政治的裂隙

婁林

茫茫大化中，委運(yùn)將焉逃。

——趙孟頫

人總與他人共同生活于天地之間，經(jīng)歷同樣的四季更迭，在人世紛雜的冷漠與溫暖中度過此生;即便獨(dú)存于孤山遠(yuǎn)海，也仍舊需要天地之間的生長之物以存其身，需要前人的智慧以養(yǎng)其神——至少需要以這種智慧為起點(diǎn)。故而探究哲學(xué)與政治而有心得的人，常因此稱政治哲學(xué)為第一哲學(xué)，或如莊子所謂，“無所逃于天地之間”（《人間世》）。不過，既然用了“逃”的意象，大約也接近孔子“乘桴浮于海”的感嘆，多少暗示了人生活于其中的政治，不但常顯得不夠美好，其殘酷、不得已乃至于黑暗，還會(huì)讓心靈敏感或者志向高潔的人興起遠(yuǎn)遁之心。

每一個(gè)政治世界都如同一個(gè)宇宙，是存在于人這個(gè)“小宇宙”和浩瀚的星空宇宙之間的宇宙，這個(gè)宇宙總有關(guān)于天地與人類生活秩序的整體規(guī)定。而逃遁與隱匿的人，或以猛力，或以清冷的目光，試圖穿透這個(gè)整體，掘開其中的裂隙。這樣的人，無論其所得是“偏”出一隅的見識(shí)（《莊子·庚桑楚》），還是試圖看到更完整的圖景，都打破了這個(gè)整體所持有的幻象。裂隙是整體的一部分。史鐵生有一句精粹的哲言：“不要熄滅破墻而出的欲望，否則鼾聲又起。但要接受墻。”（《墻下短記》）可是，如果任由裂隙生長，則會(huì)衍生為巨大的深淵，支撐世界的墻碎為裂磚粉末，隨之必然是破碎虛無的宇宙。

如何不熄滅破墻而出的欲望卻又接受墻？

《論語·微子》中集中講述了這些試圖敞開政治裂隙的人，孔子似乎作了一個(gè)譜系學(xué)的示范：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)?！?/p>

孔子將這些人細(xì)分為三類，但統(tǒng)稱之為“逸民”?！爸鞆垺睔v來不知何人，雖有強(qiáng)為之解的說法，但孔子下文也未提及，我們不妨略過（可參皇侃注）。何晏《集解》解釋說：“逸民者，節(jié)行超逸也”。志行高潔，不沾塵世污垢。不過，根據(jù)《說文》，“逸”字本義為失，故有逃逸的意思。伯夷叔齊為孔子所稱“逸民”之首，也是第一類人，他們當(dāng)然“節(jié)行超逸”，但首先是“逃”的人。司馬遷在《史記·伯夷列傳》中兩用逃字：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。

伯夷叔齊二人之“逃”，首先不是逃避政治世界加諸己身的責(zé)任，而是基于讓德的政治行為。桐城劉大櫆在《吳氏重修族譜序》中說：“吳之受氏，自泰伯始。太史公次世家首泰伯;次列傳首伯夷，豈非以其讓天下、讓國，人所難能，將以為世之茍富貴而忘其廉恥者懲戒哉？” 《史記》的書法承自《春秋》?！洞呵铩芬噪[公始，《公羊傳》解釋“隱將讓乎桓”，因?yàn)轸旊[公要讓位于魯桓公。孔子早已說得透徹：“能以禮讓為國乎？何有？”（《里仁》）禮讓是最高的政治德行，如果可以行之，天下恐怕早就是大同社會(huì)了。伯夷叔齊兄弟二人在政治生活中的逃，其實(shí)指向了更高的美和善。正因?yàn)檫@個(gè)緣故，才有他們故事的下半段。

他們不是逃向山林，而是歸于養(yǎng)老尊賢的西周，因?yàn)樗麄兟犝f“西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉”。但其所聞與所見似乎不相容。周武王興兵伐紂，兄弟二人扣馬而諫，當(dāng)然沒有起到效果。天下歸周之后：

伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”

這是二人第二次逃，要逃脫于天下皆歸其有的正義之周，“隱”于首陽山，最終以身殉道。伯夷叔齊究竟為什么而恥？答案在他們臨終之前的歌里：“以暴易暴兮，不知其非矣?！睖涓锩恼?dāng)性，在這里受到了最根本的質(zhì)疑，二人撕開的不是我們通常以為的禮崩樂壞之時(shí)的政治裂隙，而是后世追摹的仁義政治的裂隙，《莊子·盜跖》則將這個(gè)邏輯推向了極端：“湯放其主，武王伐紂。自是以后，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！币员┝?yīng)對(duì)暴力，政治與歷史豈不是陷入無盡的暴力循環(huán)，在最根本的意義上，哪里還有純?nèi)坏恼x？或者說，武王伐紂的正義在伯夷叔齊的眼中，并非最高的正義與善。所以孔子似乎對(duì)二者有所稱許：“不降其志，不辱其身”。鄭玄解釋說，“言其直己之心，不入庸君之朝?！边@當(dāng)然是荒謬的，武王若是庸君，怕是中國的歷代君王無一可觀了?？鬃铀?，不過是說，伯夷叔齊是太干凈的人，潔凈到連這個(gè)政治現(xiàn)實(shí)所普遍以為的正義在他們眼中都不夠干凈。其志其身，都潔凈得不能沾染一絲塵埃。

第二種逸民似乎沒有這么潔凈：“降志辱身”，志也降了，身也辱了，看起來甘愿承受現(xiàn)實(shí)政治的污濁，孟子稱此為“不羞污君，不卑小官”（《公孫丑上》）。其實(shí)，孔子自己也曾坦承，“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語·子罕》）生活艱難的年輕時(shí)代，孔子也受過許多謀生之苦;但后來當(dāng)季氏家臣公山弗擾征召時(shí)，孔子竟然也意欲前往，大約他能夠切身體會(huì)這種“降志辱身”吧。柳下惠與少連之所以為孔子所許可，當(dāng)然就不是由于這種行為本身，而一定是因?yàn)樗麄儜延心撤N超越的心志，所以才能夠有力量讓志、身在蒙上了某種不得已的現(xiàn)實(shí)污濁之后，仍舊能夠坦然生活?；寿┙忉屨f：“人心逸而身不逸”。這固然是不錯(cuò)的，但可能過于簡便了。從行為本身來看，柳下惠和少連并不想破碎現(xiàn)實(shí)的墻壁。

《微子》前文，曾專門記述了柳下惠的言行，可作相應(yīng)的理解：

柳下惠為士師，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”

士師即典獄之官，負(fù)責(zé)刑獄，本身不是重要的職位，柳下惠還屢次遭遇貶黜。所以有好事者建議他不如離開——但這并不是伯夷叔齊之逃。柳下惠的駁斥當(dāng)中，我們通常會(huì)注意的要點(diǎn)是“直道而事人”，若行正道，哪里都會(huì)是同樣的貶黜結(jié)局，這暗含了他對(duì)所面對(duì)的政治世界的看法：現(xiàn)實(shí)政治生活中太多的不得已乃至丑陋，人無所逃遁。這一點(diǎn)，與伯夷叔齊并無二致。但正如朱子所言，即便如此，柳下惠仍舊“辭氣雍容”，可謂和容，這就與伯夷叔齊有著巨大的區(qū)別了。而后半句更強(qiáng)化了柳下惠的品性：“何必去父母之邦？”讓柳下惠降志辱身的原因，只因?yàn)檫@片生活的土地是他的父母之邦。為什么父母之邦就是最終的理由？

齊國田常之亂危及魯國時(shí)，孔子問弟子：“夫魯，墳?zāi)顾?，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？”（《史記·仲尼弟子列傳》）父母之國遭遇極度的危險(xiǎn)，平生之所學(xué)所用，是為國效力的時(shí)候了。隨后才有了一段閃耀著子貢政治才華的歷史?？鬃咏o出的理由也不是形而上的正義或道德原則，而僅僅是“父母之國”。柳下惠這里和孔子有著相同的看法：作為父母之邦的一員，一個(gè)人對(duì)他的父母之邦有著先天的責(zé)任和義務(wù)。為什么？我們再看孔子對(duì)這種逸民的評(píng)價(jià)：“言中倫，行中慮”?！皞悺彪m可解為倫理，但不是后世理解的道德倫常之意，而是“義理之次第”（朱子）。此中的義理次第未必與伯夷叔齊相合，但就其高遠(yuǎn)于現(xiàn)實(shí)的超越性而言，可以說是殊途同歸。朱子解釋“中慮”為“有意義合人心”。誰的人心？如果只是皇侃所謂的逸心，就不必稱之為人心了?！睹献印分蟹Q柳下惠“與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也”（《萬章下》），這其實(shí)不如《韓詩外傳》簡略：“與鄉(xiāng)人居，愉愉然不去也。”（卷三）居與處、由由然與愉愉然，含義并無區(qū)別，后者也都是愉悅之意，但孟子多一個(gè)“忍”字，似乎柳下惠居于父母之邦是一種遷就?！坝溆淙徊蝗ヒ病眲t沒有這種不甘或委屈，生于父母之邦，長于父母之邦，以自己的“言中倫，行中慮”而合父母之邦的人心，這就是坦然而必然的命運(yùn)。對(duì)父母之邦的關(guān)切，決定了柳下惠乃至于孔子必然遠(yuǎn)離了一種糟糕的對(duì)立面：狂熱改造父母之邦的政治熱情。

少連與柳下惠類似?！抖Y記·雜記》記載孔子之言：“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂。東夷之子也。”朱子解釋時(shí)引用了這一段，并認(rèn)為“行之中慮亦可見矣?！鄙龠B恪守喪禮之儀，如果將“中慮”的“合人心”理解為合父母之邦的人心，那么，少連和柳下惠一樣，恪守自己對(duì)父母之邦的政治責(zé)任，這種責(zé)任不是簡單的遵循某種道德規(guī)則，而是以自己的言行努力維持甚至在某種程度上提升父母之邦的政治品質(zhì)。

可是，柳下惠和少連明明仍舊在政治世界之中，并作出了各自的政治努力，甚至是孜孜不倦的努力，這樣的人何以也叫“逸民”呢？他們逃離了什么呢？首先可能是不要成為這里最后一種逸民的可能。

虞仲和夷逸所指，歷來爭議不斷，我們姑且不涉及繁瑣的學(xué)術(shù)考證，集中于孔子對(duì)二者的評(píng)價(jià)：“隱居放言。身中清，廢中權(quán)?！迸c伯夷叔齊類似，二人也去隱居，但與伯夷叔齊奔赴西周這個(gè)政治抉擇不同，尤其不同于二者之諫周武王，他們隱居之后而“放言”。放言有兩種解釋，但無論哪一種，都明顯具有非政治化的傾向。包咸解釋說：“放，置也。不復(fù)言事務(wù)?！敝熳俞尀椤胺叛宰詮U”，意思大抵相同。王夫之則以為是“言物外之言，不切人事，因時(shí)而不與正言”。戴望也持大抵類似的看法：“放肆其言，不拘節(jié)制?！眰鹘y(tǒng)解釋“放”為“廢置”，即從此閉口不言，徹底斷絕了政治之心，以此保持自身的清潔，“廢”與“放”意同，所以按照這種理解，應(yīng)該點(diǎn)讀為“隱居放言。身中清，廢，中權(quán)”?！爸袡?quán)”即符合此時(shí)的變化之道。王夫之和戴望的看法，其實(shí)是閉口不言政治的另一種呈現(xiàn)形態(tài)，由于徹底放棄了政治生活，因此而暢言“物外之言”，進(jìn)而放肆縱論，不知節(jié)制。其所不知節(jié)制之處的最大危險(xiǎn)在于，他們并不在意自己的言辭究竟會(huì)產(chǎn)生怎樣的后果，尤其是不知對(duì)自己的父母之邦會(huì)產(chǎn)生怎樣的政治后果。

那么，在柳下惠和少連的視野里，這種非政治生活方式實(shí)則已經(jīng)“去父母之邦”了，因此，當(dāng)孔子將二人稱之為“逸民”時(shí)，他們要逃離這種看似高潔的非政治生活。不過，這并不是他們的逃離的先在之意，當(dāng)柳下惠說“焉往而不三黜？”時(shí)，他的內(nèi)心實(shí)際上含有一個(gè)判斷：現(xiàn)實(shí)的政治生活之沉重令其無可逃離，也就是說，他實(shí)際上放棄了更高的、審視既有政治生活缺陷的視野，這也就放棄了在最高意義上為“父母之邦”提供正義根基的努力。在這個(gè)意義上，他們是同樣徹底的悲觀主義者，自然也就是“逸民”了。而伯夷叔齊列于逸民之首，很可能是因?yàn)樗麄兪亲罡咭饬x上的逸民，因?yàn)樗麄冏匪髡蔚牧严叮菫榱颂揭暷撤N純粹的光。

至于孔子，他既沒有說自己想成為逸民，也沒有說自己一定不會(huì)成為逸民：“我則異于是，無可無不可?！睙o可無不可，更應(yīng)是《周易》中的“知進(jìn)退存亡，而不失其正”，而不是兩邊皆可的無原則。一般的點(diǎn)讀將孔子這句話歸于談?wù)撚葜俸鸵囊葜?，似乎是孔子?duì)二人的判斷。但通讀全章，更應(yīng)是他對(duì)逸民本身的判斷，如邢昺所釋：“我之所行，則與此逸民異，亦不必進(jìn)，亦不必退，唯義所在。”孔子不會(huì)成為伯夷叔齊，因?yàn)樗溥M(jìn)，亦知他們所不知的退;孔子不會(huì)成為柳下惠和少連，因?yàn)樗渫?，亦知他們所不能盡知的進(jìn);至于虞仲和夷逸，就更沒有可能了。

不過，“無可無不可”語中略帶含混，還隱含了一種豐富的可能：“圣賢致訓(xùn)，相為內(nèi)外，彼協(xié)契于往載，我拯溺于此世，不以我異而抑物，不以彼異而通滯，此吾所謂無可無不可者耳。”（皇侃引江熙）內(nèi)和外的差異，約略相當(dāng)于古人著述內(nèi)篇與外篇的不同，或者內(nèi)學(xué)與外學(xué)的差異。孔子之言行，煌煌如白日，眾人皆可得而見之，但孔子之學(xué)何以至此，這些接近于內(nèi)學(xué)的內(nèi)容，卻常常要在精神上經(jīng)歷這些逸民的階段，如果置換為《論語》中的人物意象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)奇怪的現(xiàn)象：在最高意義上理解孔子的，常常是這些隱逸者。

《論語》以及孔子同時(shí)代的政治人，無論君主、大夫甚或家臣，通常都不能理解孔子。齊景公在猶豫兩可之間，最終放孔子歸去。（齊景公待孔子，曰：“若季氏則吾不能，以季、孟之閑待之。”曰：“吾老矣，不能用也?！笨鬃有小＃敯Ч瑯硬恢揽鬃拥囊饬x，否則孔子何至于周游列國？孔子去世后，“哀公誄之”，累述孔子生平，但遭到子貢無情的嘲諷：“生不能用，死而誄之，非禮也?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇?，又見《孔子家語·終記解》）。甚至有叔孫武叔毀謗孔子，并惡毒地抬舉出子貢以為比較：“子貢賢于仲尼。”（《論語·子張》）凡此種種，不一而足。而唯有這些散居人間零落之處的隱者，能夠發(fā)現(xiàn)孔子的意義。

唐文治先生在綜述《論語·八佾》一篇主旨時(shí)說：“禮樂與人心，相為維系也。人心作禮樂，禮樂感人心。人心正而禮樂興，人心變而禮樂壞。至禮樂壞而世道不可復(fù)問矣，悲夫！吾夫子欲以木鐸之聲，宏宣當(dāng)世，而天下之聰，皆塞而不聞。于是孔子特因季氏之舞《八佾》，誅其本心之明?！薄栋速芬黄斒龃呵镏赖亩Y崩樂壞，甚至連后文屢受贊譽(yù)的管仲，也被孔子批評(píng)為“管氏而知禮，孰不知禮？”這不單單是批評(píng)作為個(gè)體的管仲，而是對(duì)那個(gè)年代最偉大的政治家的批評(píng)，對(duì)那個(gè)時(shí)代整體的批評(píng)。衡量這一切的標(biāo)準(zhǔn)，泛而言之，自然就是《春秋》中是是非非的政治原則與善惡判定。這種立法行為本身，就是“木鐸”之教：

儀封人請見。曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！睆恼咭娭?。出，曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?/p>

儀是衛(wèi)國一邑，封人則是守衛(wèi)封疆的小吏。這里只是以職代名，我們無從知曉這位儀封人究竟是誰。但他這個(gè)低級(jí)政治崗位上看似普通的人，卻做出在當(dāng)時(shí)看來驚世駭俗——在接受了平等自由思想的現(xiàn)代頭腦看來更加驚世駭俗——的判斷：“天將以夫子為木鐸”。什么是木鐸？

孔注曰：“木鐸，施政教時(shí)所振也。言天將命孔子制作法度，以號(hào)令于天下?！编嵭ⅰ吨芄傩≡住吩疲骸肮耪邔⒂行铝?，必奮木鐸以警眾，使明聽也。木鐸，木舌也。文事奮木鐸，武事奮金鐸?！币谎砸员沃?，木鐸是天子行文教制度的象征?？装矅f，無異于認(rèn)可孔子為“素王”，孔子無王者之位而行王者之行，即退而刪《詩》《書》，正禮樂，修《春秋》，這不正是制作法度背后更為根本的法度么？后來的《春秋緯》無疑受到儀封人的啟發(fā)：“圣人不空生，必有所制，以顯天心，丘為木鐸制天下法?！焙笫廊逭邿o論如何稱頌孔子，總不如儀封人此句一語中的。

唐文治先生曾經(jīng)感嘆：“封人知夫子甚深，其非常人可知。惜乎問答之辭不詳耳。”不過，至少《論語》記載了儀封人的判斷力的來歷：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！钡灿芯舆^境，從來不會(huì)不去求見，如同孔子見水必觀。總與君子相交，儀封人才能令自己的精神卓然不群。張岱說：“老子出關(guān)而有尹喜，孔子適衛(wèi)而有封人，皆是風(fēng)塵知己?！憋L(fēng)塵即是政治污濁遍布的現(xiàn)實(shí)世界。正如必須透過裂隙觀看政治世界，但是，透過裂隙所見的，卻仍舊是這個(gè)世界，所以，儀封人甘為儀封人。

《憲問》篇中還有兩個(gè)不同的“風(fēng)塵知己”，明白孔子的用心卻不以為然：

子擊磬于衛(wèi)。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉！擊磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭?！弊釉唬骸肮?！末之難矣。”

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”

和儀封人一樣，荷蕢者與晨門亦無名姓，一個(gè)只是背著竹簍的人，一個(gè)只是看門人，但他們同樣對(duì)孔子有著極其深刻的理解。《樂記》中說：“樂者，音之所由生也;其本在人心之感于物也?！笨鬃铀嗟捻嗦?，荷蕢者能聽到其中的用心，但他對(duì)孔子的評(píng)價(jià)是“鄙哉！”鄙并非鄙薄，而是形容孔子擊磬的硁硁之聲背后的不平之氣?！吧顒t厲，淺則揭”，涉水時(shí)，水深就裹緊衣服過河，水淺就撩起下裳走過去，以此比喻世之有道無道。在他聽來，孔子對(duì)有道之世的追求又何必呢？深有深的涉河之法，淺有淺的方法，何必一定要世之有道呢？

我們今日常常以“知其不可而為之”形容孔子，但所以為的褒義在晨門口中更接近貶義：“晨門知世之不可而不為，故以是譏孔子?！保ㄖ熳樱┖秃墒壵咭粯?，晨門也是洞察到政治裂隙之人，并由此而對(duì)政治生活喪失熱情，其為晨門，或?yàn)楹墒壵?，不過是順其自然罷了。劉寶楠在解釋晨門一章時(shí)，為了對(duì)比，引了《微子》篇中孔子對(duì)長沮桀溺的評(píng)價(jià)：

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。

長沮、桀溺和荷蕢者與晨門一樣，一方面深刻理解孔子的努力，但另一方面又不認(rèn)可孔子之行：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”天下滔滔，是言天下動(dòng)蕩不已，這本是世界的本相，和荷蕢者涉河的比喻一樣，都以水示喻。天下如此，孔子又何必做徒然的努力呢？孔子和眾位弟子是“辟人之士”，到處遠(yuǎn)避不賢之人，而長沮桀溺則是“辟世之士”，因?yàn)槭澜绫旧砭褪切枰颖艿?，逃隱而無所歸才是最好的選擇。這番話是二人對(duì)子路所言，當(dāng)子路轉(zhuǎn)述之后，孔子悵然若失，然后說出了上面那句對(duì)長沮桀溺的評(píng)價(jià)。

孔子評(píng)價(jià)的根本在于，世界本不可避，因?yàn)槿瞬皇区B獸，必然與“斯人之徒”在這個(gè)世界共同存在，這其實(shí)就是父母之邦，可以理解為作為父母之邦的魯國，也可以理解為作為父母之邦的周世——我們還可以進(jìn)一步抽象視之。如果天下有道的話，哪里還需要孔子來“易”之、改變之呢？與隱逸者的相關(guān)性最大的問題是：如何判斷世界的有道還是無道？如何“易”之？儀封人與我們后文所列的諸位隱逸者，對(duì)孔子雖各有不同的判斷，但他們都明白孔子的作為。就此而言，隱逸者出離于政治日常所帶來的洞察，對(duì)任何致力于美好追求的人來說，都如明鏡，可以之內(nèi)省，可以之砥礪，進(jìn)而提升自己判斷世界的能力——這不僅僅是知識(shí)，還有克制知識(shí)與過于清潔的癖好、“愉愉然”與眾人同在父母之邦生活的能力。典型表現(xiàn)出這種對(duì)隱逸者的重視的，正是孔子本人：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）

接輿似乎是故意走過孔子車旁，讓他聽到自己對(duì)當(dāng)下世界的判斷：“今之從政者殆而！”他認(rèn)為這是危險(xiǎn)的時(shí)代，因?yàn)閺恼咦陨淼木壒?，也就是孔子常常說的“天下之無道也久矣”。所以“孔子下，欲與之言”，這正如儀封人“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！笨鬃右欢ㄕJ(rèn)為自己可以通過與接輿的交談，收獲一面智慧的明鏡，否則何必下車呢？明白了這一點(diǎn)，反而有了一個(gè)意外之得，幫助我側(cè)面理解一個(gè)儒學(xué)的難題：《禮記·儒行》這篇經(jīng)傳典籍中唯一明確講述“儒者”的文獻(xiàn)，究竟算不算一篇純正的“儒學(xué)”文本呢？

《儒行篇》常常為莊重儒者所厭棄，比如明儒郝敬言，“《儒行》此篇之言，大抵夸誕，托稱孔子?！蓖醴蛑窍肴ブ罂欤?/p>

《儒行》一篇詞旨夸誕，略與東方朔、揚(yáng)雄俳諧之言相似?！移湮木鋸?fù)亂險(xiǎn)澀，似多脫誤，有不可得而通者?！w于《戴記》四十九篇之中，獨(dú)為疵戾，而不足與《五經(jīng)》之教相為并列。

王夫之認(rèn)為《儒行》的內(nèi)容與五經(jīng)之教不可并列而言，也就是說其內(nèi)容不符合儒學(xué)之旨?；蛟S由于明末東林黨人言辭舉止的鋒利，讓王夫之不時(shí)想起亡故的切膚之痛，他才下此斷言，但這責(zé)任所歸難免有些牽強(qiáng)，更像意氣之言而無實(shí)據(jù)（可對(duì)比黃道行《儒行集傳》）?！度逍小分杏幸环N儒，正類似于本文所言的隱逸者之流：

儒有上不臣天子，下不事諸侯;慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人;博學(xué)以知服，近文章，砥厲廉隅;雖分國如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者。

不臣天子、不事諸侯，自然就是一種隱逸，有如此規(guī)為的儒者，對(duì)政治的熱情少于對(duì)自身砥礪的熱情，也就是說，這一類儒者天生淡然的性情，更易于探究政治的裂隙卻又不會(huì)舍棄政治存在之墻。倘若如此，《儒行》篇的作者多少也是明乎孔子之心的吧？