《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論思維與亞里士多德動物學(xué)理論之比較

岳文鵬　高程熙　趙博

【摘 要】 本文將《黃帝內(nèi)經(jīng)》與亞里士多德動物學(xué)著作《動物志》中的相關(guān)論述做了對比。經(jīng)過對比發(fā)現(xiàn)，《內(nèi)經(jīng)》與亞里士多德動物學(xué)思想的差異在于對生命觀察的方法不同，《內(nèi)經(jīng)》多運用取象比類、司外揣內(nèi)的思維方法，而亞里士多德動物學(xué)著作中多是運用解剖觀察方法來了解生命；其相似之處是均在不同程度的引入了哲學(xué)概念。根據(jù)兩者的類似之處試探性地提出中西醫(yī)的結(jié)合點。

【關(guān)鍵詞】 黃帝內(nèi)經(jīng)；亞里士多德；思想對比

【中圖分類號】R2-09 【文獻標志碼】 A 【文章編號】1007-8517（2015）12-0151-02

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)理論的奠基之作，成書于東漢之前，其理論對中醫(yī)思維具有很大的指導(dǎo)意義?！秲?nèi)經(jīng)》中蘊藏了豐富的醫(yī)學(xué)理論及哲學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)等多方面的知識。亞里士多德是古希臘著名學(xué)者，其學(xué)術(shù)涉及哲學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等多個領(lǐng)域。在古代人們認識事物的方法都比較簡單，此時的自然科學(xué)思維處于萌芽狀態(tài)。恩格斯說過，“在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此，理論自然科學(xué)想要追溯自己今天的一般原理發(fā)生和發(fā)展的歷史，它也不得不回到希臘人那里去?！盵1]，由此可見，古希臘學(xué)者對自然科學(xué)各學(xué)科的影響之深。中國文明源遠流長，在數(shù)千年的歷史長河中沒有發(fā)生過間斷。古希臘時期與春秋戰(zhàn)國時期處于相近的時間段上，此時東西方學(xué)者們對生命的認識處于何種水平，本文通過對比成書年代相近的古代生命科學(xué)的代表著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》和亞里士多德的《動物志》及《動物四篇》中的部分思想對此進行了探討。

1 生命本源的認識

中國古代先民通過對自然界事物的觀察，提出了“元氣一元論”、“陰陽學(xué)說”和“五行學(xué)說”，并將這些觀念引入到各個學(xué)科中，比如醫(yī)學(xué)、地理、倫理等等。元氣一元論認為氣是構(gòu)成世界萬物與生命的基本物質(zhì)和本源，五行學(xué)說以木、火、土、金、水五類特性及其生克制化規(guī)律來認識、解釋自然界和生命。這些認識所運用的方法源于中國古代學(xué)者們認識世界的最初方法，即在自然現(xiàn)象和生命現(xiàn)象進行觀察的過程中加入了類比、司外揣內(nèi)等思維方法。《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)的奠基之作，也對此進行了詳細的描述，《靈樞·決氣》中記載：“黃帝曰：余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳”。《素問·寶命全形論》中提出：“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！薄秲?nèi)經(jīng)》中此類論述并不少見。對于五行《尚書·洪范》曰：“天生五材，民并用之，廢一不可?！辈⒅赋隽宋逍械奶匦裕J為木曰曲直、火曰炎上、金曰從革、水曰潤下、土爰稼穡。

西方的哲學(xué)家提出世界本源是原子構(gòu)成的，繼而提出了原子論、元素說等。其中：元素說認為構(gòu)成世界的基本物質(zhì)是“氣”、“土”、“水”和“火”四種元素，亞里士多德將其引入到動物的構(gòu)造論述之中，對構(gòu)成生命體的組織進行了屬性的劃分，并將“土”、“氣”、“水”、“火”作為構(gòu)成生命的第一級基本性能[2]，認為腦是土與水的組合物，并指出了證明方法，即運用煮沸的方法，水分因熱而蒸發(fā)，腦成為固體，就是土質(zhì)的部分，并指出豆類也有此性質(zhì)[2]。構(gòu)成生物體的基本質(zhì)料在《動物之構(gòu)造》中有所論述，認為所有組合物體的原材料都是液體與固體、熱物與冷物，其他的性能比如輕與重、稠與稀以及其他所有的類此諸稟賦的差異都屬于這些基本性能。在對體液、肌肉、骨骼等的認識中，認為有些組織是“濕性”的，有些是“干性”的[2]。而構(gòu)成人體的質(zhì)料中“干性”和“濕性”的分類方法和《內(nèi)經(jīng)》中的陰陽論述具有相似性。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》曰：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！?/p>

在生命本源的構(gòu)成方面，兩種思維也存在相似之處，即均將某些哲學(xué)觀念引入到具體事物去研究。《內(nèi)經(jīng)》中提出“氣”是構(gòu)成人體的本源，而《動物四篇》中提出動物由同質(zhì)部分和異質(zhì)部分組成，且指出同質(zhì)部分在生體構(gòu)造的各方面為了適應(yīng)其所在位置的功能，也表現(xiàn)出各種變異[2]。然而兩種也存在差異，中醫(yī)學(xué)的五行學(xué)說在醫(yī)學(xué)的應(yīng)用中提出了五行之間的相互關(guān)系，如五行相生、相克，形成了一個相互制約、促進的系統(tǒng)，并不認為中醫(yī)五行是構(gòu)成某臟腑的元素。而四元素說中，元素之間并沒有形成比較固定的關(guān)系，但指出了器官是由元素構(gòu)成，如腦的構(gòu)成?？梢姡诠糯徽撌窃卣撚^點還是整體論觀點，都是對生命認知的一種重要方法。

2 生物分類觀

《內(nèi)經(jīng)》運用五行學(xué)說對動物學(xué)做出了分類。如《素問·五運行大論》中指出“東方生風，風生木…其蟲毛”“南方生熱，熱生火…其蟲羽”“中央生濕，濕生土…其蟲倮”“西方生燥，燥生金，…其蟲介”“北方生寒，寒生水…其蟲鱗”。一般認為“毛”類為有被毛的獸類，“羽”類為鳥類，“倮”類為體表光滑的動物，如蛙、人等，“介”類為有甲殼的蟲類和水族，“鱗”類為有鱗片一類的動物。亞里士多德動物學(xué)著作中對動物分類方法很多，比如發(fā)生分類、生活分類、性情分類、居處（呼吸方式）分類、食物分類、行動分類、級進分類等[3]。盡管這些分類最終被現(xiàn)代的科學(xué)分類所代替。

在亞里士多德的動物學(xué)著作中，對動物的分類角度比較多，且靈活?！秲?nèi)經(jīng)》中的動物學(xué)分類是以五行理論為綱領(lǐng)進行分類，顯得比較機械。并且《內(nèi)經(jīng)》中的生物學(xué)分類觀點并不符合進化論的觀點，不能表現(xiàn)出生物學(xué)進化過程中的親緣關(guān)系。而亞里士多德的分類學(xué)觀點中的一些分類方法和進化論的分類方法有近似之處，如動物的發(fā)生分類、級進分類等。至于《內(nèi)經(jīng)》中的分類方式其價值還需要進行進一步研究。

3 人體生長發(fā)育觀點

《素問·上古天真論》中提出了中醫(yī)學(xué)人體的生理階段，女子以七為紀，男子以八為紀?！秳游镏尽ぞ砥摺穼Α捌摺钡恼J識和《內(nèi)經(jīng)》有類似之處，認為大多數(shù)人生后兩個七年，男子開始蘊生精液，并認為大多數(shù)婦女約在四十歲后停經(jīng)，也有些婦女延至五十歲時，男子生殖能力延續(xù)至六十歲，也有延續(xù)至七十歲 [3]。由此看《動物志》和《內(nèi)經(jīng)》對人的生長生殖規(guī)律做了論述。此外，《內(nèi)經(jīng)》對人體的衰老也有較詳細的論述。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》“年四十，而陰氣自半也，起居衰矣。年五十，體重，耳目不聰明矣。年六十，陰痿，氣大衰，九竅不利，下虛上實，涕泣俱出矣?！?/p>

在人體的生長生殖規(guī)律中《動物志》一書中也做了詳細論述，指出了男性和女性的生長發(fā)育及衰老年齡，這一點和《素問·上古天真論》的論述有一定的相似處，但是沒有《內(nèi)經(jīng)》中的論述豐富。但可以看出《內(nèi)經(jīng)》及亞里士多德著作中的人體生長發(fā)育等規(guī)律，都來自對人體的長期觀察。

4 對臟腑的認識

亞里士多德對人體器官論述的過程中運用了解剖的方法來考察動物，如動物之構(gòu)造、動物之行進、動物之生殖等篇。《內(nèi)經(jīng)》對臟腑或者器官也有解剖方面的論述，如《靈樞·經(jīng)水》中指出：“若夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之。其藏之堅脆，腑之大小，谷之多少，脈之長短，血之清濁，氣之多少，十二經(jīng)之多血少氣，與其少血多氣，與其皆多血氣，與其皆少血氣，皆有大數(shù)?！薄鹅`樞·腸胃》中論述了胃的長度和容量以及小腸的長度等。但中醫(yī)多運用古代的思維模式和世界觀對生命現(xiàn)象進行描述，所以兩者存在著巨大差別。盡管如此，在對生命之初的認識過程中，東西方思維仍然有其共性，那就是通過猜想的方式來確定功能。在中國古代，解剖沒有被看做認識人體的一條最佳途徑，在中醫(yī)學(xué)古代著作中對解剖的記載也不多見。亞里士多德在認識人體的過程中也用類比的方法，只是西方的這種類比是用動物的解剖發(fā)現(xiàn)來猜想人類應(yīng)該也有相同的器官。

《素問·靈蘭秘典論》曰：“心者，君主之官也，神明出焉?！闭J為“主明則下安”“主不明則十二官危”。在《靈樞·邪客》記載：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。”而《動物四篇》中也認為心臟為諸動物之靈魂所寄托的器官[2]。心臟為中心形成血脈[2]，認為大體型動物的心臟有三竅，右竅儲血最多，血最熱，身體右側(cè)的肢腳較之左側(cè)的為熱，；左竅儲血最少，且最冷，而在中竅的血于容量和熱度都介于另兩個竅之間[2]。在這個角度看，血的熱冷和多少也是猜想的產(chǎn)物。

《靈樞·本藏》詳細論述了臟腑的大小、高下、堅脆、正偏與疾病及性情的關(guān)系。如“五臟皆小者，少病，苦燋心；五臟皆大者，緩于行事，難使以憂…五臟皆堅者，無病，五臟皆脆者，不離于病”“五臟皆端正者，和利得人心；五臟皆偏傾者，邪心而善盜”等。在這方面，亞里士多德也有論述認為凡動物之感覺鈍者，其心臟粗硬而肌理密實，凡賦有較敏銳感覺的動物則心臟柔軟。心臟體積龐大，動物是怯懦的，若器官較小，體積適中，則動物就比較勇敢[2]，并指出心臟性狀的差異與動物的勇怯有關(guān)，膽與情操和壽命有關(guān)[2]。

亞里士多德的著作中有比較詳細的生物解剖論述，比如在《動物志》中記載體型的大小與大腦的大小，在比例上論，人腦是最大的[3]。肝臟附著于大血管，與掛脈（動脈）血管不相通，并指出大血管與掛脈血管均有管道通入腎臟[3]等很多論述。對于器官的功能，西方古代學(xué)者以解剖的方法發(fā)現(xiàn)了其大體形態(tài)，但是對于器官功能沒有完全脫離猜想。中醫(yī)學(xué)的臟腑認識應(yīng)該說更注重對現(xiàn)象的解讀，并運用哲學(xué)方法解釋中醫(yī)臟腑功能。

5 結(jié)論

在《內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)學(xué)理論中，對人體的認識主要有兩個方面，一是來自解剖，二是運用古代的思維方式來認識人體。而后者在中醫(yī)理論發(fā)展過程中一直占主導(dǎo)地位，直至清代王清任《醫(yī)林改錯》的出現(xiàn)，中醫(yī)在解剖方面才有了進一步的發(fā)展。而亞里士多德對人體和生命的認識多來自實驗解剖觀察，而哲學(xué)思維的引入不是主流，但并不是完全沒有哲學(xué)概念的滲透。但每一器官或臟腑的物理性狀皆與其構(gòu)造和功能相符[2]，即不存在沒有結(jié)構(gòu)的功能。因此在對器官的認識方面，《內(nèi)經(jīng)》中所提出的臟腑是指某一系統(tǒng)的活動情況，而不是為解釋對中西醫(yī)差異而將臟腑解釋為實質(zhì)的器官?！秳游锼钠分赋鋈魏我徊糠值臉?gòu)造不管是一個器官還是內(nèi)臟，不可專注于其物質(zhì)成分，每個部分必須從它與全形式予以推求[2]?？梢妬喞锸慷嗟略诋敃r認識到對器官的研究不只是單獨的研究孤立的器官，器官之間是相互聯(lián)系的?！秲?nèi)經(jīng)》臟腑理論在一定解剖基礎(chǔ)上，同時十分注重各器官之間的聯(lián)系，最終形成了今天所說的“藏象學(xué)說”。這也就與西方醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了巨大差異。在對《內(nèi)經(jīng)》和亞里士多德動物學(xué)著作的思想比較中，可見中醫(yī)學(xué)和西方醫(yī)學(xué)的結(jié)合點，應(yīng)該在哲學(xué)思維引入到對實質(zhì)器官的研究。因此，注重對哲學(xué)思維和系統(tǒng)器官的雙重研究，才能保持不被西醫(yī)用解剖生理等來解釋中醫(yī)理論的現(xiàn)象。

參考文獻

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（收稿日期：2015.04.22）