宇文所安與中國(guó)古典詩(shī)歌研究

高 超

宇文所安對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的研究，沒(méi)有在某種系統(tǒng)理論的大旗下，從抽象的概念和術(shù)語(yǔ)出發(fā)，自行建構(gòu)一套詩(shī)學(xué)體系或闡釋範(fàn)式。他的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)散見(jiàn)于其有關(guān)中國(guó)古典詩(shī)歌研究的論著中，諸如“唐詩(shī)史三部曲”:《初唐詩(shī)》、《盛唐詩(shī)》與《晚唐:九世紀(jì)中葉的中國(guó)詩(shī)歌(827—860)》以及一些論文集——如《追憶》、《迷樓》、《他山的石頭記》、《中國(guó)“中世紀(jì)”的終結(jié):中唐文學(xué)文化論集》、《傳統(tǒng)中國(guó)詩(shī)與詩(shī)學(xué)》等。宇文所安的學(xué)術(shù)論著，基本上是對(duì)文本細(xì)節(jié)中包含的具體思想做出評(píng)析，提出具體的問(wèn)題或得出具體的結(jié)論?！蹲窇洝?、《他山的石頭記》兩部論文集中的論文，由于缺乏基本的學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)甚至不能算作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)著述，只能被視作帶有思想性與學(xué)術(shù)性的鑒賞性散文。

沒(méi)有形成系統(tǒng)的詩(shī)學(xué)理論，並不等于沒(méi)有詩(shī)學(xué)思想的凝結(jié)，“離了系統(tǒng)而遺留的片段思想和萌發(fā)而未構(gòu)成系統(tǒng)的片段思想，兩者同樣是零碎的。眼裏只有長(zhǎng)篇大論，瞧不起片言隻語(yǔ)，甚至陶醉于數(shù)量，重視廢話一噸，輕視微言一克，那是淺薄庸俗的看法——假使不是懶惰粗浮的藉口。”系統(tǒng)化的理論可能存在有失縝密的漏洞，片段的思想也許閃耀著真知灼見(jiàn)。因此，以下我們將從宇文所安的著述中檢視那些“萌發(fā)而未構(gòu)成系統(tǒng)的片段思想”，探討它們背後所藴含的價(jià)值，抑或存在的問(wèn)題。

一、文本的流動(dòng)性與不確定性:原文，抑或異文?

宇文所安研究唐詩(shī)，有一種先在的傾向:“我盡可能歷史地具體化，總是注意唐代詩(shī)歌遺産的文本保存方式，而不是對(duì)這一時(shí)期作整體的籠統(tǒng)概括”。

宇文所安認(rèn)爲(wèi)，後世所定型的文本經(jīng)歷了一個(gè)流動(dòng)、變化的過(guò)程，因此文本本身具有不確定性的特點(diǎn)。宇文所安對(duì)中國(guó)古代早期的文本以及後來(lái)的手抄本文化時(shí)代的文本作出考察分析，並舉出了大量的具體實(shí)例。比如，對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》，宇文所安大膽地提出質(zhì)疑:“《詩(shī)經(jīng)》是什麼時(shí)候被作爲(wèi)一本完整的書(shū)寫(xiě)下來(lái)的?”宇文所安認(rèn)爲(wèi)，由于“在《詩(shī)經(jīng)》的不同版本裏，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)大量同音而異形的字，這是《詩(shī)經(jīng)》版本來(lái)自口頭記録的實(shí)際證據(jù)”，因此，宇文所安推斷，“《詩(shī)經(jīng)》沒(méi)有一個(gè)‘原始的’文本，而是隨著時(shí)間流逝緩慢地發(fā)生變化的一組文本，最終被人書(shū)寫(xiě)下來(lái)，而書(shū)寫(xiě)者們不得不在漢語(yǔ)字形檔當(dāng)中艱難地尋找那些符合他們所聽(tīng)到的音節(jié)的字——而那些章節(jié)往往是他們所半懂不懂的。這種現(xiàn)象告訴我們:《詩(shī)經(jīng)》不屬于文學(xué)史中任何一個(gè)特殊的時(shí)刻，而屬于一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期。”又如，對(duì)于屈原的《懷沙》，一般認(rèn)爲(wèi)它是屈原在自沉汨羅江之前所寫(xiě)的。但是，宇文所安認(rèn)爲(wèi)，我們很難判斷它是屈原的書(shū)面創(chuàng)作還是口頭創(chuàng)作，而“‘寫(xiě)’一個(gè)文本與‘寫(xiě)下來(lái)’一個(gè)口頭流傳的文本之間，存在著非常重要的差別”。如果《懷沙》是口頭創(chuàng)作、經(jīng)口頭流傳後被寫(xiě)下來(lái)的，那麼它也只是一個(gè)流動(dòng)的文本。因此，宇文所安認(rèn)爲(wèi)，中國(guó)古代早期的文本具有流動(dòng)性、不確定性的特點(diǎn)，“我們沒(méi)有固定的文本，沒(méi)有可靠的源頭，只有一部充滿了變化和再解讀的歷史”。

即便是對(duì)于後來(lái)的手抄本文化時(shí)代——大致在公元2 世紀(jì)的東漢至公元11 世紀(jì)的宋代，文本也不可避免地存在流動(dòng)性、不確定性的本質(zhì)特點(diǎn)。宇文所安在一篇涉及手抄文本理論研究的論文《‘漢詩(shī)’與六朝》中，提出了關(guān)于文本流動(dòng)性的較早時(shí)代的證據(jù)。他認(rèn)爲(wèi)，我們現(xiàn)在所讀到的漢魏時(shí)期的五言和雜言體的詩(shī)歌文本早已不是“原本”，因爲(wèi)“漫長(zhǎng)的歷史歲月橫亙于我們和那個(gè)時(shí)代之間，而充當(dāng)中介的，則是5 世紀(jì)末和六世紀(jì)初那個(gè)特殊的文人群體”，即六朝文人，也就是説，在經(jīng)歷了公元317 年西晉滅亡的巨大變亂之後，魏和西晉的藏書(shū)損失巨大，之後所保存下來(lái)的漢魏詩(shī)歌文本又幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)抄寫(xiě)，及至到了六朝時(shí)代，選家們又對(duì)這些手抄文本重新選擇、整理與加工，這使得這些材料雖不能説被抄寫(xiě)者、編選者弄得面目全非，至少已不是原初意義上的漢魏詩(shī)歌了。即便保存得比較好的宮廷詩(shī)歌手抄文本《宋書(shū)·樂(lè)志》，在流傳過(guò)程中也出現(xiàn)了許多常見(jiàn)的問(wèn)題，諸如借字、錯(cuò)字、錯(cuò)置、脫漏、衍文等現(xiàn)象。

宇文所安又對(duì)蕭統(tǒng)的《文選》、徐陵的《玉臺(tái)新詠》、虞世南的《北堂書(shū)鈔》、歐陽(yáng)詢的《藝文類(lèi)聚》、徐堅(jiān)的《初學(xué)記》以及唐代無(wú)名氏所輯録的《古文苑》等文本中相關(guān)漢詩(shī)的資料來(lái)源進(jìn)行了考察，他認(rèn)爲(wèi)，“作爲(wèi)一個(gè)整體，這些不同的資料來(lái)源是對(duì)保存六朝晚期及其後的抄本傳統(tǒng)所作的不同‘處理’”，因此，“我們可以説，後來(lái)的一千五百年之間人們所謂的‘漢詩(shī)’並不存在”。

從以上宇文所安對(duì)古代文本的流動(dòng)性、不確定性特點(diǎn)的分析論證可以看出，宇文所安對(duì)流傳至今的中國(guó)古代詩(shī)歌文本的確定性産生的質(zhì)疑——“其實(shí)根本沒(méi)有什麼‘原文’或‘異文’，因爲(wèi)‘原文’也只是‘異文’，是許多流傳的版本之一種而已?！边@種質(zhì)疑的聲音具有明顯的啓示意義:古代留存的材料從源頭上看已不夠純粹、不盡完全準(zhǔn)確，它所映照的是一部充滿了變化的文本歷史。

二、文本的“碎片化”與自傳性:重建，抑或虛構(gòu)?

宇文所安喜歡把詩(shī)歌比喻成“碎片”，他認(rèn)爲(wèi)“詩(shī)歌，散落在博物館地板上的碎片，是在某種人類(lèi)交流中使用的古老的符號(hào)。拾起這些碎片，我們就陷入了這種交流。”如何利用這些“碎片”進(jìn)行交流呢?宇文所安認(rèn)爲(wèi)，“作品本身是不完整的;只有在我們面向那些失落的同外部的關(guān)係時(shí)——同作者、環(huán)境和時(shí)代的關(guān)係，它才變得完滿了。”換言之，讀者撿拾起這詩(shī)歌的“碎片”——閲讀詩(shī)歌文本時(shí)，必須建構(gòu)自己的歷史想像力，去填補(bǔ)詩(shī)歌“碎片”與其他“碎片”——“作者”、“環(huán)境”以及“時(shí)代”之間的鴻溝，正如宇文所安研究初唐詩(shī)時(shí)説道，“孤立的閲讀，許多初唐詩(shī)歌似乎枯燥乏味，生氣索然;但是，當(dāng)我們?cè)谒鼈冏约簳r(shí)代的背景下傾聽(tīng)它們，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們呈現(xiàn)出了一種獨(dú)特的活力:從公主宴會(huì)上洋洋得意地呈獻(xiàn)的包含完美對(duì)句的一首詩(shī)，到陳子昂的大膽論辯。在閲讀作品時(shí)補(bǔ)上這個(gè)背景，既需要學(xué)識(shí)，也需要一種想像的行動(dòng)，一種‘它在當(dāng)時(shí)應(yīng)該是什麼樣’的強(qiáng)烈感覺(jué)。當(dāng)我們確實(shí)在閲讀中補(bǔ)充了這樣的背景，初唐詩(shī)就不再僅僅是盛唐的注腳，而呈現(xiàn)出了自己特殊的美?！币虼?，宇文所安將詩(shī)歌文本置於作者及社會(huì)的關(guān)係中探討，這種研究方法偏重于文學(xué)的外部研究，而完成這一研究的主體則是讀者或者評(píng)論者。

讀者填補(bǔ)了詩(shī)歌文本與“作者”、“環(huán)境”以及“時(shí)代”之間的鴻溝，由此建立起彼此之間必要的關(guān)聯(lián)，詩(shī)歌文本就會(huì)與之形成一個(gè)完整的世界，很顯然，這個(gè)所謂的“完整的世界”是依賴讀者的闡釋才得以重建的。宇文所安把“讀者”推到了“前臺(tái)”，是借用了讀者接受理論的視角:詩(shī)歌文本不再是僅與作者有關(guān)的文本，它必須與讀者建立同謀的關(guān)係，重新建構(gòu)詩(shī)歌文本與外部世界的關(guān)聯(lián)。但是，要做到真正理解這詩(shī)歌的“碎片”，必須要有非凡能力的讀者方可，因爲(wèi)“理解斷片和不完整的事情的能力，是同一種卓越的特殊個(gè)性連結(jié)在一起的?！边@種具有“卓越的特殊個(gè)性”的讀者，在宇文所安解讀《詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)》中懷古詩(shī)《黍離》時(shí)，又被稱作“獨(dú)具慧眼的讀者”或“智慧的讀者”?！锻躏L(fēng)·黍離》詩(shī)云:

彼黍離離，彼稷之苗。

行邁靡靡，中心搖搖。

知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。

宇文所安認(rèn)爲(wèi)，“這首詩(shī)在獨(dú)具慧眼的觀察者/讀者同懵然無(wú)知的觀察者/讀者之間劃出了一條界綫，後者不能理解爲(wèi)什麼遊客要在此地徘徊不忍離去?！痹?shī)中的“知我者”被宇文所安引申?duì)?wèi)“獨(dú)具慧眼”的讀者。而這“獨(dú)具慧眼”的讀者，明白詩(shī)中的遊客徘徊不忍離去的緣由:“遊客在這裏看到的，與其説是一片青蔥的黍子，不如説是湮滅的古周都的廢墟和它衰落的歷史;同樣，我們這些後來(lái)的讀這首詩(shī)的人，也應(yīng)當(dāng)深入到這首詩(shī)的內(nèi)部，不僅要看到它表面的東西，而且要看到它內(nèi)在的東西——不是一個(gè)人走過(guò)一片黍地這種外在現(xiàn)象，而是它所説的‘中心’，是面對(duì)遺跡而産生的、對(duì)往事的憂思，這種往事埋藏在表面的、給人以假像的黍子之下。”宇文所安這種以“獨(dú)具慧眼”的讀者的眼光，與《毛詩(shī)·序》的解釋大體一致:見(jiàn)“黍離之悲”而懷“亡國(guó)之痛”是詩(shī)人寫(xiě)詩(shī)的本意。不過(guò)，宇文所安將這種“知我者”的讀者所具備的視野與能力推而廣之，“這是一種透過(guò)給人以幻象的表面而深入到隱藏在它下面的複雜事象的能力，不但欣賞懷古詩(shī)需要這種能力，欣賞所有的古詩(shī)都需要這種能力?！边@裏，宇文所安既受到接受美學(xué)和讀者反映批評(píng)理論的啓發(fā)，同時(shí)也深得西方闡釋學(xué)的精髓。不難看出，依宇文所安所見(jiàn)，讀者，尤其是作爲(wèi)“智慧的讀者”以積極的姿態(tài)進(jìn)入詩(shī)歌文本的世界，必將實(shí)現(xiàn)讀者的視野與文本世界固有的視野融爲(wèi)一體的結(jié)合。顯然，宇文所安吸收了西方闡釋學(xué)大師伽達(dá)默爾所提出的“視野融合”的思想，“理解總是視野融合的過(guò)程，而平時(shí)這些視野是彼此分離的?！贝颂庂み_(dá)默爾所謂的視野融合是指“解釋主體的視野與解釋物件既有的視野融爲(wèi)一體的結(jié)合;只有在解釋者的成見(jiàn)和被解釋者的內(nèi)容能夠融合在一起産生新的意義時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)真正的理解。”

在《碎片》一文中，宇文所安提到了多種形式的“碎片”:有片段的文章、零星的記憶、某些殘存于世的人工製品的碎片，比如，中國(guó)的古典詩(shī)歌是一塊塊的“碎片”，其更大的世界可以追溯到作爲(wèi)詩(shī)歌源流的《詩(shī)經(jīng)》，而《詩(shī)經(jīng)》與作爲(wèi)碎片的彙集的《論語(yǔ)》之間有著明顯的血緣關(guān)係。宇文所安認(rèn)爲(wèi)，“詩(shī)人的用語(yǔ)同孔夫子的用語(yǔ)一樣，都是爲(wèi)了把讀者領(lǐng)向某種隱而不露的深處;它們只不過(guò)是一個(gè)已經(jīng)作古的、生活在他自己時(shí)代的、性格和社會(huì)關(guān)係豐富的人身上殘留下的斷片。雖然古典詩(shī)歌有整一的形式，它還是把自己作爲(wèi)更大的、活動(dòng)的世界中的一個(gè)部分。由于這樣，它斷言自己的內(nèi)容是有省略而不完整的，斷言它的界限隔斷了它的延續(xù)性;這就提醒了讀者，告訴他們有鴻溝等待他們?nèi)ヌ钛a(bǔ)。”“中國(guó)文學(xué)作爲(wèi)一門(mén)藝術(shù)，它最爲(wèi)?yīng)毺氐膶傩灾痪褪菙嗥螒B(tài):作品是可滲透的，同作詩(shī)以前和作詩(shī)以後的活的世界聯(lián)結(jié)在一起。詩(shī)也以同樣的方式進(jìn)入它的讀者生活的那個(gè)時(shí)代……”因此，宇文所安斷言中國(guó)古典詩(shī)歌是一塊塊的“碎片”，但是它一經(jīng)讀者的閲讀與重構(gòu)，不僅與《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》等作爲(wèi)詩(shī)歌之源的過(guò)去的文本形成一個(gè)歷時(shí)性的相關(guān)聯(lián)的世界，與詩(shī)歌的作者及其生活的時(shí)代、環(huán)境形成一個(gè)共時(shí)性的相關(guān)聯(lián)的世界，而且還將延續(xù)到讀者所生活的那個(gè)時(shí)代。隨後，宇文所安選取了李賀的《長(zhǎng)平箭頭歌》、白居易的《舟中讀元九詩(shī)》和李商隱的《花下醉》作爲(wèi)範(fàn)例，進(jìn)行細(xì)緻地分析，驗(yàn)證了這樣的“碎片”所具有的上述功能:詩(shī)歌文本既是作者生活世界的一個(gè)“碎片”，同時(shí)還把讀者引領(lǐng)到歷史和未來(lái)的歷時(shí)性情狀中。

古詩(shī)文本的碎片化特徵，引領(lǐng)著讀者去發(fā)現(xiàn)、重構(gòu)作者生活的那個(gè)時(shí)代與環(huán)境，而這“既需要學(xué)識(shí)，也需要一種想像的行動(dòng)”，但這種“想像”雖具有創(chuàng)造性，卻並不完全是虛構(gòu)。宇文所安認(rèn)爲(wèi)，中國(guó)古代的詩(shī)本身就是歷史或歷史的真實(shí)記録，中國(guó)讀者看一首詩(shī)的時(shí)候也總是抱著一種“信念”，即認(rèn)爲(wèi)詩(shī)是“歷史經(jīng)驗(yàn)的實(shí)録”。

美國(guó)高校體育課程內(nèi)容具有很強(qiáng)的健身性、文化性、選擇性、民族性和世界性。課程內(nèi)容以個(gè)人項(xiàng)目、健身休閑娛樂(lè)項(xiàng)目為主。突出對(duì)學(xué)生進(jìn)行生活教育、情感教育和保健教育等個(gè)性化色彩很濃的體育課程內(nèi)容，并突出終身體育的內(nèi)容。一些傳統(tǒng)體育項(xiàng)目也有體現(xiàn)，如印第安那州立大學(xué)的東方傳統(tǒng)體育項(xiàng)目中的瑜咖、氣功、武術(shù)、太極、推手、合氣道、空手道、柔道等。

不過(guò)，我們發(fā)現(xiàn)，宇文所安把詩(shī)歌視爲(wèi)“碎片”的觀念，是對(duì)比了西方的文學(xué)傳統(tǒng)之後，專(zhuān)門(mén)指稱中國(guó)古典詩(shī)歌的。宇文所安認(rèn)爲(wèi)，“西方的文學(xué)傳統(tǒng)往往使文本的界限絶對(duì)化，就像《伊利亞特》中阿喀琉斯之盾自成一個(gè)世界?！袊?guó)文學(xué)傳統(tǒng)則往往注重文本與現(xiàn)實(shí)世界的連續(xù)性。”爲(wèi)此，宇文所安舉出了《聖經(jīng)》自身的完整性作爲(wèi)例證:“它是有型的、可以隨身攜帶的萬(wàn)物之道，相當(dāng)于上帝心目中的生活世界。……《聖經(jīng)》的自身完整同亞里斯多德強(qiáng)調(diào)內(nèi)部整一性和必然性的主張融合在一起，形成了西方文學(xué)思想中占主導(dǎo)地位的觀念。”甚至宇文所安還舉出了一個(gè)西方詩(shī)歌中“假斷片”的例子，藉以反證西方文學(xué)文本所呈現(xiàn)的內(nèi)部整一性特點(diǎn)，此例即是德國(guó)浪漫主義者諾瓦利斯(Novalis)的《詩(shī)人聖殿》。因此，我們不妨將宇文所安在對(duì)照中西古典文學(xué)之後所得出的結(jié)論加以概括:西方的文學(xué)作品包括詩(shī)歌，是一個(gè)自足的世界，具有相對(duì)的完整性，並且是虛構(gòu)的，與歷史無(wú)關(guān);而中國(guó)的古典詩(shī)歌是“碎片”，與歷史真實(shí)保持著根本的連續(xù)性，因爲(wèi)它們反映了歷史，或者説本身就是歷史的真實(shí)記録。作爲(wèi)漢學(xué)家的余寶琳(Pauline Yu)先生同樣持這種觀點(diǎn)，她認(rèn)爲(wèi)中國(guó)人“不是把詩(shī)作爲(wèi)虛構(gòu)的作品來(lái)讀，寫(xiě)詩(shī)也不是爲(wèi)了隨意創(chuàng)造或者應(yīng)和某種歷史現(xiàn)實(shí)或哲學(xué)的真理，而是從那現(xiàn)實(shí)取出來(lái)的真實(shí)的片段剪影”。

宇文所安與余寶琳一樣強(qiáng)調(diào)中國(guó)和西方文學(xué)傳統(tǒng)的差異，認(rèn)爲(wèi)西方文學(xué)是一個(gè)創(chuàng)造性虛構(gòu)的自足的世界，而中國(guó)文學(xué)文本呈現(xiàn)碎片化特點(diǎn)，它與現(xiàn)實(shí)世界連成一體，體現(xiàn)了歷史真實(shí)。對(duì)此，張隆溪先生提出強(qiáng)烈的質(zhì)疑與批評(píng)，他認(rèn)爲(wèi)，“凡用中文來(lái)讀中國(guó)詩(shī)的人大概都相信，在創(chuàng)造性或想像力方面，我們的李白、杜甫並不一定就亞于他們的但丁、彌爾頓或者荷爾德林，也就是説，中國(guó)詩(shī)人也能在詩(shī)中創(chuàng)立一個(gè)虛構(gòu)而自足的世界。……他們?cè)谥袊?guó)和西方、中國(guó)的實(shí)録和西方的虛構(gòu)之間劃出一道嚴(yán)格界限，對(duì)于中國(guó)文學(xué)研究非但無(wú)益，而且有害，他們很可能關(guān)上了中國(guó)文學(xué)研究的大門(mén)，把它更深地推進(jìn)文化的封閉圈裏，把中國(guó)文學(xué)變成實(shí)際上在文化方面提供異國(guó)情調(diào)的西方的‘他者’?！钡拇_，兩位漢學(xué)家不約而同地將中國(guó)文學(xué)文本視爲(wèi)西方文學(xué)的“他者”，從某種意義上説，他們?cè)谥饔^上犯了絶對(duì)化、片面化的錯(cuò)誤。

從整體上而言，宇文所安對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的研究，存在著一個(gè)跨文化的視角——中西詩(shī)歌比較的文化背景，它隱含著一種詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)，即中國(guó)古詩(shī)具有非虛構(gòu)性或自傳性。宇文所安説，“詩(shī)(這裏僅僅是‘詩(shī)’，中文的詩(shī))是內(nèi)心生活的獨(dú)特的資料，是潛含著很強(qiáng)的自傳性質(zhì)的自我表現(xiàn)。由于它的特別的限定，詩(shī)成爲(wèi)內(nèi)心生活的材料，成爲(wèi)一個(gè)人的‘志’，與‘情’或者主體的意向?！睂?duì)于這種詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)的理解，我們想借用張隆溪先生在《記憶、歷史、文學(xué)》一文中的一種觀點(diǎn)來(lái)體會(huì):“文學(xué)的確可以是一種虛構(gòu)，但那種虛構(gòu)性往往有現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)作爲(wèi)基礎(chǔ)，和我們的生活體驗(yàn)和記憶相關(guān)，也可以幫助我們記憶個(gè)人和集體的歷史”。如果我們進(jìn)一步審思張先生的這句話，不難看出，文學(xué)“虛構(gòu)”的背後存在著“非虛構(gòu)”的因素，其實(shí)這與上文宇文所安《自我的完整映射——自傳詩(shī)》一文所言稱的“精神真實(shí)”具有異曲同工之妙:基于“詩(shī)言志”文學(xué)傳統(tǒng)的前提下，中國(guó)詩(shī)傳達(dá)了詩(shī)作者自己行爲(wèi)所包含的精神真實(shí)。詩(shī)歌作爲(wèi)文學(xué)的一種主流樣式，無(wú)疑是具有這種特質(zhì)的，中國(guó)古典詩(shī)歌更是題中應(yīng)有之義。

三、方法論意義上的比較:相異，抑或相似?

“比較”作爲(wèi)一種傳統(tǒng)的治學(xué)方法，在人文、社會(huì)科學(xué)研究中被普遍使用。在文學(xué)研究層面上，楊周翰先生曾説過(guò)，“比較是表述文學(xué)發(fā)展、評(píng)論作家作品不可避免的方法，我們?cè)谠u(píng)論作家、敍述歷史時(shí)，總是有意無(wú)意進(jìn)行比較，我們應(yīng)當(dāng)提倡有意識(shí)的、系統(tǒng)的、科學(xué)的比較?！庇钗乃驳奶圃?shī)研究無(wú)疑採(cǎi)用了這種比較分析的視野和研究方法。上文述及宇文所安對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌所呈現(xiàn)的“碎片化”、“自傳性”特點(diǎn)的分析，即是在跨越中西文化的背景下，對(duì)照中西古典詩(shī)歌相異的一面所得出的結(jié)論，無(wú)疑，它是宇文所安運(yùn)用比較研究方法研究中國(guó)古典文學(xué)的一個(gè)實(shí)例。

由于宇文所安海外漢學(xué)家的身份，他的唐詩(shī)譯介與闡釋本身帶有明顯的跨文化視野以及跨越國(guó)界與語(yǔ)言界限的文學(xué)比較性質(zhì)，所以宇文所安的唐詩(shī)研究也就具有了比較文學(xué)研究的屬性。首先，宇文所安唐詩(shī)研究所採(cǎi)用的比較方式主要是在中國(guó)詩(shī)歌體系內(nèi)部詩(shī)人詩(shī)作的比較。美國(guó)文學(xué)理論家厄爾·邁納對(duì)於同一語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)的文學(xué)比較有深刻的洞察，“比較同一時(shí)代的作家以及在同一種語(yǔ)言範(fàn)圍內(nèi)進(jìn)行比較不會(huì)出現(xiàn)範(fàn)疇上的錯(cuò)誤。”不過(guò)，宇文所安研究唐詩(shī)的時(shí)間範(fàn)圍，顯然是比較寬泛的，大致的邊界是始於南朝後期，跨越隋唐，而終於北宋歐陽(yáng)修的時(shí)代。因此，宇文所安尋找唐代詩(shī)風(fēng)變化的規(guī)律是在這樣的一個(gè)大的“同一時(shí)代”範(fàn)疇內(nèi)進(jìn)行的，其實(shí)它包含了我們通常意義上的“歷時(shí)性”的研究。顯然，在同一文學(xué)體系內(nèi)部，對(duì)同一時(shí)代的作家進(jìn)行比較，既容易發(fā)現(xiàn)他們之間足夠的相似性，又有助于在此基礎(chǔ)上找出他們彼此的差異之處。比如研究初唐詩(shī)，宇文所安是以南朝的宮廷詩(shī)作爲(wèi)切入點(diǎn)以及比較分析的主要對(duì)象，並從中發(fā)現(xiàn)“從宮廷詩(shī)人對(duì)新奇表現(xiàn)的追求中，演化出後來(lái)中國(guó)詩(shī)歌的句法自由和詞類(lèi)轉(zhuǎn)換的能力;從他們對(duì)結(jié)構(gòu)和聲律的認(rèn)識(shí)中，産生出律詩(shī)和絶句”，而研究盛唐詩(shī)，宇文所安更是從對(duì)初唐詩(shī)的比較分析中，找出了研究的綫索以及唐詩(shī)演進(jìn)的規(guī)律:不管盛唐詩(shī)發(fā)生了多少變化，其源頭勢(shì)必來(lái)自初唐，“盛唐的律詩(shī)源于初唐的宮廷詩(shī);盛唐的古風(fēng)直接出自初唐詩(shī)人陳子昂和七世紀(jì)的對(duì)立詩(shī)論;盛唐的七言歌行保留了許多武后期流行的七言歌行的主題、類(lèi)型聯(lián)繫及修辭慣例;詠物主題的各種慣例，送別詩(shī)的習(xí)見(jiàn)憂傷，及山水旅行詩(shī)的形式結(jié)構(gòu)，這一切都植根于初唐詩(shī)”。

宇文所安研究某位唐代詩(shī)人，總是樂(lè)于將其與其他唐代詩(shī)人相比較，有時(shí)還細(xì)緻、廣泛地探討他對(duì)前代詩(shī)人的接受或?qū)︶岽?shī)人的影響。比如，研究孟浩然，宇文所安就將李白、王維作爲(wèi)他的比照對(duì)象，並探討陶潛詩(shī)風(fēng)對(duì)他的影響;研究李白，宇文所安就將王維作爲(wèi)比照的主要對(duì)象，並探究其文學(xué)觀念的形成與其蜀地前輩漢代辭賦家司馬相如、初唐著名詩(shī)人陳子昂以及同時(shí)代詩(shī)人、道教大師吳筠的關(guān)係;研究李賀，宇文所安更多地從影響與接受的視角，對(duì)李賀與李白、張祜、杜牧、莊南傑、韋楚老、李商隱等詩(shī)人詩(shī)作之間的關(guān)係進(jìn)行了比較分析;研究李商隱，宇文所安採(cǎi)用比較方法的比重少了許多，焦點(diǎn)更集中在李商隱詩(shī)歌文本的具體分析上(是文本細(xì)讀的典範(fàn))。即便如此，比較依然不可或缺，李賀成了最重要的比照對(duì)象，而李商隱的詠物詩(shī)研究因爲(wèi)主題的關(guān)係，更多的詩(shī)人進(jìn)入了比較的視野，其中有韓愈、杜牧、李紳、溫庭筠等詩(shī)人。下面，我們主要選取《盛唐詩(shī)》中李白與王維作比較的例子進(jìn)行分析，以觀宇文所安探求二者詩(shī)風(fēng)特點(diǎn)之功效。

李白、王維、杜甫作爲(wèi)盛唐詩(shī)歌最高成就的代表，歷來(lái)有“詩(shī)僊”、“詩(shī)佛”、“詩(shī)聖”之美譽(yù)，但是若要準(zhǔn)確概括他們各自的詩(shī)歌風(fēng)格特點(diǎn)並非易事，宇文所安卻從詩(shī)人所處的時(shí)代和社會(huì)環(huán)境的視角入手，找到了一條大致可以清楚判定他們?cè)婏L(fēng)特點(diǎn)的界限，即是否以京城詩(shī)歌類(lèi)型作爲(wèi)中心。對(duì)于盛唐大詩(shī)人李白、杜甫與王維，宇文所安做過(guò)如是比較:“杜甫會(huì)有相當(dāng)?shù)睦碛煽吹阶约鹤鳡?wèi)一位詩(shī)人，正與李白處于同一傳統(tǒng)，而在李杜作品所代表的詩(shī)歌類(lèi)型與王維作品所代表的京城詩(shī)歌傳統(tǒng)之間，存在著更爲(wèi)重要的差別。”

由于杜甫大量詩(shī)作與重要?dú)v史事件密切聯(lián)繫，尤其是對(duì)“安史之亂”前後變亂的唐代社會(huì)真實(shí)反映，使得杜甫贏得了“詩(shī)史”的稱號(hào);也由于杜甫創(chuàng)作了大量反映民生疾苦的詩(shī)篇，體現(xiàn)了他一生尊崇儒家的仁政思想，懷著“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的宏偉抱負(fù)，雖顛沛流離，卻矢志不渝、一生堅(jiān)守“窮年憂黎元”的悲天憫人、關(guān)懷現(xiàn)世的人道情懷，爲(wèi)此，杜甫又贏得“詩(shī)聖”的美譽(yù)。而李白一生“斗酒詩(shī)百篇”的天賦與豪情，更賦予他作爲(wèi)“詩(shī)仙”所表現(xiàn)的獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性。從整體上看，李白、杜甫之間存在的差別是顯而易見(jiàn)的，正如宇文所安所言，他們“李白和杜甫確實(shí)是很不相同的詩(shī)人，並列在一起時(shí)尤其引人注目，但從中國(guó)詩(shī)歌的標(biāo)準(zhǔn)看，他們之間的差別並未構(gòu)成一些批評(píng)家所指出的基本對(duì)立。”因此，宇文所安在研究二者的詩(shī)歌風(fēng)格時(shí)，並未過(guò)多地做出對(duì)比性的差異分析，有時(shí)甚至?xí)㈥P(guān)注點(diǎn)指向二者詩(shī)作中的相似性方面，比如二者詩(shī)中自我形象塑造的一致性。

當(dāng)宇文所安將李、杜與王維做出對(duì)比分析時(shí)，發(fā)現(xiàn)李、杜似乎彼此形似的地方更多，而李、杜與王維之間卻判然有別。尤其對(duì)于李白與王維的比較，宇文所安始終圍繞著“是否以京城詩(shī)歌類(lèi)型作爲(wèi)中心”這條界限作爲(wèi)分析他們?cè)姼栾L(fēng)格形成的綫索。在宇文所安看來(lái)，李白與王維之不同，在于李白是與京城詩(shī)壇格格不入的外來(lái)者——其“家族背景疑問(wèn)重重”、“他與任何人都沒(méi)有關(guān)係，只能孤立地依靠自己的天才在京城獲得成功”，而王維卻是出身名門(mén)望族，其出身及所受的詩(shī)歌教育使其註定成爲(wèi)京城詩(shī)人的重要代表:“在八世紀(jì)十年代末，出自太原王氏家族的年輕的王維被引薦進(jìn)諸王府。他扮演了傳統(tǒng)的早慧詩(shī)人角色，以嫺熟精確的宮廷風(fēng)格贏得諸王的青睞。此時(shí)王維已經(jīng)在詩(shī)歌中發(fā)展了個(gè)人範(fàn)圍，但他的個(gè)性表現(xiàn)消極地與上流社會(huì)聯(lián)繫在一起，他的家族背景和詩(shī)歌訓(xùn)練爲(wèi)他進(jìn)入這一社會(huì)做了充分準(zhǔn)備?！弊鳡?wèi)京城詩(shī)壇外來(lái)者的李白，與作爲(wèi)京城詩(shī)人代表的王維所受的詩(shī)歌教育是不一樣的，爲(wèi)了説明這一點(diǎn)，宇文所安還細(xì)緻地分析了李白《訪戴天山道士不遇》一詩(shī):一方面肯定了李白這首詩(shī)講究格律，聲韻對(duì)仗毫不含糊，認(rèn)爲(wèi)“青年李白熟練掌握了音調(diào)和諧的法則……京城貴族們可能還是會(huì)認(rèn)爲(wèi)這首詩(shī)的寫(xiě)法是合適的”;另一方面認(rèn)爲(wèi)這首詩(shī)不夠雅致，尤其首聯(lián)“犬吠水聲中，桃花帶露濃”中“‘犬吠’太突然，破壞了全詩(shī)的平衡”。

顯然，宇文所安是以京城詩(shī)的標(biāo)準(zhǔn)衡量李白的。他認(rèn)爲(wèi)這首詩(shī)不夠雅致的依據(jù)是“詩(shī)中堆積了太多的樹(shù)，以及至少兩條小溪，破壞了基本的雅致”，這是有一定道理的;國(guó)內(nèi)詩(shī)評(píng)家趙昌平先生也有類(lèi)似看法:“在長(zhǎng)安純熟的律家看來(lái)，‘水聲’與‘飛泉’，‘樹(shù)’與‘松’，‘桃’與‘竹’，‘青’與‘碧’，都有語(yǔ)意犯重之嫌，是要好好錘煉修改的”。不過(guò)，宇文所安詬病于首聯(lián)句的説法，卻與國(guó)內(nèi)詩(shī)評(píng)家有很大的差異。首先，我們還是聽(tīng)聽(tīng)趙昌平先生的説法，“就結(jié)構(gòu)言，是初盛唐八句體詩(shī)起承轉(zhuǎn)合的典型格局……就律法而言，雖然還稚嫩，然而卻因此而有信手拈來(lái)，如風(fēng)行水上的奇趣。尤其是起聯(lián)‘犬吠水聲中，桃花帶露濃’，是樂(lè)府民歌的起法，淺切之中隱隱透現(xiàn)出往訪時(shí)的欣悅，它與篇末‘愁倚’相對(duì)，反襯出不遇的憾恨，全詩(shī)也就有了一種生動(dòng)的情趣。”趙先生此處所説的“起承轉(zhuǎn)合”的“起”，即指首聯(lián)，早有定律:“律詩(shī)破題，或?qū)芭d起，或比物起，或引事起，或就題起，要突兀高遠(yuǎn)，如狂風(fēng)卷浪，勢(shì)欲滔天?！闭\(chéng)如趙先生所言，這首詩(shī)非常符合“初盛唐八句體詩(shī)起承轉(zhuǎn)合的典型格局”，尤其首聯(lián)之“起”勢(shì)，破題是“對(duì)景興起”，而且符合“突兀高遠(yuǎn)”之説。其次，詩(shī)評(píng)家莫礪鋒先生專(zhuān)門(mén)從京城詩(shī)的代表人物王維詩(shī)中找到了類(lèi)似的現(xiàn)象，《贈(zèng)劉藍(lán)田》首聯(lián)云:籬間犬迎吠，出屋候荊扉?！洞阂怪裢べ?zèng)錢(qián)少府歸藍(lán)田》首聯(lián)云:夜靜群動(dòng)息，時(shí)聞隔林犬。因此，莫礪峰先生就宇文所安對(duì)《訪戴。天山道士不遇》這首詩(shī)的具體分析認(rèn)爲(wèi)，宇文所安雖別出心裁，卻言之有誤，失之偏頗。但“白璧微瑕”，我們並不能因此而低估宇文所安運(yùn)用比較的方法所取得的成效，包括對(duì)李白與王維更深入的比較。比如，宇文所安又舉出李白的《烏棲曲》與《山中問(wèn)答》，並將其與吟詠主題相仿的王維的兩首詩(shī)《西施詠》、《送別》相對(duì)照，以突出兩位大詩(shī)人詩(shī)風(fēng)的差異之處。宇文所安認(rèn)爲(wèi)，“(《烏棲曲》)這首詩(shī)本身不同于王維的嚴(yán)謹(jǐn)簡(jiǎn)樸……《烏棲曲》的夢(mèng)幻片段超過(guò)了李白的所有先驅(qū)者。王維(《西施詠》)對(duì)西施傳説的處理提供了鮮明的對(duì)照，……西施傳説的典範(fàn)、類(lèi)型意義，在李白詩(shī)中未起作用，在王維的處理中卻占主要地位……李白所描繪的只是一夜之中的場(chǎng)景片段?！睋Q言之，李白詩(shī)中充滿了歷史景觀的虛構(gòu)想像，一幅幅美艷逼人、動(dòng)感十足的視覺(jué)畫(huà)面迎面撲來(lái)，而這形象背後的製作者卻沒(méi)有絲毫的説教與議論，讀者看到的只是一個(gè)個(gè)場(chǎng)景、片段而已，僅僅是日落日升罷了。但恰恰“日落日升”給予了讀者豐富的聯(lián)想:時(shí)間消逝，舊的事物正在走向結(jié)束，新的事物也將走向他們的未來(lái)。這恰恰是李白高妙的地方，是其詩(shī)歌藝術(shù)性的魅力所在。《山中問(wèn)答》與《送別》的對(duì)比更好地説明了這一點(diǎn):李白詩(shī)中塑造了一個(gè)儼然“獨(dú)立的仙人或桃花源中的居民”的自我形象，超然遺世獨(dú)立，令人艷羨、神往，而王維詩(shī)中塑造的人物因失意而歸隱，惆悵不得志之情景躍然紙上，仿佛是現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景的再現(xiàn)，寫(xiě)得過(guò)實(shí):這樣的人物如影隨形穿越了古今，背後有你、有我。從審美的觀照而言，李白的《山中問(wèn)答》令人産生愉悅、超脫之感，而王維的《送別》如同目睹了一幕士人不遇而歸隱的悲情短劇。因此，宇文所安斷言，“王維可能是‘詩(shī)匠’，李白卻是第一位真正的‘天才’。實(shí)際上，李白的風(fēng)貌後來(lái)被用來(lái)界定詩(shī)歌天才?！?/p>

綜上，可以看出宇文所安將李白與王維對(duì)比，更多地爲(wèi)了突出兩位詩(shī)人詩(shī)風(fēng)差異的一面，宇文所安也藉此比較分析，對(duì)李白詩(shī)歌風(fēng)格看得更加通透:“雖然李白缺乏京城詩(shī)人的圓熟、精緻風(fēng)格，但他以一種熟練的獨(dú)創(chuàng)技巧加以彌補(bǔ)並超過(guò)他們，這種獨(dú)創(chuàng)沒(méi)有一位同時(shí)代詩(shī)人(除了杜甫)能夠匹敵?！比欢?，對(duì)于二者差異性過(guò)多的關(guān)注，有時(shí)候也不免會(huì)忽視他們相似的一面，比如，宇文所安説，“與王維不同，李白對(duì)如何感受外界沒(méi)有多大興趣……李白的詩(shī)是一種創(chuàng)造自我的詩(shī):感懷詩(shī)人可以通過(guò)內(nèi)省來(lái)表現(xiàn)自我，李白通過(guò)獨(dú)特的行爲(wèi)，通過(guò)不同于他人的姿態(tài)來(lái)表現(xiàn)自我?！彪S後，宇文所安舉出了李白兩首五絶爲(wèi)例:《夏日山中》:“懶搖白羽扇，裸袒青林中。脫巾掛石壁，露頂灑松風(fēng)?！边€有《自遣》:“對(duì)酒不覺(jué)暝，落花盈我衣。醉起步溪月，鳥(niǎo)還人亦稀?！边@種立論和所舉詩(shī)例，也比較偏頗，因爲(wèi)王維不乏類(lèi)似這種宇文所安稱作“個(gè)人詩(shī)”的詩(shī)作，這一點(diǎn)是由詩(shī)評(píng)家莫礪鋒發(fā)現(xiàn)並指出的，莫先生還提供了王維的《竹裏館》與《鹿砦》作爲(wèi)佐證。

其次，除上述將唐詩(shī)人的研究置于中國(guó)詩(shī)歌體系內(nèi)部進(jìn)行比較的方式之外，宇文所安間或跨越文化的視野，引入與西方詩(shī)人加以比照，比如他將杜甫在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中的地位，與莎士比亞在西方詩(shī)歌傳統(tǒng)的地位相比照，認(rèn)爲(wèi)“在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)中，杜甫幾乎超越了評(píng)判，因爲(wèi)正像莎士比亞在我們自己的傳統(tǒng)中，他的文學(xué)成就本身已成爲(wèi)文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的歷史構(gòu)成的一個(gè)重要部分?！辈贿^(guò)，這種對(duì)比往往只是簡(jiǎn)單的比附，並不深入，它是以幫助英語(yǔ)世界讀者更好地理解唐代詩(shī)人、詩(shī)作爲(wèi)目的的。比如，在探究宮廷詩(shī)成因時(shí)，宇文所安提供了一個(gè)可堪比照的關(guān)鍵詞“創(chuàng)造性模仿”:“從五世紀(jì)後期到七世紀(jì)，宮廷詩(shī)人實(shí)踐了一種‘創(chuàng)造性模仿’，在許多方面與歐洲文藝復(fù)興時(shí)期抒情詩(shī)人的創(chuàng)造性模仿相似。”然而，至于這種“創(chuàng)造性模仿”在哪些方面呈現(xiàn)出相似性，宇文所安並沒(méi)有進(jìn)一步做出更爲(wèi)深入的分析比較。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，宇文所安在對(duì)包括唐詩(shī)在內(nèi)的中國(guó)偉大詩(shī)歌的闡釋中，形成了如下的詩(shī)學(xué)觀:首先，中國(guó)古典詩(shī)歌文本從源頭上講具有不確定性的特質(zhì)?！拔覀儸F(xiàn)有的唐朝文學(xué)文本，是從存留下來(lái)的手抄本變成印刷文本的結(jié)果。有一些版本可能比其他版本更可靠”。這種從源頭上對(duì)留傳下來(lái)的古代文本材料的準(zhǔn)確性的消解，無(wú)疑表明作爲(wèi)國(guó)際中國(guó)學(xué)的研究者，宇文所安所懷有的現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)家的眼光——後現(xiàn)代主義的解構(gòu)意識(shí)。其次，宇文所安認(rèn)爲(wèi)，包括唐詩(shī)在內(nèi)的中國(guó)古典詩(shī)歌文本具有“碎片化”、“自傳性”的特質(zhì)。它爲(wèi)讀者(包括宇文所安之類(lèi)的文學(xué)研究者)提供了一個(gè)開(kāi)放性的文本世界。正是沿著如此“碎片化”、“自傳性”的路徑，經(jīng)過(guò)讀者的再闡釋?zhuān)缮铣小对?shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》等作爲(wèi)詩(shī)歌之源的過(guò)去的古代文本，下啓讀者所生活的“現(xiàn)代”的當(dāng)下世界。恰如美國(guó)哲學(xué)家理查·羅蒂對(duì)書(shū)寫(xiě)文本的總結(jié)，“文字乃不幸之需。哲學(xué)文字，在海德格爾和康德等人看來(lái)，其真正目的是終結(jié)文字?？稍诘吕镞_(dá)看來(lái)，文字總是導(dǎo)向更多、更多、乃至更多的文字?！痹俅?，閲讀、闡釋中國(guó)古典文學(xué)經(jīng)典作品本身，使得作爲(wèi)西方漢學(xué)家的宇文所安天然地具備了比較的眼光和跨文化的視野，這一點(diǎn)在其研究唐詩(shī)的過(guò)程中表現(xiàn)得極爲(wèi)明顯。無(wú)疑，這種跨文化的、比較的眼光，時(shí)常會(huì)産生一種令人耳目一新的研究效果，這種效果恰是“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的中國(guó)學(xué)者所不太具備的。最後，將讀者視爲(wèi)詩(shī)歌文本積極的闡釋者、建構(gòu)者，提升了讀者作爲(wèi)闡釋主體的地位，不過(guò)，此處的讀者乃是上文宇文所安所言稱的“智慧的讀者”。“智慧的讀者”可以將詩(shī)歌在所省略的、隱含的內(nèi)容填補(bǔ)出來(lái)，可以將斷裂的時(shí)間“碎片”縫合、連接起來(lái)，從而以穿越的姿態(tài)將時(shí)空對(duì)接，將歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與當(dāng)代融合在讀者的視閾裏。

如此，循著“碎片化”的路徑，對(duì)包括唐詩(shī)在內(nèi)的中國(guó)偉大詩(shī)歌的闡釋?zhuān)苍S會(huì)將我們漸趨鍛造成如同宇文所安一樣“智慧的讀者”，對(duì)此而言，宇文所安無(wú)疑提供了一個(gè)對(duì)話的平臺(tái):它增進(jìn)了一般讀者與經(jīng)典文本之間，以及與研究者宇文所安之間的對(duì)話與交流。更爲(wèi)重要的意義還在于研究者與讀者一道通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)詩(shī)歌的闡釋與再闡釋?zhuān)葌鞒辛藗鹘y(tǒng)文化中的優(yōu)秀質(zhì)素，又挖掘出古代經(jīng)典所包藴的現(xiàn)代性因素，對(duì)我們現(xiàn)代文化的建構(gòu)勢(shì)必貢獻(xiàn)出一份力量，因爲(wèi)我們承接了偉大的李白、杜甫詩(shī)歌文本世界所再現(xiàn)的那個(gè)精神時(shí)空:“飄飄何所似，天地一沙鷗”;“永結(jié)無(wú)情遊，相期邈雲(yún)漢?！?/p>