神圣與世俗:明清白話小說對(duì)道教的融合與消解

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：2095-8153（2015）02-0067-03

收稿日期：2014-11-19

作者簡(jiǎn)介：李芬蘭（1980-），女，鄖陽師范高等?？茖W(xué)校中文系講師，研究方向：中國(guó)古代小說。

作為中國(guó)唯一本土化的宗教，道教源于先秦道家，形成于東漢晚期，發(fā)展成熟于魏晉，繁盛于隋唐，分化于元，而到了明清兩朝，由于統(tǒng)治者的宗教觀念和社會(huì)環(huán)境的逐步變化，道教則呈現(xiàn)出明顯的世俗化和社會(huì)化的趨勢(shì)。道教自元明以來的這種轉(zhuǎn)變，在這一階段的文學(xué)作品尤其是明清的白話小說中有著清晰地反映和再現(xiàn)。

道教與文學(xué)的結(jié)緣由來已久。《穆天子傳》、《列仙傳》、《漢武內(nèi)傳》、唐傳奇《枕中記》和《南柯記》、元雜劇《陳摶高臥》及《岳陽樓》等作品中，西王母、呂洞賓、陳摶等道教神仙形象頻頻出現(xiàn)，并在很大程度上被作者刻畫為庸俗大眾的人生導(dǎo)師，點(diǎn)化、啟發(fā)并度脫世俗之人對(duì)于功名前程、高官厚祿、金錢美女及生命長(zhǎng)短的認(rèn)識(shí)。這些神仙在蕓蕓眾生面前是神圣而不可侵犯的，具有與生俱來的神秘和權(quán)威性，世人只能無條件地聽命于他們，如若有違抗必將受到相應(yīng)地懲罰，即使是人間的最高統(tǒng)治者——天子亦不例外。如《漢武內(nèi)傳》記述西王母自天而降指導(dǎo)漢武帝研習(xí)長(zhǎng)生不老之術(shù)。在敘述見到西王母之后的漢武帝言行，作者使用的語匯是“跪諾”、“跪拜問寒暄”、“下席叩頭”、“拜受”等；相反寫及西王母的言行則是使用“命”、“呼”、“敕”等明顯帶有命令性質(zhì)的詞匯，西王母與漢武帝的尊卑地位在此表露無遺。人間的最高統(tǒng)治者在道教神仙面前尚且如此卑微，更何況是普通百姓？諸如此類的文學(xué)描寫無疑透露了道教與世俗大眾的界限、距離和由此產(chǎn)生的神圣特質(zhì)。但文學(xué)對(duì)道教神圣性的表述發(fā)展到明清白話小說中卻被逐漸消解與淡化，從而邁向了世俗化、社會(huì)化的征程。

一、神魔題材的繁盛

明中葉以前的章回小說是在宋元話本基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，而話本小說的產(chǎn)生環(huán)境、創(chuàng)作者、受眾即是民間、說書藝人、市民大眾；明中葉以后的章回小說、“擬話本”等，雖不是直接由某種說書底本發(fā)展而來，但在取材上也會(huì)向前代的話本、戲曲等民間文學(xué)藝術(shù)傾斜，同時(shí)隨著印刷出版技術(shù)的改進(jìn)，小說創(chuàng)作者、書商在創(chuàng)作、出版之時(shí)，必然會(huì)考慮到小說的銷量和經(jīng)濟(jì)收益，只有滿足市民大眾的普遍審美需求才能獲取最大的利潤(rùn)。簡(jiǎn)言之，明清白話小說從產(chǎn)生到傳播都是城市商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，相對(duì)于傳統(tǒng)的詩文體裁來說，本身就是世俗化和市場(chǎng)化的。

自明太祖朱元璋起道教（主要是正一道）就被納入了官方政治體制之中，作為鞏固政治統(tǒng)治的輔助思想而存在，這就基本奠定了道教在明代世俗化的基調(diào)，從而使得道教本身的“理論建構(gòu)與著述方面均趨于衰落” ［1］。剝除神圣外衣的道教逐漸融入到普通百姓的日常生活，也影響到明代正在崛起的白話小說創(chuàng)作，兩者融合、碰撞便產(chǎn)生了一類特殊題材的白話小說，魯迅先生將其稱之為“神魔小說”并作如下論述：

“奉道流羽客之隆重，極于宋宣和時(shí)，元雖歸佛，亦甚崇道，其幻惑故遍行于人間，明初稍衰，比中葉而復(fù)極顯赫……而影響且及于文章所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統(tǒng)于二元，雖無專名，謂之神魔，蓋可賅括矣。其在小說，則明初之《平妖傳》已開其先，而繼起之作尤黟。凡所敷敘，又非宋以來道士造作之談，但為人民閭巷間意，蕪雜淺陋，率無可觀。然其力之于人心者甚大，又或有文人起而結(jié)集潤(rùn)色之，則亦為鴻篇巨制之胚胎也?！?［2］

上述話語直接言明了明中葉神魔小說產(chǎn)生的前提是：道教的“顯赫”、“人民閭巷間意”及“文人起而結(jié)集潤(rùn)色之”。于是，三者融合之后產(chǎn)生了一批描寫神、魔斗法的白話小說作品，主要有《西游記》（包括《八仙出處東游記傳》、《五顯靈官大帝華光天王傳》、《北方真武玄天上帝出身志傳》、《西游記傳》）、《西游記》、《封神演義》、《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》、《西游補(bǔ)》、《飛劍記》、《韓湘子全傳》、《女仙外史》、《綠野仙蹤》等。這些長(zhǎng)篇幅的小說作品一方面將道教系統(tǒng)內(nèi)部莊重、嚴(yán)肅的神仙（如真武大帝、呂洞賓、韓湘等）悉數(shù)寫入到故事中，另一方面又將眾多人物通過道教神仙體系的傳承納入到神仙行列中，如姜子牙在《封神演義》便被設(shè)定為道教尊神元始天尊的弟子。眾多神仙人物通過與邪惡勢(shì)力的斗爭(zhēng)以最終實(shí)現(xiàn)“拯救蒼生”和“自我修仙”的雙重目的 ［3］。白話小說（如《西游記》）以通俗或詼諧的語言、精彩的打斗場(chǎng)景、奇異的情節(jié)發(fā)展逐漸褪去了道教本來的神圣外衣，代之以調(diào)侃、揶揄甚至諷刺的態(tài)度，道教的神仙譜系被普遍世俗化。

二、道教形象的活躍

縱觀形形色色的明清白話小說人物形象，與道教相關(guān)聯(lián)的角色除生活在天上的諸多神仙以外，章回小說、“擬話本”等作品還涉及以下幾類角色值得關(guān)注：

（一）道士化的智者形象

明清章回小說塑造了一批超出常人的智者人物形象：《三國(guó)演義》之諸葛亮、《水滸傳》之吳用、《封神演義》之姜子牙、《西漢演義》之張良、《隋唐演義》之魏征與李靖、《英烈傳》之劉基等 [4]。這些人物無論是外貌、服飾、居住環(huán)境，還是掌握的技能，都是典型的道士形象。如《三國(guó)演義》為表現(xiàn)諸葛亮的過人智謀，寫其外貌是“身長(zhǎng)八尺，面如冠玉”（第38回），寫其穿戴是“頭戴綸巾，身披鶴氅，手執(zhí)羽扇”（第52回），寫其氣質(zhì)是“飄飄然有神仙之概”（第38回），寫其生活環(huán)境是“山不高而秀雅，水不深而澄清，地不廣而平坦，林不大而茂盛，猿鶴相親，松篁交翠”（第37回），寫其技能則有赤壁之戰(zhàn)中“七星壇諸葛祭風(fēng)”的回目加以著重表現(xiàn)（第49回）。諸葛亮作為道士化的智者形象躍然紙上。

（二）江湖術(shù)士

明清人情小說（又稱世情小說）主要以描摹人情世態(tài)為主要表現(xiàn)內(nèi)容，其中常涉及一些專門替人看相算命、占卜兇吉、辟邪消災(zāi)的江湖術(shù)士。如《金瓶梅》第29回“吳神仙貴賤相人”，寫到吳神仙是“頭戴青布道巾，身穿布袍草履，腰系黃絲雙穗絳，手執(zhí)龜殼扇子，自外飄然進(jìn)來”、“粗知十三家子平，善曉麻衣相法，又曉六壬神課。常施藥救人，不愛世財(cái)，隨時(shí)住世”，先后給西門慶及其妻妾吳月娘、李嬌兒、孟玉樓、潘金蓮、李瓶?jī)?、孫雪娥、西門大姐、龐春梅諸人相面，其中雖為錢財(cái)多有虛妄之語，但亦有很多關(guān)于人物命運(yùn)的前兆性預(yù)言和判斷，為后文的情節(jié)展開埋下伏筆。再如《紅樓夢(mèng)》第25回“魘魔法叔嫂逢五鬼”，賈寶玉被賈環(huán)燙傷之后，賈府請(qǐng)來寶玉寄名的干娘馬道婆為寶玉消災(zāi)，沒成想馬道婆一面收了賈母一日五斤的燈油錢，一面又收受趙姨娘的錢財(cái)作法使得賈寶玉、王熙鳳叔嫂二人著魔迷性，險(xiǎn)些送命。出入于西門府邸和賈府的這些江湖術(shù)士，多少都跟道教能扯上關(guān)系，但他們的言行已經(jīng)偏離了宗教的教義、教規(guī)，從事的主要是以謀取經(jīng)濟(jì)利益為目的低俗活動(dòng)。

（三）奸邪之徒

明清白話小說特別是“擬話本”、艷情小說還涉及一類以道教為外衣，以道士身份為掩護(hù)，專門勾引良家婦女，謀取美色和錢財(cái)?shù)募樾爸健Ｈ纭杜陌阁@奇》之《何道士因術(shù)成奸周經(jīng)歷因奸破賊》，敘山東青州府萊陽縣婦人唐賽兒的傳奇經(jīng)歷。在丈夫王元椿死后，唐賽兒于古墓之中得到天書——《九天玄元混世真經(jīng)》，晚上還夢(mèng)見一道士承九天玄女之名前來傳授技藝，次日唐賽兒對(duì)鄰人沈公夫婦言及此事，不想被玄武廟道士何士寅聽到。于是，何道士扮作賽兒夢(mèng)里道士的模樣前去誆騙，后二人勾搭成奸、密謀造反而被周雄用離間計(jì)除掉。另外明末清初盛極一時(shí)的艷情小說（如《姑妄言》）亦有多處涉及游方道士、峨眉道士等的描寫，這些道人本著所謂“采陰補(bǔ)陽”、“度脫凡人”的原則，對(duì)眾多的世俗男女傳授道教房中術(shù)，實(shí)施奸淫之事。

明中葉以來道教世俗化的步履加快，社會(huì)上出現(xiàn)很多與道教相關(guān)聯(lián)的人群，這在一定程度上必然會(huì)影響社會(huì)的輿論氛圍和觀念認(rèn)同，于是小說家們?cè)谶M(jìn)行創(chuàng)作之時(shí)就會(huì)有意識(shí)地吸納這些形象進(jìn)入作品，反映社會(huì)、描摹世情。

三、情節(jié)結(jié)構(gòu)的凸顯

明清白話小說不僅在題材的選擇、人物角色的設(shè)定方面廣泛地融合了道教的元素，再現(xiàn)并加速了道教從神圣到世俗的轉(zhuǎn)變，而且還在小說的情節(jié)結(jié)構(gòu)上通過人物的奇特經(jīng)歷，凸顯某一特殊人物、某一特殊情節(jié)對(duì)整個(gè)故事的統(tǒng)攝和關(guān)聯(lián)作用。因這一特點(diǎn)在章回小說中表現(xiàn)得最為明顯，故在此僅列舉幾部主要的章回小說及部分情節(jié)以茲證明。

（一）宋江環(huán)道村受天書而遇九天玄女。《水滸傳》第41回宋江本為逃避官兵的追捕而躲進(jìn)村里古廟之中的神廚，在趙得挑起神帳、宋江即將被發(fā)現(xiàn)的危急時(shí)刻，突有一陣惡風(fēng)、怪風(fēng)、黑云相助，宋江得救并被帶入到神仙居所，得到九天玄女的熱情款待和三卷天書。宋江的這段“奇遇”一方面印證了宋江異于常人的身份和地位，另外這一情節(jié)也預(yù)示了后文宋江和梁山起義軍的命運(yùn)——“外夷及內(nèi)寇，幾處見奇功”。正是因?yàn)檫@一預(yù)言的存在，后來金圣嘆將水滸成腰斬七十回本就在情理之中。

（二）賈寶玉神游太虛幻境而窺紅樓女子的未來命運(yùn)。《紅樓夢(mèng)》第5回賈寶玉在夢(mèng)境之中進(jìn)入太虛幻境得遇警幻仙子，聽賞《紅樓》仙曲十二支，在“薄命司”查看“金陵十二釵”正冊(cè)、副冊(cè)、又副冊(cè)涉及的眾多女子的判詞，飲“千紅一窟”且與警幻之妹——“可卿”行云雨之事。此種經(jīng)歷不僅是賈寶玉人生中的重要環(huán)節(jié)，而且這一回更是《紅樓夢(mèng)》整個(gè)故事的綱目，書中主要人物的人生和命運(yùn)已在此埋下伏筆，后面大量篇幅和情節(jié)的展開僅是對(duì)此回的敷衍和印證。

（三）“超情節(jié)性”的僧道人物存在。明清小說如《于少保萃忠傳》、《紅樓夢(mèng)》、《聊齋志異》等，寫及一類特殊的僧道，他們外形丑陋甚至污穢不堪，與故事中主要人物和情節(jié)并無直接關(guān)聯(lián)，但他們卻貫穿故事始終，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。這種“一僧一道”形象組合在小說情節(jié)和敘事方面所起到的“超情節(jié)性”作用，以《紅樓夢(mèng)》中的茫茫大士、渺渺真人、癩頭和尚、跛足道人、空空道人最為典型。他們來自仙界，一方面將女媧補(bǔ)天所漏的一塊頑石帶入紅塵經(jīng)歷人世間的世態(tài)炎涼、悲歡離合，另一方面又以預(yù)言家身份出現(xiàn)在甄士隱（第1回）、林黛玉（第2回）、薛寶釵（第7回）、賈瑞（第12回）、柳湘蓮（第66回）等人的夢(mèng)境和生活中，使作者的立意和人生幻滅感時(shí)時(shí)被強(qiáng)調(diào)和突出。正如學(xué)者劉勇強(qiáng)所言，“一僧一道源自曹雪芹對(duì)佛道文化的體認(rèn)，也源自他從現(xiàn)實(shí)生活中獲得的感悟；同時(shí)，他又依托前代藝術(shù)傳統(tǒng)，將這種體認(rèn)和感悟改造為一種可以溝通現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)的象征手法，在出世的表象下，表現(xiàn)人類的精神追求與困境?！?[5]

小說作者設(shè)置這些特殊人物和情節(jié)，既能增強(qiáng)故事的傳奇性，又能在敘事結(jié)構(gòu)上做到總體與局部的均衡，還能將自我的某種思想體悟貫穿在故事始末，可謂一舉多得。道教世俗化到成為白話小說的某種情節(jié)和敘事結(jié)構(gòu)，這本身又再次表明了明清時(shí)期道教世俗化的程度和表現(xiàn)。

四、結(jié)語

綜上，明清白話小說對(duì)于元明以來日益世俗化的道教采用了廣泛地吸收和融合，并在題材選擇、人物設(shè)置和情節(jié)凸顯方面對(duì)于道教的神圣性進(jìn)行了再次地消解和分化。白話小說對(duì)道教的這種融合和消解，既是道教與文學(xué)結(jié)緣傳統(tǒng)的延續(xù)，亦是明清社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和思想發(fā)展的必然趨勢(shì)。畢竟道教和文學(xué)都是不能脫離社會(huì)和受眾的存在。