康德與?？拢簭闹R論的構(gòu)造到權(quán)力論的生成

黃 磊

（哈爾濱工業(yè)大學(xué) 人文與社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001）

什么是知識？哲學(xué)家對知識本質(zhì)的討論由來已久。18世紀哲學(xué)家康德整合了關(guān)于知識本質(zhì)的經(jīng)驗論與唯理論，提出了知識本質(zhì)在于人類先天綜合命題的普遍性和能產(chǎn)性。20世紀法國哲學(xué)家福柯則延續(xù)了尼采譜系學(xué)的思想，提出了權(quán)力譜系學(xué)和知識考古學(xué)。比較兩者，可以發(fā)現(xiàn)人類對知識本質(zhì)的認識正在經(jīng)歷一場逐步剔除客觀性和實在性的歷史浪潮。

一、康德：知識論的構(gòu)造

歷史上關(guān)于知識的本質(zhì)有先天論和后天論之說。柏拉圖認為一切知識都是先天的知識，即我們不依賴感覺經(jīng)驗而具有的知識。先天論被柏拉圖以后大部分的哲學(xué)家所主張，其后笛卡爾和萊布尼茨給予這個學(xué)說以一種基督教的解釋，即理性的自然之光對那些正確使用其能力的人產(chǎn)生實體的形而上學(xué)的真理。在《人類理解論》中，洛克對天賦觀念提出了經(jīng)典的無可辯駁的批判。他說如果天賦觀念是真的，那么舉兩個最自明的邏輯真理“凡是存在的東西存在”和“同一事物不能既存在又不存在”［1］，即所有到了能夠自由使用理性的年齡的人都會自覺地認識到這個真理，但是未受教育的人和野蠻人即使到了相應(yīng)的年齡也不會擁有它們，所以洛克說心靈的本質(zhì)是“白板”。如果我們要知道任何事物，經(jīng)驗必須寫在空白的板上。洛克之后，回避天賦觀念的經(jīng)驗主義統(tǒng)治了西方哲學(xué)，其典型代表是溫和的懷疑論者休謨。

“休謨疑難”是康德知識論必須解決的問題。休謨在《人類理解研究》中以因果性概念作實驗：如果一個具有最強理性的人突然地被帶進世界，他首先將不會由于任何推理過程而達到因果觀念?！耙驗橐磺凶匀蛔饔眠M行時憑借的那些特殊能力并不呈現(xiàn)于他的感官。而且我們也不能只因為在一件例證下見某件事情先于另一件事情，就斷言說，前一種是原因，后一種是結(jié)果；這種斷言實在是沒有理由的。”［2］休謨提出的經(jīng)驗論否定了知識的普遍性和必然性，如果知識的來源如果僅僅依靠經(jīng)驗，而經(jīng)驗只能是或然的，那么知識必然建立在感覺經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，于是這類知識也只能是或然性的。

人類知識的或然性是對追求普遍性和必然性的哲學(xué)的一大挑戰(zhàn)。這意味著將人類知識的普遍性歸咎于人之外的世界是不可行的，知識的確來自經(jīng)驗，但是知識不能被經(jīng)驗所證實，那么知識的本質(zhì)究竟是什么呢？

康德的偉大之處就在于證明了知識既有后天經(jīng)驗的成分，也有先驗結(jié)構(gòu)的成分，這就是先天綜合命題的發(fā)現(xiàn)?！白鳛樵谥庇^中內(nèi)心的各種變狀的諸表象的領(lǐng)會和綜合，這些表象在想象中的再生的綜合，以及它們在概念中的認定的綜合”［3］114。知識的起點在于感性經(jīng)驗的獲得，人類又是如何獲得經(jīng)驗的呢？人類經(jīng)驗的獲得依賴于感性能力的時間與空間，它們是人類先天的純直觀形式。空間作為一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天結(jié)構(gòu)，而時間則是作為一切內(nèi)部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天結(jié)構(gòu)。依照時空結(jié)構(gòu)獲得偶然性的經(jīng)驗就是知識得以形成的基礎(chǔ)。

怎樣將偶然性獲得的經(jīng)驗鍛造成具有普遍性和必然性的知識呢？康德首先確立了人類認識論上的哥白尼革命，即人類作為認識主體的邏輯優(yōu)先性和時間優(yōu)先性，而不是相反?！耙驗榻?jīng)驗本身就是知性所要求的一種認識方式，知性的規(guī)則必須是我在對象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提了……所以一切經(jīng)驗對象都必然依照這些觀念且必須與它們相一致。”［13］16其后康德給出了純粹知性范疇表，知性在人類知識形成過程中表現(xiàn)為判斷的統(tǒng)一性。知性能力在判斷中的邏輯機能確切地分為四種：判斷的量、判斷的質(zhì)、判斷的關(guān)系、判斷的模態(tài)。感性經(jīng)驗給純粹知性能力提供原材料，沒有這種時空經(jīng)驗我們將對知識的形成缺乏最基本的支撐，因而完全是空洞的。知性能力則按照思維的自發(fā)性將這種偶然經(jīng)驗以判斷的統(tǒng)一性方式貫通起來，將它們的雜多性在一個判斷認識中加以把握。純粹知性能力在先于一切表象的連接之前生產(chǎn)出統(tǒng)一性，這樣才能產(chǎn)生出建立在邏輯機能上的判斷。最后康德將概念體系的統(tǒng)一性，包括感性和知性在它的邏輯運用中就蘊含的可能的統(tǒng)一性稱之為統(tǒng)覺，并且將統(tǒng)覺分成經(jīng)驗統(tǒng)覺和先驗統(tǒng)覺。經(jīng)驗統(tǒng)覺是先驗統(tǒng)覺的表象和意識實踐，而統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性能力的一切運用的至上原則。先驗統(tǒng)覺也稱為本原的統(tǒng)覺，即在我思的過程中產(chǎn)生出一切伴隨著我的表象，這就是自我意識。康德認為統(tǒng)覺來自自我意識的先驗統(tǒng)一，先驗知性范疇表就是從這種先天統(tǒng)一中產(chǎn)生出來的。

康德進一步運用語義學(xué)知識，將來自后天的感性經(jīng)驗和來自先天的知性范疇整合為先天綜合命題。先天綜合命題是指謂項不是從主項分析出來的，但又必然是和主項相互聯(lián)系的判斷，既增加新的內(nèi)容，又具有普遍必然性的判斷。比如“兩點之間的直線是最短的”，主項中“直”的概念不包含量，只包含質(zhì)，因此“短”這個概念是不能從主項分析中得出的，只能由直觀加上去，但這個命題又是普遍有效的。在康德看來，一切科學(xué)知識的發(fā)生和增長都是由這類判斷構(gòu)成的。在笛卡爾開創(chuàng)的物質(zhì)與意識兩分的二元論哲學(xué)中，康德知識論的構(gòu)造為認識論哲學(xué)的終結(jié)開出了死亡證明書。

二、?？拢簷?quán)力論的生成

從康德的時代到福柯的時代，哲學(xué)已然發(fā)生了翻天覆地的變化。哲學(xué)從二元論的對立衍生為后現(xiàn)代哲學(xué)中物質(zhì)、意識和語言的三元性游戲。在這種時代背景下，什么是知識？知識不再是康德意義上人類存在的參照中心和萬物生成的尺度，而是成為權(quán)力體系中與權(quán)力伴生的權(quán)杖。

“?？聝A其一生的才華與精力來研究兩種權(quán)力關(guān)系，以及權(quán)力關(guān)系與交流關(guān)系、目標能力之間的關(guān)系。這兩種權(quán)力即政治權(quán)力與生命權(quán)力。正是?？碌纳铄涠匆娡黄屏松鼨?quán)力的禁區(qū)，使權(quán)力關(guān)系成為了一個反映真理與主體相互交織的系統(tǒng)?！保?］政治權(quán)力是一種否定客體域的權(quán)力類型。因此它是整體性的、單向度的、從主體指向客體，形成一種目標指向的負反饋系統(tǒng)。生命權(quán)力與政治權(quán)力針鋒相對，它是一種客體域的自組織力量，是個體性的自我積極成長的精神與肉體的重合，在操作類型上為正反饋，即不斷擴大分異并且增加新信息與新結(jié)構(gòu)，并獲得成長的時間與開放性。

政治權(quán)力與生命權(quán)力此消彼長的歷史演進構(gòu)成了福柯意義上的權(quán)力譜系學(xué)。對于?？露?，生命權(quán)力是一個尚未規(guī)定的，推論的，非主體化的生產(chǎn)性過程，它把人不斷構(gòu)成和塑造為符合一定社會規(guī)范的主體。權(quán)力通過知識、規(guī)范、規(guī)則來生產(chǎn)人，它提出一套正?；瘶藴蕽B透進社會的方方面面，以此來塑造和教育個體，把個體培養(yǎng)為主體，并在靈魂深處種下“正常化”的基因，一切拒絕“正?；钡娜祟悅€體都被打上了“不正常”的烙印，變成社會的底層和邊緣的一員，甚至成為醫(yī)院、精神病院、監(jiān)獄捕獲的對象。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？旅枋隽?8世紀西方社會的權(quán)力類型從統(tǒng)治型權(quán)力突變?yōu)榻d型權(quán)力的歷史過程。1757年因謀刺國王而被判處死刑的達米安在刑場上備受折磨，他的肉體是國王個人意志運作的標靶和暴力實施的場域，這是統(tǒng)治型權(quán)力管理社會的方式——制造恐懼殺死靈魂。1840年梅特來農(nóng)場的建立和使用則標志著一種新的禁錮型權(quán)力的實踐和使用，“因為它是最極端的規(guī)訓(xùn)機構(gòu)，是各種對行為進行強制的技術(shù)集大成的標本。”［5］這是禁錮型權(quán)力管理社會的戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)——新的權(quán)力體制集中于“聽話的身體”的生產(chǎn)：以一種標榜為“正?！钡纳钅Ｊ絹斫M織、訓(xùn)練和征服人的身體，以便提供一種更加順從的和富有生產(chǎn)力的勞動力資源。

知識的發(fā)生和演變與權(quán)力是共生的，建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就和權(quán)力相互連帶，建構(gòu)一種權(quán)力領(lǐng)域也就意味著知識的發(fā)生和演化蘊含其中，權(quán)力與知識的關(guān)系決定了知識的領(lǐng)域和可能的形式。如果生命權(quán)力——傾向于產(chǎn)生和增長，有序，而不是致力于阻撓、屈服或摧殘它們——的擴張沖破了規(guī)則對身體的禁錮時，知識就要塑造出“正常人”的形象，代表權(quán)力的監(jiān)管和約束身體。當政治權(quán)力過分壓制、摧殘身體時，知識又會為身體的生命權(quán)力重新創(chuàng)造和規(guī)定生命的沖動和激情，這其中包括靈魂、意識、個性、主觀性、良心等以靈魂的名義抵制加諸于身體的政治權(quán)力。

權(quán)力如何規(guī)范、生產(chǎn)和控制“正?；钡娜祟惸?？這就是在權(quán)力譜系學(xué)中順勢推導(dǎo)出來的知識考古學(xué)。知識考古學(xué)研究了知識的起源、形成、組織，變化方式和知識網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜性，以及由此派生而出龐大的物質(zhì)存在。在知識考古學(xué)中，什么是真理？真理是指話語以及話語言說者共同遵守的一整套關(guān)于話語的生產(chǎn)、規(guī)律、分布、流通和作用的有規(guī)律的程序，真理總是以一種循環(huán)關(guān)系與生產(chǎn)并且支持它的權(quán)力制度相互聯(lián)系，并且彼此共生。這種隱藏在語言背后使得語言得以生產(chǎn)和流通的有規(guī)律的程序并不是由事件的參與者共同指定的，他們意識不到規(guī)則的存在，但是這些規(guī)則構(gòu)成了?？滤f的“知識型”。

福柯在《詞與物》中集中闡述了“知識型”的三要素中語言、事物和意識三者之間自組織的關(guān)系，并且突出地論述了這種自組織結(jié)構(gòu)是如何通過突變的方式自發(fā)性的生成的［6］。比如，文藝復(fù)興時期知識型規(guī)定著知識的生產(chǎn)方式是人與世界萬物相似，堂·吉訶德孜孜不倦的在世界各地尋找相似性的真理，他為了證明游俠小說中描述的世界的真實性而游歷四方。古典時代的知識型規(guī)定，人雖然是知識的主體，但不包括在知識中，笛卡爾構(gòu)造的哲學(xué)體系并沒有將人類自身包含其中，知識的生產(chǎn)是意識與世界相互分離的產(chǎn)物?，F(xiàn)代時期的生物學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展使得人文學(xué)科成為可能，新的知識型規(guī)定，知識的生產(chǎn)以人為中心，人走到了表象的前臺成為世界的中心，康德的知識論正是按照這種方式找到了知識與人類認識結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性。到了當代隨著人類學(xué)、精神分析學(xué)和語言學(xué)的齊頭并進，人的經(jīng)驗不再是自我意識的對象，作為知識的主體和知識的對象的人已經(jīng)不復(fù)存在，科學(xué)研究的對象不再是人自身，而是規(guī)定人的表現(xiàn)的更為基本的實在，比如語言，所以當代知識型認定“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！?/p>

三、復(fù)雜性科學(xué)：康德與福柯的哲學(xué)比較

我們?nèi)绾伪容^康德的知識論與?？碌臋?quán)力論兩者之間的差異呢？按照伽達默爾“效果歷史、視界融合”的解釋學(xué)原則，我們有必要將21世紀初方興未艾中的復(fù)雜性科學(xué)引入進來作為比較的背景和中介。

（一）比較的標準

復(fù)雜性科學(xué)主要研究非線性系統(tǒng)的發(fā)生與演變的動力學(xué)機制，其中演化過程中出現(xiàn)的非線性、不確定性、自組織性和涌現(xiàn)性等特征可以作為復(fù)雜系統(tǒng)演變的一般特征加以接納。與非線性系統(tǒng)不同的是，線性系統(tǒng)僅僅是非線性系統(tǒng)在簡單情況下的近似描述，非線性是普遍的，而線性則是偶然的。線性系統(tǒng)的確定性在17世紀牛頓—伽利略的物理學(xué)時代是確定無疑的真理，但是在20世紀量子力學(xué)和相對論的時代，不確定性獲得了和確定性同樣重要的地位。德國物理學(xué)家哈肯將組織的進化分為他組織和自組織兩類?，F(xiàn)在看來，線性系統(tǒng)是他組織的，而自組織系統(tǒng)一定是非線性的。涌現(xiàn)性則是系統(tǒng)整體具有而部分或者部分和所不具有的屬性、特征、行為、功能等特性。

1975年美國數(shù)學(xué)家和華人學(xué)者李天巖在美國《數(shù)學(xué)月刊》上發(fā)表《周期3意味著混沌》震動了整個學(xué)術(shù)界，這件事標志著混沌理論的誕生。在這篇文章中作者給出了混沌存在的一種判據(jù)：在任何一維的動力學(xué)系統(tǒng)中只要出現(xiàn)周期3，那么系統(tǒng)一定存在任意長的周期以及混沌行為。我們通常都知道在數(shù)學(xué)中兩個一次自變量的相互作用是線性的，但是三個一次自變量的相互作用則是非線性的——比如希爾伯特提出的“三體問題”，這意味著相互不可公約的三個自變量組成的系統(tǒng)方程在反復(fù)迭代的過程中可能會出現(xiàn)周期3，所以混沌現(xiàn)象必然與非線性系統(tǒng)演化的過程共在。老子在《道德經(jīng)》中說“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，此言不虛。三體問題是N體問題的簡化：在三維空間中給定N個質(zhì)點，如果在它們之間只有萬有引力的作用，那么在給定它們的初始位置和速度的條件下，它們會怎樣在空間中運動。現(xiàn)在已知，由于方程的非線性特征，在三體問題中會出現(xiàn)混沌現(xiàn)象。

（二）線性哲學(xué)與非線性哲學(xué)的時代接口

18世紀，康德創(chuàng)立的知識發(fā)生學(xué)可以用先天綜合命題概括，即知識的生產(chǎn)來自至少兩種經(jīng)驗的線性疊加：普遍必然性約束下的經(jīng)驗之間的連接。康德的知識論構(gòu)造在二元論的哲學(xué)體系中是偉大的創(chuàng)造，但是在三元論哲學(xué)的時代氛圍中，無論是世界自身還是與世界同構(gòu)的哲學(xué)都是非線性的，?？抡軐W(xué)完美地演繹了三元論哲學(xué)的復(fù)雜性特征。

與16世紀笛卡爾開創(chuàng)的近代哲學(xué)不同的是，20世紀現(xiàn)代哲學(xué)在物質(zhì)與意識的二元論之外找到了第三個實在，這就是語言。弗雷格在《論意義和意謂》［7］中戳破了流行了幾個世紀的傳統(tǒng)信念，邏輯專名的意義不等同于其指稱——啟明星不等于長庚星，雖然啟明星與長庚星都指稱太陽系的九大行星中的金星；魯迅不等于周樹人，雖然前者是后者的筆名。這充分說明語言的意義是一個獨立的領(lǐng)域，與語言的能指和所指都不相同，它獨立于語言的在場性。這是現(xiàn)代哲學(xué)恢弘大氣的突破口，若干哲學(xué)家由此將一個精彩非常的語言實在論奉獻給世人。當哲學(xué)的元素從2變成3后，哲學(xué)演變的動力學(xué)機制必然使得哲學(xué)從線性體系變化為非線性體系，哲學(xué)開始呈現(xiàn)出非線性、不確定性、自組織性和涌現(xiàn)性。

（三）福柯的認識論：復(fù)雜性的世界與人

貫穿整個西方文化傳統(tǒng)中的大多數(shù)哲學(xué)體系，幾乎都對秩序和結(jié)構(gòu)的自發(fā)涌現(xiàn)和凸顯持懷疑態(tài)度，但是復(fù)雜性科學(xué)的新發(fā)展突破了人類對于終極設(shè)計者上帝的迷信。20世紀60年代起，包括耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、超循環(huán)論等自組織理論相繼誕生，它們能夠清晰準確地解釋復(fù)雜系統(tǒng)發(fā)生與演化的動態(tài)過程。

?？略凇对~與物》中考察了“知識的匿名的間斷性”，四種“知識型”的交替正好與突變論不謀而合。?？碌摹爸R型”包含三個參數(shù)，分別是語言、世界、意識，但更重要的是它們之間關(guān)系，關(guān)系的改變使得自組織的知識型不斷躍遷和突變。16世紀文藝復(fù)興時期知識型的特征是語言與世界的同一，語言學(xué)機制是能指與所指的同一。18－19世紀古典時期知識型是用語言的秩序表現(xiàn)世界的秩序，語言學(xué)的機制是能指與所指的統(tǒng)一。兩種知識型之間的轉(zhuǎn)換標志著構(gòu)建知識的相似性原則被同一與差異原則的取代，闡釋被分析取代，從此詞與物從同一走向分裂，書寫不再是與世界同構(gòu)的散文。19世紀的現(xiàn)代知識型是以語言的秩序和語言的系統(tǒng)表示人對世界的理解，其語言學(xué)的概括則是所指對意義的表達。第三次突變標志著知識的生產(chǎn)原則由同一與差異被有機結(jié)構(gòu)所取代，認知作為物之序中的一條裂縫而首次進入西方知識領(lǐng)域，人文學(xué)科成為可能。知識型的第四次突變標志著有機結(jié)構(gòu)被結(jié)構(gòu)的解體所取代，人作為結(jié)構(gòu)性的存在被消解了。

?？碌闹R考古學(xué)也可以用復(fù)雜性科學(xué)中的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)加以解讀。復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論研究最早可以追溯到1959年Erdos和Renyi提出的隨機網(wǎng)絡(luò)模型，20世紀90年代兩項開創(chuàng)性的工作打破了隨機網(wǎng)絡(luò)理論的框架，使得理論與現(xiàn)實更加契合。第一是瓦茨（Wazz）和斯特羅加茨（Strogatz）1998年在“Nature”上發(fā)表《小世界網(wǎng)絡(luò)的群體動力行為》的論文，提出了復(fù)雜系統(tǒng)的小世界網(wǎng)絡(luò)模型，刻畫出現(xiàn)實世界的網(wǎng)絡(luò)具有的聚類特征和短的平均路徑長度的特征。第二是巴拉巴斯（Barabasi）和阿爾伯特（Albert）1999年在“Science”上發(fā)表《隨機網(wǎng)絡(luò)中標度的涌現(xiàn)》的論文，他們提出的無標度網(wǎng)絡(luò)指出現(xiàn)實世界中的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)具有某種統(tǒng)一的冪律形式和分形維［8］。

?？麻_創(chuàng)的知識考古學(xué)同樣具有復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)的典型特征。首先現(xiàn)代知識型中的經(jīng)濟學(xué)、生物學(xué)和心理學(xué)，其發(fā)生動力學(xué)的機制都是對政治權(quán)力的壓榨進行了有效的干預(yù)和控制，從而保持了肉體內(nèi)部政治權(quán)力與生命權(quán)力的平衡，這就是經(jīng)驗學(xué)科的類聚特征。其次經(jīng)驗學(xué)科之間的知識空白在其后的歲月中被迅速填補。最后，當代知識型中海德格爾的語言哲學(xué)證明了語言是人類存在的家園，語言破碎處無物存在；現(xiàn)代人類學(xué)將人性的統(tǒng)一性表述為特定時空結(jié)構(gòu)中的分段函數(shù)；綜合進化論將人分解為基因與表現(xiàn)型的同構(gòu)，這些經(jīng)驗學(xué)科的統(tǒng)一性都可以歸結(jié)為用語言的秩序表現(xiàn)語言自身，世界的真實性不再具有優(yōu)先性，其語言學(xué)的概括為提喻。用復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)的術(shù)語講它們具有統(tǒng)一冪律形式，即知識型的有機結(jié)構(gòu)在不同層次上具有一致的分形維度。

在物質(zhì)與意識相對立的二元論時代氛圍中，康德知識論的構(gòu)造表達著當時人類認識論的最高水平，無論是感性能力獲得的經(jīng)驗還是知性能力依照先天范疇獲得的普遍必然性，都是無可撼動的客觀性杰作。在物質(zhì)、意識和語言相聯(lián)系的三元論的時代氛圍中，?？抡軐W(xué)具有復(fù)雜性系統(tǒng)的諸多特征，突變論能夠解釋知識考古學(xué)中“知識型”的突變與躍遷，復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)理論也能夠詮釋權(quán)力譜系學(xué)與知識考古學(xué)內(nèi)部的同構(gòu)性和統(tǒng)一性。知識作為權(quán)力的權(quán)杖，其表述世界的客觀性與實在性僅僅是19世紀現(xiàn)代知識型的功能之一，今天知識自身宣稱的理性和客觀性已然消失殆盡。

四、哲學(xué)的突變：從尖頂突變到燕尾突變

1972年法國數(shù)學(xué)家托姆發(fā)表《結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性和形態(tài)發(fā)生學(xué)》，標志著突變論正式誕生。托姆發(fā)現(xiàn)，在不超過4個維度的所有系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，共存在7種不同的初等突變模型［9］。其中，尖頂突變模型對應(yīng)著二元論哲學(xué)范式，即從笛卡爾等人開始，到康德、黑格爾結(jié)束的意識、物質(zhì)二元對立的哲學(xué)類型。燕尾突變模型則對應(yīng)著三元論哲學(xué)范式，即從尼采開始一直延續(xù)到今的后現(xiàn)代哲學(xué)，是意識、物質(zhì)和語言三元對立的復(fù)雜性的哲學(xué)類型。

柏拉圖的一元論哲學(xué)范式確立了彼岸世界的真實性，這種形式—本體—理念的實在性和確定性是古希臘、古羅馬時代所有學(xué)科的形而上學(xué)的準確總結(jié)，我們可以將一元論哲學(xué)總結(jié)為“追尋變化之外的恒常性”，與其對應(yīng)的突變模型是折疊突變模型。二元論哲學(xué)范式則起始于柏拉圖的學(xué)生亞里士多德和16世紀的近代哲學(xué)之父笛卡爾，相隔千年的兩位思想家都發(fā)現(xiàn)變化的世界之中的各種關(guān)系更為重要和實在，于是哲學(xué)將關(guān)注的焦點從變化之外的世界轉(zhuǎn)向了世界之中的世界。

從笛卡爾開始，經(jīng)由洛克、斯賓諾莎、貝克萊、休謨、萊布尼茨、康德、費希特、謝林、黑格爾等人的艱辛探索，終于在19世紀中葉為二元論哲學(xué)蓋棺定論了：即康德哲學(xué)中現(xiàn)象界的理性批判產(chǎn)生自然科學(xué)，本體界的理性批判產(chǎn)生倫理學(xué)，以及現(xiàn)象界與本體界的合目的性產(chǎn)生美學(xué)原則的機制揭示無疑。二元論的哲學(xué)范式，其系統(tǒng)動力學(xué)方程是7種突變模型中應(yīng)用最為廣泛的第二種，尖點突變模型。

其中x是二元性哲學(xué)系統(tǒng)V（x）的狀態(tài)變量，V（x）是勢方程，v、w是V（x）的控制變量。v代表著系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的非線性、復(fù)雜性，這一點正和意識的本質(zhì)同構(gòu)，即思想的自由性和創(chuàng)造性；w代表著系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的線性、單一性和一元性，即物理世界的物質(zhì)性和彼岸世界的原型觀念。

胡塞爾發(fā)現(xiàn)，與物質(zhì)相比較，意識結(jié)構(gòu)具有永恒的邏輯優(yōu)先性和時間優(yōu)先性，我們獲得知識的世界并不是那個了無生氣的自然或者宇宙，而是我們意識之中的世界，世界中存在的萬事萬物只有進入到意識世界中才有可能成為我們認識的對象，所以一切認識都是反思。其后海德格爾的存在主義哲學(xué)、伽達默爾的解釋學(xué)、梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)和薩特的主體性哲學(xué)都沒有跳出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的窠臼，直到語言作為三元論哲學(xué)范式——“追尋恒常性之中的變化”——第三元素出現(xiàn)后，解構(gòu)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)才真正找到自己的邏輯發(fā)生學(xué)起點。

語言是一種實在，與物質(zhì)、意識并列。人類的意識結(jié)構(gòu)用語言來編碼，無論是意識、前意識、還是潛意識都是如此。我們獲得知識和信息的意識世界，其原初信息的編碼形式將決定認識論的邊界、范疇和性質(zhì)，而認識論則是本體論存在和衍生的初始條件，沒有認識論的本體論無效。將語言作為三元論哲學(xué)入手點的哲學(xué)大家，首推尼采和弗雷格，其后則有海德格爾、維特根斯坦、弗洛伊德、拉康、?？?、賽爾、奧斯丁、賴爾、克里普克、哈貝馬斯、德里達、德勒茲，等等。三元論的哲學(xué)范式的系統(tǒng)動力學(xué)方程是燕尾型突變模型，它能夠很好地解釋三元論哲學(xué)發(fā)生和演化的過程。

其中x是哲學(xué)系統(tǒng)V（x）的狀態(tài)變量，u、v、w是V（x）的控制變量，V（x）是勢方程。其中u代表著哲學(xué)結(jié)構(gòu)的狀態(tài)變量的差異性，即三元論哲學(xué)系統(tǒng)的短相關(guān)性，這是對語言自身的屬性——即以語用、語法、語義和邏輯中的哪一個作為語言系統(tǒng)的序參量，將導(dǎo)致完全不同的語言系統(tǒng)的產(chǎn)生——最好的說明?？档碌摹都兇饫硇耘小酚脻h語編碼還是用德語書寫，其內(nèi)在的韻味截然不同，也就是說不同語言編碼的哲學(xué)文本，其u是不同的。

結(jié) 論

哲學(xué)的演進從來都是由問題而非答案來指引的，即新的哲學(xué)范式必然由新的問題引發(fā)。引發(fā)二元論哲學(xué)范式的問題是物質(zhì)與意識的本質(zhì)以及兩者之間的關(guān)系，它們包括知識的本質(zhì)、知識與經(jīng)驗的關(guān)系，知識的證明與證偽方式，等等?？档抡軐W(xué)所闡述的中心問題也正在于此。與引發(fā)二元論哲學(xué)范式問題不同的是，引發(fā)三元論哲學(xué)范式的問題則主要關(guān)注物質(zhì)、意識和語言三者的復(fù)雜性關(guān)系，即如何用語言作為序參量整合人類的意識結(jié)構(gòu)。這些哲學(xué)問題包含：語言與人類意識結(jié)構(gòu)的關(guān)系如何，語言是否具有地方性，語言如何與權(quán)力半生，語言如何生成真理，等等。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是意識的內(nèi)部構(gòu)造學(xué)，海德格爾與伽達默爾的解釋學(xué)是語言與信息的再生學(xué)，而?？碌淖V系學(xué)則是知識的造反學(xué)，三者都與第三維的語言達成了某種程度的同構(gòu)性和內(nèi)生關(guān)系。

后現(xiàn)代哲學(xué)之后的今天，我們必須追問21世紀的哲學(xué)將向何處去，或許哲學(xué)的第四維度和新的哲學(xué)動力學(xué)方程正在等待著人們的發(fā)現(xiàn)和探索。

［1］［英］洛克．人類理解論［M］．關(guān)文運，譯．北京：商務(wù)印書館，1997：47－48．

［2］［英］休謨．人類理解研究［M］．關(guān)文運，譯．北京：商務(wù)印書館，1957：40．

［3］［德］康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004．

［4］［美］德萊弗斯，拉比諾．超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)［M］．張建超，等，譯．北京：光明日報出版社，1992：141．

［5］［法］?？拢?guī)訓(xùn)與懲罰［M］．莫偉民，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999：337．

［6］［法］?？拢~與物［M］．莫偉民，譯．上海：上海三聯(lián)書店，2001：506．

［7］［德］弗雷格．弗雷格哲學(xué)論著選集［M］．王路，譯．北京：商務(wù)印書館，1994：96．

［8］郭世澤，陸哲明．復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)理論［M］．北京：科學(xué)出版社，2012．

［9］［法］勒內(nèi)·托姆．突變論：思想和應(yīng)用［M］．周仲良，譯．上海：上海譯文出版社，1989：112－121．