道殿祖師顯密思想簡論及其籍貫考

與佛教密教相對而言，顯教是以語言文字闡明佛教教義的教派，當時的凈土、華嚴、天臺等諸宗皆屬顯教。而準提法門從唐開元年間由善無畏﹑金剛智等引進之后，中國佛教宗派之一密宗至遼代以華嚴宗倡率的密法得到空前鼎興的發(fā)展，時至今日已在中國流傳千余年而不朽。

當時密教包括密教義學和新譯瑜伽密教尤其在遼代極為盛行，傳統(tǒng)的密教信仰在民間已經得到普及，其顯著特征是“遙承唐密，近取新傳，融會華嚴之學，倡導顯密圓通?！保▍谓ǜ！吨袊芙淌贰?，第411頁，中國社會科學出版社，1995版）從此，顯密兩宗之間有了門戶之爭，持人長短，更相嫌恨，至數百年而未已。

面對顯密兩教之間的不斷爭論，有幾位大德坐不住了，于是站出來調和矛盾，他主張“如來顯密”同源共流，倡導顯密圓通，以求殊致同歸。他們就是以道殿和覺苑為首的幾位高僧，其中道殿法師尤為著名。

一、細說道殿

在談道殿祖師之前，先來談談他的這個法號。由于“道殿”這兩個字和他的著作《顯密圓通成佛心要集》出世的時間說法不同，故而爭議不斷，從以下列舉的記載來看，作者的署名以及其年代舛訛百出，使人不知所以。

《大正藏》（第46冊目次、《昭和法寶總目錄》第1冊500頁-680頁），《勘同目錄》及《著譯目錄》所載：“元·道[厄殳]”；《磧砂藏、嘉興大藏經分冊目錄、分冊目錄、分類目錄、總索引》（208頁，1998年臺北，新文豐版）等目次又：“唐·道[厄殳]”；《佛教大藏經總目錄、索引》（538頁，1979年，臺北佛教出版社）又：“宋·道殿”；《嘉興大藏經》（32冊，171頁，1988年，臺北新文豐版）之《閱藏知津》（卷四二）《顯密圓通成佛心要集》條：“宋·北遼金河寺沙門釋道[厄殳]”；《祀正藏經目錄索引》（《祀正藏經》第70冊，1980年，臺北新文豐版）《目錄》100頁作：“道殿”，而《索引》181頁又作“道[厄殳]”；呂澄《新編漢文大藏經目錄》（《呂澄佛學論著選集》卷三，1883頁，1991年，齊魯書社）又：“遼·道[辰殳]撰，應歷八（九五八）”。

以上作者署名之不同，其中《磧砂藏》所載“唐·道[厄殳]”，顯然此版本最早。翻遍各種字典辭海都查不出這“厄殳”或“辰殳”字來，也不知此二字應作何注音，于是，在后來我所見的凡涉及這二字者，皆用“厄”和“殳”或“辰”和“殳”來組合，在發(fā)表或出版論文和論著時，往往將其名稱寫成“道（厄+殳）”或“道（辰+殳）”。想來作者手稿字跡或為草書或行書，較難辨認，以至在印刷時仿刻一個生僻字，不知出何經典。分析認為人一般不會用一個字典和辭海中都查不到的字來作名字，可以推測“道辰殳”或“道厄殳”應為作者之法號。

為讀者方便閱讀和理解，我在本文中就按《佛教大藏經總目錄、索引》所出“道殿”來論述，除個別處仍然注明外，其余處皆用“道殿”，還望讀者諒解。

再來探討一下關于道殿的年代問題。細考《顯密圓通成佛心要集》卷下之第四章《慶遇述懷者》有曰：“今居末法，得值天佑皇帝菩薩國王，率土之內流通二教?！保ā都闻d藏》三四冊，22頁下，1988年，臺北新文豐版）。很明確文中道殿提到“天佑皇帝”正是遼道宗。據《遼史》（卷二一，《道宗本紀》）記載，道宗于遼清寧二年（1056）十一月被文武百官尊為“天佑皇帝”，道宗去世于遼壽昌七年正月十三日（1101年2月12日），所以，《顯密圓通成佛心要集》一書是道殿于1056年——1101年之間所撰。

從《顯密圓通成佛心要集》一書的序文（陳覺撰）中也反映出道殿該著作的成書年代，序文作者陳覺有諸多官銜：“宣政殿學士金紫榮祿大夫行給事中知武定軍節(jié)度使事上護軍穎川郡開國公食邑三千戶同修國史”，再看《遼史》（卷二二《道宗本紀》）所載此句：“宋主曙殂，子頊嗣位，遣使告哀。即遣……翰林學士陳覺等吊祭?！睆摹讹@密圓通成佛心要集》中所提到的“天佑皇帝”到該書的序文作者陳覺，就此兩項史料就可以確定《顯密圓通成佛心要集》是道殿撰于遼道宗時期，此處不贅。

道殿德高望重，其在中國佛教史上有舉足輕重、無可比象的地位，甚至天下學僧皆應盡敬。也可以說準提信仰及其法門有今天的發(fā)揚光大皆歸功于道殿（辰殳、厄殳）一人，他所著的《顯密圓通成佛心要集》四卷，將準提法作為圓融顯密的主要法門，該著作的問世使準提法門轉為“中國式”的密法，在當時影響巨大，因此他被遼道宗皇帝封為國師，賜予“顯密圓通法師”的稱號，中國佛教徒自明清以來，修持準提法者所用儀軌大多依據道殿該著作，使最初一直默默無聞的準提信仰尤其在元明時期風起云涌，且經久不衰以至今日。

二、道殿祖師極其顯密思想

在很多佛學著作中一般將道殿依照道宗命賜的“顯密圓通法師”而尊其為“法師”的較多，也有尊其為“大師”的。我認為道殿在遼代就已經被尊為法師，這說明那時的道殿已經在佛教界有顯著的成就和至高的地位。那么經過元明兩朝準提法門的傳承和發(fā)揚，以及取得的奇跡般的成果，道殿不僅僅是法師了，他足以可被尊為祖師。

我認為尊道殿為祖師的理由有三：首先，如我在開始所說的，準提法門從唐開元年間引進之后，當時法界中只知大日如來，不識觀音準提，而到后來在道殿顯密圓通思想的影響下，準提信仰及其法門在元明兩代得到超前軼后的發(fā)展，盛況崢嶸，如：“至如諸佛菩薩充滿剎塵，獨有觀音與準提之救世最為靈驗。而法界中，亦無一人不知有觀音與準提者……”（《佛母準提修懺儀序》，明·天界覺浪），又如：“準提菩薩近百余年前稍知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀競爽。”（《遍行堂集·<準提閣記>》，清·澹歸今是）密教至遼、元兩代已取得占領佛教“半壁江山”的重要地位。

其次，密教的崛起使已經根深蒂固的顯教大為不滿，當時顯密二教盎盂相擊，互剝痛瘡，到了冰炭不相容的地步。自此有諸多僧人試圖緩和顯密二教的關系，但是收效甚微，直到道殿所著《顯密圓通成佛心要集》問世，才使這一嚴峻而尷尬的局面發(fā)生根本性扭轉，他屏棄經說，別出新意，提出了顯密雙修，妙道圓通的著名思想，他在《顯密圓通成佛心要集》中稱：“顯密之兩途，皆證圣之要律，入真之妙道?！钡赖畛晒φ{解了顯密二教之間的矛盾，并得到佛教界的認同，顯密得以圓融而風靡至今，道殿功不可沒。

最后，道殿祖師在中國佛教史上可謂是一位影響力巨大的標桿性人物，由其傳承并弘揚的準提佛母在他的《顯密圓通成佛心要集》問世之后才得以實現了真正意義上的發(fā)揚光大，尤其從元明伊始至今家喻戶曉，天下聞名，舉世無雙，而他一手締造的準提法更是領異標新，獨樹一幟，成為佛教經典中不可復制的寶貴玄籍，正如呂建福所說，這部著作是道殿“自修密部，并無師承”。（《中國密教史》第378頁，中國社會科學出版社1995年版），后來以《顯密圓通成佛心要集》所新創(chuàng)準提法為依據的相關著作又相繼問世，并融入更多華嚴、凈土、天臺、禪宗等思想精華，這使《顯密圓通成佛心要集》更具中國漢地佛教之特色，成為佛教“中國化”的師模和典范，該書主張“密教準提法”和“顯教華嚴學”雙修兩不誤，可以說個主張滿足了所有僧徒的心愿，在當時非常流行，《顯密圓通成佛心要集》影響深遠，幾乎取代了唐代所有關于準提佛母的佛教典籍，可謂是祖師立教，代代相承。

道殿的顯密圓通思想流布極為廣泛，而且對后世的影響深遠。對于佛教來說，心要法門是修行和實踐的先決基礎，它的確立意義重大，修行者只要明白了到達毗盧法界的心要，方能具體修行“普賢行?！?。用現在的話來說，道殿祖師非常重視修行應用學，也就是在修行過程中通過具體的辦法來達到實際效用。為此，道殿提出如何修“普賢行海”的具體次第，其內容包括五種密教修行“觀門”：“諸法如夢幻觀”、“真如絕相觀”、“事理無礙觀”、“帝網無盡觀”和“無障礙法界觀”，《顯密圓通成佛心要集》中所述的“觀門”以“無障礙法界觀”為首作為法界統(tǒng)觀之舵盤，尤其是 “帝網無盡觀”的修行方法引人注意，內容包括密教的修行五門：“禮敬”、“供養(yǎng)”、“懺悔”、“發(fā)愿”和“持誦”。于持誦門中，修行者閉目，靜心，排除雜念邪思，繼而“想盡虛空遍法界塵塵剎剎，帝網無盡三寶前，各有帝網無盡身。每一身各持帝網無盡真言教法、諸佛菩薩名號?！比缒蠎谚壬f：“每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清凈一下，然后觀想十方三世一切諸佛菩薩，同時遍滿時間空間，傳法師尊亦遍滿十方三世，每一佛菩薩三寶面前都有我在禮拜懺悔?！保ā稄钠召t行入三摩地》，南懷瑾講述）顯密圓教，在事事無礙、重重無盡的身持誦念中才能得到最終的圓滿。

顯密圓通思想大受歡迎最重要的原因是道殿祖師將準提法門“中國化”，使得這種修持法門更接地氣，他所推崇顯密平等，無高下之分，尤其重視準提法，只要有心修持，人人皆可成佛，無論是達官貴人還是平頭百姓，只要持誦密總神咒，都可滅障成德，繼而超凡入圣。道殿說：“今密教中，說以超凡入圣也答云今密教中說。以真言不思議力。令凡夫三業(yè)同如來三業(yè)而得持誦。又密宗神咒。若據所知所解。即唯是諸佛境界。今位因凡夫。雖非知解但當持誦。自然滅障成德超凡入圣也。”（《大正新修大藏經》第二十冊《顯密圓通成佛心要集》，1003頁，日·高楓順次郎編輯，1990年，臺北佛陀教育基金會出版部）。

道殿的意思是雖然密咒意境很高，但作為凡夫俗子也是可以持誦的，只要用心持誦，所獲功效與顯教修行的成就一樣，沒有什么差別。道殿祖師對修行由顯入密的觀點和思路，彌補了準提法如《七佛俱服佛母心大準提陀羅尼法》中所倡導的“重視行持”而“少談理論”之偏頗，使佛教修行者將目光紛紛投向密教，側重于道殿祖師大力弘揚的準提法門。

其次，道殿為弘揚準提信仰，為一切人大開綠燈，打開方便之門，使密教往日“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”，一時間普及到了民間，家傳戶誦，香火不絕。道殿強調修持準提法門可“不擇染凈”，如：“三為準提不擇染凈得持誦故，不問在家出家，飲酒食肉，有妻子等，皆持誦，不同余咒，須要持戒，方得誦習。”（《顯密圓通成佛心要集》，遼·道[辰殳]撰）道殿的這一觀點也并非沒有依據，在唐代僧人善無畏的譯本《七佛俱服佛母心大準提陀羅尼法》和三藏沙門無畏所譯的《七俱服獨部法》之中，就有“不共說法”，如：“佛言此咒印能滅十惡五逆一切重罪。成就一切白法。具戒清潔速得菩提。若在家人?？v不斷酒肉妻子。但依我法無不成就?！币簿褪钦f，不必非要持守清規(guī)戒律，只要虔誠依照七佛俱服佛母心大準提陀羅尼法》和《七俱服獨部法》，以及道殿所提出的成佛心要修習，便可成佛。再看道殿對此解釋：“今為俗流之輩，帶妻挾子，飲酒吠肉，是其常業(yè)，雖逢僧人教示，習性難以改革，若不用此大不思議法救脫，如是人等，何日得出生死？”

因為有清規(guī)戒律的門檻限制，對于那些在家的，并且人有妻有子的，甚至于吃肉飲酒的，修習佛教這種圣神莊嚴的事他們也許想都不敢想，雖然有心向佛，終因諸多禁忌而退縮了，這就是之前佛教不能進入普通百姓家的重要原因，而道殿的準提法修行出臺之后，情況就不一樣了，門檻被砍掉，使更多人進入佛門，成為俗家弟子，可見為了普度眾生和弘揚佛教，道殿刻意經營，可謂是用心良苦。

三、道殿籍貫考

經過詳考，我認為佛教準提信仰的傳承者、佛教圓融顯密的主要法門《顯密圓通成佛心要》的締造者道殿祖師正是山西懷仁人。

《顯密圓通成佛心要集》作者為五臺山金河寺沙門道殿，其弟子釋性嘉在后序中介紹：“諱道殿（辰殳、厄殳），字法幢，俗姓杜氏，云中人也。家傳十善，世稟五常，始從 齠齔之年，習于儒釋之典。天然聰辯，性自仁賢。博學則侔羅什之多聞……恒思至理匿在筌蹄，每念生靈懵于修證。由是尋原討本，采異搜奇，研精甫僅于十旬，析理遂成于一卷，號之曰：《顯密圓通成佛心要并供佛利生儀》?！庇謸洞笳亍罚?lt;四六>本）陳覺（遼道宗時任宣政殿學士等）在該書序中介紹：“今顯密圓通法師者，時推英悟，天假辯聰， 髫齓禮于名師，十五歷于學肆，參禪訪道，博達多聞，內精五教之宗，外善百家之奧……因是錯綜靈編，纂集心要，文成一卷，理盡萬途……可見遼代高僧道殿在中國佛教史上有重要地位。

《京西門白塔因緣志》、《辨?zhèn)武洝返仁妨现杏涊d道殿自幼在龍山寺出家，后來徙居燕京（今北京）的永安寺，晚年時歸隱河北蔚縣的五臺山，于此處的金河寺完成了《顯密圓通成佛心要集》這一佛教顯密的經典著作，并示寂于此。道殿法師是山西懷仁人的依據有二：

一、《<顯密圓通建舍利塔記>補續(xù)》：“道殿，字法幢，俗姓杜氏，云中人也。弟子性嘉云：‘家傳十善，世稟五?！?，始齔入龍泉寺沙門，十五，乃訖息三臺清涼寺，持誦準提真言不釋，次誦一字大輪咒不闋。” 由此說來，道殿祖師出生于懷仁縣一個信奉佛教的儒門世家，自幼時就出家持戒，謹承修習儒學及佛學經典，參禪訪道，曾隱居清涼山研習大藏經。

這里所指的三臺清涼寺正是位于山西懷仁縣的清涼山清涼寺。乾隆《蔚縣志》（卷五）：“五臺山在城東一百里，其山五峰突起，俗稱小五臺，又東五臺，以別于晉之清涼山?！薄睹魇贰さ乩碇尽罚骸皯讶试诖笸髂?，西有清涼山，南有桑干河?！庇帧稇讶士h新志·形勝篇》：“舊志云：‘懷仁黃花聳其前，三臺擁其后，東映鎮(zhèn)海，西噓峪口’”意為懷仁有黃花嶺屹立在前，三臺山環(huán)擁其后；東臨鎮(zhèn)海（今位于懷仁縣海北頭鄉(xiāng)高鎮(zhèn)子村，舊為鎮(zhèn)海堡，古時有海，名曰鎮(zhèn)海，海北頭由此而來。），南有桑干河。懷仁縣民間有“先有三臺山，后有五臺山”之說，三臺山即清涼山，傳說文殊菩薩赴山西五臺山弘法途徑這里時曾營駐于此傳法，所以清涼山也是文殊菩薩的第一道場。

二、龍泉寺位于今懷仁縣海北頭鄉(xiāng)高鎮(zhèn)子村，據《懷仁縣新志》（清光緒三十二年）記載：“龍泉寺在鎮(zhèn)海堡，舊名龍山寺，唐時建?！庇纱丝梢姡赖罘◣煶錾趹讶?，幼年在懷仁出家，青年修行于燕京，晚年示寂于河北蔚縣之金河寺，此一點毋庸置疑?！稘h書·地理志》：“云中郡有沙南縣?！贝藶樵浦锌h之前身，《遼史·地理志》記載，“懷仁縣本漢沙南縣”，東漢末并為云中一縣，又名云中城，置云中鎮(zhèn)，這就是懷仁縣之前身；北魏時縣廢，遼時析分云中縣，置懷仁縣，金初仍為懷仁縣，至“金貞祐二年五月升為云州”，“元仍改懷仁縣?！保☉讶士h新志<清·光緒三十二年>）。

地理位置搞清楚了，就不難發(fā)現關于道殿祖師是大同人的說法其實是佛學者的一種誤讀，由于后來的佛學家在凡涉及道殿的文字中，見道殿弟子釋性嘉在《顯密圓通成佛心要集》后序中提及道殿乃是“云中人也”，便皆誤解為大同人，并在此句特別如是注解，一誤而百錯，如是將錯就錯下去，這種失誤并非一例，此前更有佛學家南懷瑾先生將道殿祖師誤認為是唐時人，似乎他對道殿的名諱并未詳考?？梢娛芳抑够饔炓约皩W者之重紕貤繆，對治學和研究的負面影響也非同一般。

道殿法師在臨終前修建了“釋迦舍利之塔”，內置舍利二十粒，香泥小塔兩千，無垢光陀羅尼經五部，“至元通寶”銅幣一枚。明崇禎初劉侗、于奕正所撰《帝京景物略》記載：“至元八年，世祖發(fā)視之……瓶底一錢，錢文至元通寶四字也。世祖驚異，乃加崇飾銅網石欄焉”。說明忽必烈進駐北京，在塔里發(fā)現了這枚“至元通寶”的銅幣以及置于凈瓶內的道殿法師的舍利，當時元與南宋對峙，尚未統(tǒng)一，而銅幣上的“至元”二字正是元代的年號，這讓忽必烈大為驚詫，悟出原是道殿法師為他授記。明萬歷《順天府志》（卷二）記載：“妙應寺有敕建碑?！边@里所指的敕建碑，正是元世祖忽必烈至元間由如意祥邁長老奉敕撰寫的《圣旨特建釋翹舍利靈通之塔碑文》的刻石。

明萬歷年間，沈榜所撰的《宛暑雜記》（卷一九，1961年北京出版社排印本）也記載：“妙應寺，一名白塔寺，元至元八年修。有塔記?！迸c沈榜同時的蔣一葵所撰的《長安客話（卷二）》所記元至元八年元世祖發(fā)現白塔的事跡以及白塔制度，也是摘自此碑?！把拥v三年春，以集賢大學士邦寧顥之言，有詔樹碑于涼國敏慧公墓道，翰林學士承旨某為之文。臣某謹奉詔。公諱阿尼哥，波羅國王之胄……少長每有所成，巧妙臻極……若西園之玉塔陵空，替公心匠之權輿……（至元）十六年，建圣壽萬安寺?！保ā冻膽椆浅滔壬募肪砥摺稕鰢艋酃竦辣罚┰猎四辏?271）三月二十五日，元世祖忽必烈定都北京，忽必烈“欲增巨麗”，下旨在塔前建四殿，并請波羅國（尼泊爾）阿尼哥建筑，擴建寺院，并改名為大圣壽萬安寺。白塔寺（永安寺）從遼至元始終是皇家寺院的特殊地位，也是道殿祖師弘揚顯密圓通之法的主要道場。

《楚國文憲公雪樓程光生文集》卷七《涼國敏慧公神道碑》：“最其（阿尼哥）平生所成，凡塔三……”其一就在山西五臺山。明釋緝澄《清涼山志》卷四也著錄《永樂庚辰太宗文皇帝御制五臺感應序》（據明萬歷刻本）和大塔院寺現存之《五臺山大塔院寺重修阿育王所建釋迦文佛真身舍利寶塔碑》（嘉靖十七年）、《敕建五合山大塔院寺碑記》（萬歷十年）不僅為忽必烈下旨在懷仁縣所建白衣寺塔都是依照阿尼哥所設計的式樣，包括中原地區(qū)所有白塔的建筑式樣即始于此白塔，此外同為阿尼哥設計的五臺山大塔、杭州靈隱寺飛來峰之塔龕（至元末開雕）、武漢黃鶴樓址的勝像寶塔和北京護國寺雙塔（延祐間建）等，均與白塔作此式。

《佛祖歷代通載》（卷二二）：“帝（元世祖）一日曰：“栴檀瑞像現世佛寶，當建大剎安奉，庶一切人俱得瞻禮，乃建大圣壽萬安寺?！敝猎辏霰亓腋型ǖ赖钭鎺熓谟?，敕命在圣僧故里懷仁修建白衣寺和白塔，以供奉和紀念道殿。 “……堪作世簡一切著生所皈敬處。大元帝時，復有藏中大阿阇黎……其真名乃文殊劍，顯密王明，罔不通達修證，獲得勝妙，悉地徹已了，知二種真實，鼎值皇帝深信佛法，普于三寶，歡喜供施，如法資具，雅堪稱號信佛法王。阿阇黎檀越爰相籌議，于云內（懷仁縣）建白衣寺，修舍利塔，按白塔須彌座亦非石砌，與前述之白塔制作相同……書命木上，集無量數顯密契經，珍襲秘寘于大塔內，寶器舍利以實中腹……”

這些珍貴的史料顯示，當時大阿阇黎（文殊劍）以佛教顯密打動了忽必烈，在大阿阇黎的諫言下，為顯示天子之圣明，忽必烈下旨在懷仁縣修建一座白衣寺，以紀念道殿。該寺依元大都釋迦舍利靈通之塔（即今北京西城妙應寺白塔）建造，在明正統(tǒng)年間有過一次規(guī)模較大的修葺，據《懷仁縣新志》記載：“高四丈許，五級六角，磚工精致絕倫，旁多石幢，俱踣地，字跡漶漫，其一有正統(tǒng)丙寅字?！边@也是道殿祖師故里在懷仁的不二鐵證。

綜上所述，在中國佛教史上地位極高道殿祖師是山西懷仁人，他品格極其清高，可謂是塵外孤標，獨步云間，由于道殿祖師對準提法門的大力宣揚，這對此后準提信仰的流行和興盛的影響是不可低估的，道殿法師的舍利塔在永安寺，即今北京白塔寺的白塔，法門寺隱沒于唐代，而白塔寺流芳至今，可見準提法感應之大，不可思議。

應該將他作為山西朔同地區(qū)乃至整個山西省佛教文化傳承的至高代表，甚至將道殿祖師推崇為最具權威性的山西省乃至中國佛教文化符號之一，而山西懷仁縣也應因道殿祖師出生地而成為“大遼圣僧故里，準提佛母之都”。眾所周知，彌勒佛道場在貴州梵凈山，文殊菩薩道場在山西五臺山、普賢菩薩道場在四川峨眉山、地藏菩薩道場在安徽九華山、觀音菩薩道場在浙江普陀山，而應將準提佛母道場設置在懷仁清涼山，使之成為與上述五大山齊名的中國第六大佛教名山。

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