孫光耀

摘要：“太虛即氣”是張載哲學(xué)的核心命題，其思想的本體論、宇宙論、心性論等諸多方面的內(nèi)容都是圍繞這一命題而展開。張載哲學(xué)的思想體系正是通過對氣化的不同解讀而體貼出來。因而對于張載哲學(xué)宇宙論的研究能夠使我們更加透徹、條理的找到其體系脈絡(luò)從而加深對張載哲學(xué)的理解。

關(guān)鍵詞：太虛；本體；氣化

一、萬物一源的太虛本體論

張載“太虛”本體論的提出一方面是對佛老“空”“無”的有力回應(yīng)，同時(shí)也填補(bǔ)了儒家在形上學(xué)方面的空白。在張載看來，世界的存在并非是“空”與“無”，而是萬物有一個共同實(shí)在的、有無渾一的本源，“太虛”，“太虛無形，氣之本體”①?！疤摽铡钡摹疤摗辈皇强諢o一物的“虛無”，萬物的本源是充盈太虛之中的無形之氣，故“知太虛即氣，則無無”。而“太虛”又即“太和”，“太和”道體“中涵浮沉、升降、動靜相感之性”②，太虛之氣正是在這一“清通不可象”的“神”性的作用下聚成有形之物。因此，“太虛即氣”一句并非是“太虛”等于“氣”，“太虛”實(shí)乃一空間，其中包含“氣”與“神”兩者，“氣”是構(gòu)成萬物的元素，“神”是背后的主宰力量，“氣”與“神”相即不離。由此可知，作為萬物本源的“太虛”自然不是空無一物的“虛無”，而是一種融合有無的和合體。

然氣何以能成萬物而非一物？“太虛則清，清則無礙，無礙則神。反清為濁，濁則礙，礙則形?！雹塾行沃锸且颉暗K”而“形”，所以原本全然之“清”無法完全的表現(xiàn)出來。又“凡物莫不有性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別”④。“氣”因“礙”而聚成有形之物，加之萬物“通閉開塞”的能力不同，所以原本全然的“天地之性”在有形之物身上體現(xiàn)出的性質(zhì)自然千差萬別，如此“所以有人物之別”。

《正蒙·太和》篇中又言“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！睔饩鄢捎行沃锖蟛⒎且怀刹蛔兌来?，而是必然要再散殊為氣復(fù)歸于太虛，由“有”歸于“無”，這樣氣就具備了絕對運(yùn)動性和聚散不已的循環(huán)性。

包含“太和之道”和“清通之氣”的“太虛”構(gòu)成了宇宙的終極結(jié)構(gòu)性本源，其催生萬物變化的動能“太和”與其載體“氣”的不離狀態(tài)成就了“太虛”廣大深厚、包羅萬象的本源特質(zhì)。張載本體論實(shí)現(xiàn)了有無同一、體用不離，不僅是萬物的本源所在，同時(shí)其內(nèi)涵中也抽離出抽象的作用萬物的道體存在，也為人性的倫理道德提供了形上學(xué)依據(jù)。

二、天人同性的氣化論

（一）主宰性的道體—神

“凡物莫不有性”，“性”從何來？《中庸》言明“天命之謂性”，“天”是“性”的根源?！靶浴睘楹挝铮俊昂咸撆c氣，有性之名”⑤?！靶浴卑顺橄蟮?、超越性的“天地之性”即“虛”，又包含了具體的、局限性的“氣質(zhì)之性”即“氣”。所以超越性的道體落實(shí)到人的身上就是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的渾一。那天地之性的內(nèi)容是什么？即是超越性的主宰宇宙萬物生化與存在的力量?！坝商?，有天之名。由氣化，有道之名?！雹薜赖捏w現(xiàn)是在氣化的過程中，而“道”的內(nèi)容即是“天地之性”。“天所性者通極于道”⑦，氣化之“道”正是“天地之性”的體現(xiàn)過程。“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”萬物生化的動力“氤氳”、“相蕩”等來自于道，這種無形抽象的“天之不測”的“神”就是主導(dǎo)萬物生化的力量，“氣有陰陽，推行有漸有化，合一不測謂神”⑧。

“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”⑨，有形之物只是“神化”作用的產(chǎn)物與遺留物，氣聚而成物得到的只是“神”的“糟粕”，故而就回應(yīng)了所以有“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別。而這同時(shí)也就間接證明了天下萬物都是運(yùn)行在“神”的統(tǒng)攝下，擁有共同的主宰性根源。

（二）必然存在的狀態(tài)—化

“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”，在這樣一種必然循環(huán)的趨勢中我們又體悟到“化”的存在性與重要性。如果宇宙的生化順序只是由“無形太虛”到“有形之物”的單向運(yùn)動，擁有“氣質(zhì)之性”、“通閉開塞”能力不同的萬物則無法全部回到“天地之性”的狀態(tài)，如此也就“天人殊絕”，何談“天人合一”？正是有了氣散而歸太虛的必然性，所以無論萬物能力同異都能再回到“太虛”之中，復(fù)得“天地之性”，這是終極的“天人合一”。氣的這種性質(zhì)使得萬物生死都處于循環(huán)往復(fù)的整體之“化”中，佛家的“寂滅無余”與道家的“徇生執(zhí)有”都是割裂了這種整體性的思想。萬物由太虛而來，又必歸于太虛，方謂“其聚其散，變化之客形爾”⑩。既知太虛為本源與歸宿，所以“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物”B11。

“化”的性質(zhì)一方面將有形之物與無形太虛的關(guān)系有機(jī)的聯(lián)系起來，“有形”與“無形”的區(qū)別只是“氣”不同的存在形式，萬物都無法逃離由散到聚、又由聚到散的必然氣化過程。另一方面又體現(xiàn)出“神”的作用貫穿于事物生化、運(yùn)行的終始。因而“化”所體現(xiàn)的正是“神”的“妙萬物”作用的整體過程。

（三）合異于同的性質(zhì)—感

從宏觀的角度我們看到了“神”與“化”對萬物的重要影響作用，但這都是無形之道對有形之物的作用，那有形之物能否主動與無形之道建立聯(lián)系？有形之間又是否具有關(guān)聯(lián)性？張載哲學(xué)中“感”的命題正解決了這一疑問。

“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盉12由此一句可以得知，“感”是萬物都具有的性質(zhì)，“感”即是“性”?！案姓咝灾?、性者感之體”，“性”的靈明之處便是“感”。“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感”B13，“感”正是事物之間建立聯(lián)系的能力，其作用則是合“異”于“同”。而“異”即是人與天、人與人、人與物的差別關(guān)系，“感”的目的即是要將這三者合一?！疤彀d萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內(nèi)外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣?！盉14，雖然物皆有感，但感的境界卻不同?！疤熘小笔前?、陰陽之道的全然之感，而“人之感”則是具有了內(nèi)外、耳目之分的污壞之感。雖然人之感有所污壞，但并非因此人就無法與天之感合一?！疤焖哉咄O于道，氣之昏明不足以蔽之”，“人之感”的存在性正是要突破“氣質(zhì)”對于“天之感”與“人之感”之間的阻隔作用B15。“人之感”有缺陷，感又可合異，便有了“用感”使天、人、物合一的可行性與必要性?！案卸笥型ā保吧咸熘d，有感必通”，“通”的意思即是“無礙”。由“通”的無礙性我們又聯(lián)想到太虛的“神”?！疤搫t清，清則無礙，無礙故神”，可見“感”不僅可以使人獲得“天之感”，更是人得到全然的天地之性的途徑，“感”使人體萬物而通于道。（作者單位：西藏民族大學(xué)）

本論文為西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院2015年研究生科研項(xiàng)目《張載天人觀研究》（MYYJS2015003）研究成果之一。

注解：

①②③《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第7頁、7頁、9頁

④《性理拾遺》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第374頁

⑤⑥⑨⑩B11《正蒙·太和》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第9、9、9、7、10頁

⑦《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第21頁

⑧《正蒙·神化》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第16頁

B12B13B14《正蒙·乾稱》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第63、63、63頁

B15《正蒙·誠明》，《張載集》，中華書局，2012年6月，第21頁

參考文獻(xiàn)：

[1]楊立華，《氣本與神化·張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008，11

[2]曹樹明，《修養(yǎng)工夫論視域下的張載“格物”說》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》 第30卷，第3期