陳白沙傳道的語言困境與出路

卓進，王建軍

(1.內(nèi)江師范學院 教育科學學院，四川 內(nèi)江 641000;2.華南師范大學 公共管理學院，廣東 廣州 510631)

陳白沙傳道的語言困境與出路

卓進1，王建軍2

(1.內(nèi)江師范學院 教育科學學院，四川 內(nèi)江 641000;2.華南師范大學 公共管理學院，廣東 廣州 510631)

在陳白沙的哲學思想中，“道”是一自身合目的性的至上存在，修道成圣是他教育理念的核心追求。然而，這種至上的道卻又是無法言說描狀的，圣賢的典籍也無益于道的修證。白沙認為“道”在心中，教育的任務不在于言說描狀道，而是設置環(huán)境從而形成一特定心境，讓心中固有的道自然活潑地呈現(xiàn)，這豐富了語言與教育關系的思考與實踐。

陳白沙 傳道 語言困境 境語 詩語

陳白沙(1428－1500年)，名獻章，字公甫，廣東新會人，明代心學家。在儒學思想史的序列上，陳白沙作為從朱熹到王陽明的學術轉型過渡性人物，為學者關注。但陳白沙的心學體系還是有其獨特性，他提出了關于修道的內(nèi)圣價值取向，并實踐非語言教育傳道方式，豐富了中國的教育傳統(tǒng)。

一、修道的意義與傳道的語言困境

陳白沙在傳道問題上會出現(xiàn)“語言困境”，主要是由于他對“道”的獨特體悟而導致。在中國傳統(tǒng)語境中，“道”是萬物存在的根由，是最抽象而又難以言傳的存在，得道成為圣人也成為宋明理學家的終極追求。遵循修道成圣的理學傳統(tǒng)，白沙賦予了“道”以形而上的極高地位。但由于白沙的隱逸主義價值取向，在內(nèi)圣與外王的取舍上，白沙與朱熹、陸九淵，以及后來的王陽明、湛若水都不同，他賦予了得道本身的至樂意義，突出誠意正心修身的“內(nèi)圣”，消解齊家治國平天下的“外王”，賦予了得道本身的自足性。按照現(xiàn)代術語表達，即教育不是為了政治、經(jīng)濟等社會功能服務，而是為了人本身。陳白沙體悟道的這一特征與當時時代背景有著密切的關系。宋代理學家注重通過“內(nèi)圣”，達到清整政治秩序與倫理秩序的“外王”;而明代以來程朱理學作為意識形態(tài)化的理論存在，知識分子對政治倫理問題的言說批評空間被壓縮，“外王”功夫已淡出知識分子的關注視野之外，反是明初以來士大夫的生存困境和精神危機，成為理學思考與解決的新問題。在此背景下，陳白沙在思考和解決自身問題的過程中，對原始儒家的精神和人生價值進行冷靜的反思，成就其“自得之學”，凸現(xiàn)得道的“樂境”意義，賦予了修道以自足性，賦予得道以“會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我”的超越價值。①《陳獻章集》卷二，第217頁，中華書局1987年版。

(一)修道的意義在于體悟“至樂”

得道是一件最快樂的事情，這是白沙心學的核心。白沙賦予“得道”以超越得失的“至樂”意義:“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增;天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸于我，而不足增損于我矣。天下之物盡在我而不以增損我，故卒然遇之而不驚，無故失之而不介。”②《陳獻章集》卷一，第54－55頁，中華書局1987年版。在白沙看來，得道者能夠超越富貴、貧賤、死生、禍福，達到與天地同一的境界，由此也就達到了自得的至樂境界。自得在此既是一種治學方法，也是一種超脫于功名利祿、天地萬物之外的自足自洽的高妙精神境界，獲得者也就擁有了至上的快樂而無需外求。“得道”的意義在于“把握操持萬化樞機”，在于“道樂”的至上境界;白沙通過“得道”者的“自得”或“灑落”或“至樂”的存在，為“得道”賦予了無需憑依掛靠的自身合目的性。誠如陳來先生所言:“陳白沙為明代心學的先驅，不僅在于他把講習著述一齊塞斷，斷然轉向徹底的反求內(nèi)心的路線，還在于他所開啟的明代心學特別表現(xiàn)出一種對于超道德的精神境界的追求，這種精神境界的主要特點是‘樂’或‘灑落’或‘自然’。”①陳來:《宋明理學》，第194頁，華東師范大學出版社2004年版。在白沙心學體系中，得道的目的是至樂，通過至樂又可以有助于領悟道境，“樂”既是得道的目的，也是得道的路徑，“以道為樂”、“尋樂得道”是相互達致的，“道”與“樂”共同構成白沙心學的核心。

(二)“道”無法言狀，當求諸心

由于白沙不尚著書立說，我們只能在《論前“輩”言銖視軒冕塵視金玉》等極少數(shù)文獻中看到他對“道”的闡述。白沙認為道至高至上，囊括并超越了天地萬物，“道至大，天地亦至大，天地與道若相侔亦。然以天地而視道，則道為天地之本;以道視天地，則天地者，太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉?”延續(xù)古來“道”不可言的傳統(tǒng)，白沙認為超越性的“道”，是無法用具體語言描述來形狀的:“或問:‘道可狀乎?’曰:‘不可。此理之妙不容言，道至于可言則已涉乎粗跡矣?！我灾?曰:‘以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之。比試言之，則已非我所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。’曰:‘道不可言狀，亦可以物乎?’曰:不可。物囿于形，道通于物，有目者不得見也。何以言之?“天得之為天，地得之為地，人得之為人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人。物不足狀也。”②《陳獻章集》卷一，第56、68、20頁。在此，我們可以看出白沙的“道”存在于天地之間，而又超越天地之外;任何言語物狀都無法描摹道的存在，只能通過一種妙不可言的洞徹天地萬物的心理體驗來感受和體悟，這種體驗只能靠人心自去感悟體會，而不能用言語來描述傳承。

“道”不可言狀和心中自有的特點，決定了“道”不可求之典籍，而要求之吾心，從而形成與朱學迥異的修道路徑。朱子認為“理”是普遍蘊涵在萬事萬物中的終極道理，通過對各種分殊之“理”的體認和把握可以徹底領悟終極的“理”，而具體路徑則是通過讀書格物，“今日格一件，明日又格一件”，最后達到理的豁然貫通。與朱子相反，白沙認為今日格一物，明日明一理的方式無法得道，“道”是無法積累達致的，白沙說:“夫學有由積累而至者，有不由積累而至者;有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而后發(fā)，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也;不由積累而至者，不可以言傳者?！雹邸蛾惈I章集》卷二，第131、131－132、192頁。沒有主體覺悟的書籍填塞教育，不僅不能幫助悟道，而且還會成為主體悟道的障礙。白沙看到，當時教育注重背誦圣賢典籍，雖然六經(jīng)背得爛熟，卻領悟不到其中的奧妙，針灸時弊，白沙遂塞斷著述，反對讀書悟道的傳統(tǒng)，如白沙弟子張詡說，“先生嘗以道之顯晦在人而不在語言也，遂絕意著述?！卑咨迟x詩說:“他年儻遂投閑計，只對青山不著書”。又說:“莫笑老庸無著述，真儒不是鄭康成?！雹堋蛾惈I章集》附錄三，第880頁，中華書局1987年版。白沙在大量的詩句、書信表達了“道”不可言說描狀，無法由讀書達致的觀點。對此，陳白沙發(fā)出吶喊的聲音:“是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也，君子奚取焉?”⑤《陳獻章集》卷二，第131、131－132、192頁。

陳白沙一反朱子學讀書窮理的求道路徑，提出“為學當求諸心”的求道新路徑?！盀閷W當求諸心。必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊，此心學法門也”⑥《陳獻章集》卷一，第56、68、20頁。。由此，白沙提出不要求諸書，而要求諸吾心，遂倡自得之學。“學者茍不但求之書而求諸吾心，察于動靜有無之機，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益;以書博我，則釋卷而茫然”。⑦《陳獻章集》卷一，第56、68、20頁。

二、自然為宗的得“道”方法

既然得道由吾心，如何讓本心中的“道”活潑流暢、無所窒礙的流出，成為白沙功夫論和涵養(yǎng)論的重要命題。白沙認為只有此心活潑自在，沒有外在的牽纏，心中的“道”才能自然流出。白沙非常看重“自然”境界，他對湛甘泉說，“此學以自然為宗者也”，“學者以自然為宗，不可不著意理會”。⑧《陳獻章集》卷二，第131、131－132、192頁。黃宗羲稱白沙“先生學宗自然，而要歸于自得”⑨(清)黃宗羲:《明儒學案》，第2頁，中華書局1985年版。。白沙的“自然”在形上意義上是指“心靈的自由，不受牽連制累，也就是無滯”①陳來:《宋明理學》，第194頁。。陳來還指出了“自然”在白沙心學中既是追求的精神境界，也是達到此種境界的功夫。

白沙通過老莊的內(nèi)外兩忘方式，來讓此心得以自然無滯，他說:“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者雖學無益也。”②(清)黃宗羲:《明儒學案》，第 89、89、2、92、104頁。白沙絕意科舉功名，在春陽臺中靜坐幾年，斬斷各種外在纏繞，終于有了第一次悟道的飛躍?！坝谑巧岜酥疅笪嶂s，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也”。③《陳獻章集》卷二，第145頁。白沙后來又拓展悟道的路徑，由靜坐而至于優(yōu)游自然之中，弟子張東所說:“(白沙)自見聘君歸后，靜坐一室，雖家人罕見其面，數(shù)年未之有得。于是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲。捐耳目，去心智，久之然后有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十余年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。無動靜，無內(nèi)外，大小精粗，一以貫之?！雹?清)黃宗羲:《明儒學案》，第 89、89、2、92、104頁。白沙由“靜坐”以及“弄艇投竿”的動靜結合，捐耳目，去心智，修習著道家式的修行方式，悟得了自己的“道”。

白沙在修道的過程中，在博覽經(jīng)籍而無所得后，后來又采用靜坐體悟，再到動靜結合的悟道過程中，白沙總結出以靜為門戶，以自然為宗的心學修煉法門。經(jīng)過長期的沉潛研修，白沙感受到了“道”體的存在。但是，由于道的無法言說描狀性，如何接引學者悟“道”就成為陳白沙教育傳“道”的語言困境。

三、“境語”、“詩語”的傳道途徑

白沙的“道”不可言狀，也不可給予，只能靠學者的自我修證體道，方能“自得”自成。黃宗羲稱白沙之學，“端倪云者，心可得而擬，口不可得而言”。⑤(清)黃宗 羲:《明 儒學 案》 ，第 89、89、2、92、104頁。湖北嘉魚的李承箕不遠千里來江門師從陳白沙，“白沙與之登臨吊古，賦詩染翰，投壺飲酒，凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以見聞承當也”⑥(清)黃宗羲:《明儒學案》，第 89、89、2、92、104頁。。白沙如何將這種“不可言狀”的道，通過“言說”啟導接引學者，存在一個內(nèi)在的邏輯困境。語言不能描述模狀道，所以，誦讀典籍無益于道。佛學特別是禪學早已認識到了“道”的語言學的困難，語言在傳遞意義的同時，又遮蔽了意義。但人總是要靠語言來傳遞這份超越“語言”的道，所以禪宗就通過不同于日常語言的藝術語言，如詩偈的形式，或者語勢兼用的傳釋智慧，來解決語言與實在之間的緊張關系。語言本身并非道，但通過語言的指引，能夠指出一條見道之路，引導學者自證、自悟或自得。陳白沙在潛泳暗收禪宗的傳道方式的同時又有所擯棄，他沒有走上禪宗的離奇語言的建構或棒打雷喝式的語勢并用，他說，“得山莫杖，臨濟莫喝。萬化自然，太虛何說?”雖然太虛是無言的，但陳白沙還是吸取了禪宗的詩性語言的“言說”方式，輔助對體道之“境”的選擇和設置來實現(xiàn)“不可言說”的道的傳導啟迪。簡言之，白沙是通過“境語”和“詩語”兩種智慧的傳道方式來完成傳道的教育任務。

白沙注重“境語”，特別注意去除外在的功名利祿對心的纏繞牽纏。因此，凡入白沙之門的弟子也多厭棄科舉官場，形成了一種隱逸主義的團體。這種棄絕人事、專心體道的傳統(tǒng)始自吳與弼，至于白沙則有坐小廬山十年，足跡不出于閾外，謝棄朝廷征召舉薦。正如黃宗羲言“出其門者，多清苦自立，不以富貴為意”，白沙弟子多不入仕，如賀欽、張詡、湛若水、陳庸輩皆然。因弟子林光做官入仕，白沙責其“因斗升之祿以求便養(yǎng)，無難處者，特于語默進退斟酌早晚之宜不能自決，遂貽此悔，胸中不皎潔磊落也”⑦(清)黃 宗羲:《明儒 學案》 ，第 89、89、2、92、104頁。。王樂用以御史退居二十余年，后來起用為廣東僉事，不滿一年就被考察去官。陳白沙送給他的一首蘊涵批評與安慰的詩，標明了白沙對入仕和入道的取舍，詩曰:“可可可，左左左，費盡多少精神，惹得一場笑唾。百年不滿一瞬，煩勞皆由心作。若是向上輩人，達塞一齊覷破。歸來乎青山，還我白云滿座。莫思量，但高臥?！雹唷蛾惈I章集》附錄一，第706頁，中華書局1987年版。毋庸置疑，白沙及其群體的退而不仕并非是一種暫時性的策略，而是其對“道樂”價值體系追求的選擇。

要進入白沙設定的“道”中，就必須棄絕外在世俗紛擾對此心的牽纏。只有棄絕功名，塞斷講習著述，“無令半點芥蒂于胸中，然后善端可養(yǎng)，靜可能也?！雹?清)鄧淳:《粵東名儒言行錄》卷五，第13、13頁，道光辛卯年養(yǎng)拙山房藏版白沙正是通過這種外在環(huán)境的設置來形設體道的心境，通過各種自然的“境語”來釋放心中自有的真道，達到接引學者入道的教育啟迪。早期的白沙注重通過“靜坐”來設置“境語”。陳白沙在陽春臺靜坐數(shù)年，悟出“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”的求道之方，渙然自信“作圣之功”在于靜坐，白沙說:“有學于仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經(jīng)歷，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也?！雹凇蛾惈I章集》卷二，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。陳白沙自言，“老拙每日飽食之后，輒瞑目坐竟日，甚穩(wěn)便也?！雹邸蛾惈I章集》卷二，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。由于白沙注重靜坐，教授生徒多用靜坐，黃宗羲稱白沙之學是“以靜為門戶”。④(清)黃宗羲:《明儒學案》第79、98頁。如弟子林光說，“先生教人其初必令靜坐以養(yǎng)其善端”。⑤(清)鄧淳:《粵東名儒言行錄》卷五，第13、13頁，道光辛卯年養(yǎng)拙山房藏版又如白沙對林友說，“學勞擾無由見道，故觀書博識，不如靜坐。”⑥(明)陳獻章:《陳獻章集》卷三，第269頁，中華書局1987年版。在給賀欽的信中，白沙稱，“為學須從靜中坐養(yǎng)出端倪來，方有商量處……但只依此下工，不至相誤，未可便靠書策也。”⑦《陳獻章集》卷二，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。 (清)黃宗羲:《明儒學案》第79、98頁。賀欽遵循白沙的教導，構小樓讀書其中，隨事體驗，未得其要，潛心玩味，杜門不出者十余年，悟出“實理充塞無間，化機顯行，莫非道體。事事物物各具本然實理，吾人之學不必求之高遠，在主敬以收放心，勿忘勿助，尋其所謂本然者而已”⑧《陳獻章集》附錄一，第706頁，中華書局1987年版。。

為了有一個好的靜坐環(huán)境，白沙弟子多專門構筑小屋，避開家庭人事的纏繞，得以專門靜坐養(yǎng)圣。在張詡求靜而不可得時，白沙就建議其構小屋別居以求靜，“承喻。求靜之意，反復圖之，未見其可，若遂行之，祈益動耳，惡在其能靜耶?必不得已，如來喻構所居旁小屋處之，庶幾少靜耳”⑨《陳 獻章集 》卷二 ，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。。弟子伍光宇，就在居所背面的巖亭中靜坐修道，“巖亭，高不盈一丈，其中闃寂，視之窈如也。而君以夙疾未除，齒發(fā)日耗，其為學也，蓋不能無日暮途遠之憂，便杜門息交，不擇遠近為趨舍，凡平居一切與往還者，皆抗顏謝焉。入處于亭，焚香正襟，迭坐竟日，聞者異之。”伍光宇還在白沙居所旁邊筑草屋三間，號尋樂齋，專門用來習靜養(yǎng)圣，并戒囑家人“吾不可去白沙。吾其齋戒有事于家廟，吾疾作須扶持，吾乃歸一日二日，小健吾當返，慎無以家事累我”⑩《陳獻章集》卷一，第103－104、87頁。。

除了靜坐，白沙還依靠在自然中靜居觀物、悠游大自然、尋樂等其它途徑來設置“境語”，來接引學者悟得“無法言說”的道。

陳白沙過著接近自然的隱居自適的生活，他學陶淵明種田采菊，游目高原，披懷深林，與禽鳥作伴，與鹿豕相游。他在給一個處士的墓志銘中論說了這種靜居的優(yōu)處，“無聲色嗜好以亂其耳目，無形勢奔走以瀆其交際，無是非毀譽以干其喜寂”?《陳獻章集》卷一，第103－104、87頁。。白沙在大量詩文里，流露出對自然隱居生活的向往，在《東圃詩序》中更具體而細致地摹畫了一幅隱士的行樂圖?！安删諙|籬下，悠然見南山”的陶氏隱居生活，正是“去耳目支離之用，全虛圓不測之神”的悟道最佳清境。

除了靜居觀物的體道，白沙與其弟子優(yōu)游于大自然中，通過自然中的放浪俯仰之間，達到內(nèi)外兩忘的悟道之機。白沙講學江門，常與諸弟子優(yōu)游山水，“江門洗足上廬山，放腳一踏云霞穿。大行不加窮亦全，堯舜與我都自然。”?《陳獻章集》卷四，第325、275頁，中華書局1987年版。白沙弟子經(jīng)常訪游于名山大川之間，如左廷弼游羅浮山，白沙致書曰:“秋且盡矣，拉何山人駕扁舟出扶胥口，東望羅浮鐵橋之勝，遂登飛云，訪朱明洞天，此其時乎!因想足下能飄然自適，益覺某之匏擊于病為可厭也。近稿十數(shù)首錄在別紙，早晚東游，則此紙或可隨行。有至飛云頂，且令從者歌之，為我通一語于山靈也?！?《陳獻章集》卷二，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。白沙自己也念念于羅浮、衡山之行，而終未能如愿，只好在想象之中神游名山，他在給湛若水的信中稱，“飛云之高幾千仞，未若立本于空中，與此山平。置足其顛，若履平地，四顧脫然，尤為奇絕。此其人內(nèi)忘其心，外忘其形，其氣浩然，物莫能干，神游八極，未足言也”?《陳獻章集》卷二，第 145、156、133、162、155 －156、190 頁。。置身于大自然中，“內(nèi)忘其心、外忘其形”的內(nèi)外兩忘正是白沙所追求的“自然”境界，在《湖山雅趣賦》中，白沙再次提到“放浪形骸之外，俯仰宇宙之間”的湖山優(yōu)游中，“當其境與心容，時與意會，悠然而適，泰然而安，物我于是乎兩忘，死生焉得而相干，亦一時壯游也”?《陳獻章集》卷四，第325、275頁，中華書局1987年版。。白沙正是通過弟子們在大自然中的內(nèi)外兩忘來實現(xiàn)“道”的體悟。

陳白沙最心醉于“勿忘勿助，鳶飛魚躍”的自然境界，而這一境界承繼自曾點到孟子的自然“樂”境。如果說周敦頤從“以道為樂”的層面解讀顏淵之學，陳白沙則在“以道為樂”的層面之外，還多出“以樂得道”的層面來解讀曾點之學。白沙以為心學最難處即在達致此心“何思何慮”的自然狀態(tài)，他說，“治心之學，不可把捉太緊，失了元初體段，愈認道理不出。又不可太漫，漫則流于泛濫而無所歸?！雹?清)黃宗羲:《明儒學案》，第881頁。要使此心達到“何思何慮”的自然之境，白沙以為除了靜坐養(yǎng)睨、居游自然，最直截有效的法子就是尋得曾點的“浴沂舞雩”之樂。

在陳白沙與諸弟子的交往中，多有曾點“浴沂舞雩”式的樂事，他與李承箕的“登臨吊古，賦詩染翰，投壺飲酒”即是例證，而白沙與弟子伍光宇的交往更充滿了對“曾點之樂”的尋覓。伍光宇師從陳白沙，在白沙居所旁筑草屋三間，號曰尋樂齋，常與白沙弄艇投竿于江中，尋“曾點之樂”。白沙在《伍光宇行狀》中記:“南山之南有大江，君以意為釣艇，置琴一張，諸供具其中，題曰:(光風艇)。遇良夜，皓魄當空，水天一色，君乘艇獨釣，或設茗招予共啜。君悠然在艇尾賦詩，傲睨八極，予亦扣舷而歌，仰天而嘯，飄飄乎任情去來，不知天壤之大也”②《陳獻章集》卷一，第103、11－12、16頁。。

據(jù)白沙自言，會從這種“曾點之樂”中悟出大道，“雖堯舜事業(yè)，只如一點浮云過目，安事推乎?”白沙的“道”之所以能從這種“樂”中來尋，關鍵在于“此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也”③《陳獻章集》卷二，第217、172頁。。這種渾淪無分解的“道”是無法通過意識的條分縷析而獲得，只能通過“勿忘勿助，鳶飛魚躍”的自然境界中體得，而“曾點之樂”既是達到此種境界的路徑，又是達到此種境界的表征。

雖然“道”不可言，但白沙還是保留了詩的語言對道的領證覺悟作用，在白沙教學中，大量使用“詩語”。湛若水稱“白沙先生無著作也，著作之意寓于詩也。是故道德之精必于詩焉發(fā)之”④《陳獻章集》附錄一，第699、700頁。。陳炎宗說白沙“不著述，獨好詩。詩即先生之心法也，即先生之所以為教也”⑤《陳獻章集》卷二，第217、172頁。。白沙嘗試著用“詩語”的形式來描繪傳神玄妙難言的“道”，自他以《此日不再得》名震京師，到他辭世，白沙留下的詩文不下萬余首，在他辭世前還做詩曰:“托仙終被謗，托佛乃多修。弄艇江溟月，聞歌碧玉樓”。⑥《陳獻章集》卷一，第103、11－12、16頁。 《陳獻章集》附錄一，第699、700頁。

陳白沙通過詩來自由地抒發(fā)人的真性情，要通過自然日常之事的吟詠見得自然真道。言為心聲，通過“詩語”就得以自由地流露此心的真性情。詩從此心之中流發(fā)而出，就可達到“動天地、感鬼神”的“天人合一”境界，白沙就把詩的妙用與“道”的體認緊密相契起來，“天道不言，四時行，百物生，焉往而非詩之妙用?會而通之，一真自如。故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機。”⑦《陳獻章集》卷一，第103、11－12、16頁。

陳白沙援詩學入儒學，通過“詩語”呈現(xiàn)“鳶飛魚躍”之機，以詩運思，以詩呈心，以詩證道，形成了自成一格的傳道方式。他常同學生一道游山覽水，觸景生情，因情為詩，一唱一和。如陳白沙與李承箕詩酒唱和，“時時呼酒與世卿投壺共飲，必期于醉。醉則賦詩，或世卿唱予和之，或予唱而世卿和之，積凡百余篇。其言皆本于性情之真，非有意于世俗之贊毀”⑧。陳白沙經(jīng)常把自己即興所得之詩寄與朋友、弟子，冀其諷詠體道，通過書信與諸弟子探討詩文，啟迪弟子“以詩證道”的悟道之徑。白沙要走詩教的傳道途徑，所以，也就有許多白沙與弟子論如何做詩的道理。陳白沙隨意施教，不立課程;但為了“詩教”，白沙還是花了不少精力“教詩”。白沙與其弟子論如何做詩的書信很多，僅他通過書信對張詡的詩進行細致的批答，往來往往達數(shù)十次之多，可見，他非常重視詩的悟道路徑。

結語

對明代以來背誦圣賢典籍，鶩于科舉辭章的學風，白沙心學具有風氣為之一變的時代意義。擱下書本，放下名利，與天地自然對話融合，體悟天人合一的大道，無疑有其永恒的意義。當然，白沙提出的塞斷讀書著述，但求諸心，以靜為門戶，以自然為宗等修道主張，則是離不開白沙前期的博學于文積淀。在白沙門下弟子中，多是學業(yè)已有根基或小成，又困于不能更上一層樓的修學之士;白沙的先覺先悟啟迪引導了這群特殊的學生群體。

陳白沙通過靜坐涵育，養(yǎng)其澄明虛靜之心，在日常萬物生生化化的自然流行中體悟心中大道，用詩歌諷詠的“詩語”來表達傳遞這種難以言傳的對“道”的感悟，通過“境語”和“詩語”來傳遞玄冥難言的“道”，豐富了中國傳統(tǒng)教育的實踐。

Language Predicament and Outlet for the Education of CHEN Baisha

(by ZHUO Jin，WANG Jian-jun)

In CHEN Baisha's philosophy，the aim of the“Dao”is itself，and it is the supreme being.The core of his education concept is being a saint by preach.However，such supreme“Dao”couldn't be described by the language.Ancient books and records of saints couldn't help the cultivation and certification of“Dao”.CHEN Baisha considered“Dao”as being in the heart，and the task of education is not to describe“Dao”by language but to set the environment for special feel of our heart.And then，“Dao”in the heart expresses naturally.It enriches thought and practice of the relationship between language and education.

CHEN Baisha;preach;language predicament;language of surrounding;language of poetics

卓進(1979—)，男，湖南慈利人，內(nèi)江師范學院教育科學學院講師。

2011－01－10

E40－09

A

1000－5455(2011)03－0056－05

【責任編輯:王建平】