“實地研究”與“歷史”的協(xié)奏

[摘要]《藏族宗教史之實地研究》是李安宅先生研究藏族宗教的代表作品，通過梳理書中各個章節(jié)的書寫次序，可知李安宅在研究過程中對“實地研究”和“歷史”的關(guān)系的理解及其研究路數(shù)的形成過程。比較李安宅與顧頡剛就甘、青地區(qū)藏民的族源問題的研究，可知人類學家與歷史學家研究方法和使用文獻的不同之處，進而幫助我們理解“實地研究”與“歷史”的協(xié)奏關(guān)系。李安宅對藏族宗教的研究中，加入了“歷史”維度，是對英國功能學派和美國歷史學派在認識論上的一種超越?！皩嵉匮芯俊迸c“歷史”的協(xié)奏關(guān)系是該書帶給我們的重要啟示。

[關(guān)鍵詞]李安宅；藏族宗教；實地研究

中圖分類號：C912.5 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2015）02-0050-15

作者簡介：郭廣輝，男，廣州中山大學歷史學系博士研究生，研究方向：歷史人類學。廣東 廣州 510275

李安宅先生的《藏族宗教史之實地研究》[1] 一書，是由他在20世紀30年代末至40年代所發(fā)表的系列論文匯輯而成。①他和夫人于式玉在拉卜楞的調(diào)查，是“我國對藏傳佛教進行實地科學考察的一個開端”[2]（P.232），并且開創(chuàng)了“中國民族學田野調(diào)查中時間最長”的記錄[3]（P.225）。他們有關(guān)拉卜楞寺的報告是“世界上第一部關(guān)于這座著名的喇嘛寺院的全面的調(diào)查報告”[4]（P.63）。該書出版后，得到諸多學者的好評。從整體上說，王輔仁認為這部著作是“一部很有意義的填補歷史空白的力作”[2]（P.232），何貝莉則認為該書是“一本杰出的藏學著作”，是“一本經(jīng)典的人類學作品”[5]（P.248-253）。還有學者從學科角度提出對該書的認識，如陳波將其看作是“一個象征主義的文本”[6]（P.174），張亞輝則提出該書是“一部帶有強烈的知識社會學色彩的作品”[7]（P.123-128）。學者們從多方面對這一文本的分析和理解，拓展了學界對該書的認識。

尤為需要注意的是李紹明先生對該書的看法。站在李安宅學術(shù)道路的角度，他認為該書體現(xiàn)了李安宅學術(shù)歷程中的一大轉(zhuǎn)變，是從英國人類學功能學派的路數(shù)到一種“兼收并蓄”路數(shù)的轉(zhuǎn)變。[8]（P.61-63）具體說來，該書與功能學派路數(shù)不同的一大表現(xiàn)就是“將宗教作為一種社會現(xiàn)象，置于一定歷史條件下進行研究”[9]（P.82-87），而非僅僅研究拉卜楞寺現(xiàn)時的、當前的情況。后來，李紹明總結(jié)中國人類學華西學派的特點之一就是“研究方法中的史志結(jié)合”，并以《藏族宗教史之實地研究》作為代表作來闡釋這一特點。他說該書“不僅是以拉卜楞寺為代表的藏傳佛教的田野調(diào)查，而且還是一種藏族文化的歷時研究?！盵10]（P43-52）顯然，這只是對該書內(nèi)容的概括，說明該書既有田野調(diào)查的內(nèi)容，也有藏族文化和藏族宗教的歷史描述，但實際上李紹明一直沒有說明李安宅研究中“田野調(diào)查”（或“實地研究”）與“歷時研究”（或“歷史”）的關(guān)系，也沒有具體闡釋李安宅的“史志結(jié)合”到底是一種什么樣的研究方法，或者說李安宅是如何做到“史志結(jié)合”的。

毫無疑問，在李安宅的著作中，我們可以看到他不但書寫藏族歷史和藏族宗教各教派的歷史，并且他利用大量的歷史文獻資料，既有各寺廟的歷史典籍、喇嘛傳記，也有各類方志和族譜，他從古城、建筑、碑刻等實物資料和地名中獲得歷史認識，與歷史學家對話。這一切是如何發(fā)生的？他是如何解讀和使用歷史材料的？“歷史”②在李安宅的觀念中的形象經(jīng)歷了怎樣的變化？李安宅的學術(shù)理念中“實地研究”與“歷史”的關(guān)系是什么？他的研究能夠帶給我們什么啟示？這些都是有待回答的問題。這不但有助于我們認識前述李紹明的觀點，并且能夠幫助我們理解李安宅的學術(shù)歷程，或許也可以帶給我們新的啟發(fā)。

陳波在分析李安宅的西藏民族志時，表示“希望看到在實地研究和書寫西藏的后面，李安宅先生走過的一條比較復雜和多樣的人類學理論之路?！盵6]（P.173）本文則是要通過分析《藏族宗教史之實地研究》，透視李安宅先生在對拉卜楞寺和藏族宗教的研究歷程中對“歷史”的理解和運用，解析李安宅觀念中“實地研究”與“歷史”的關(guān)系，并對其作出評價，獲得新的認識。

一、文本分析——側(cè)重文本形成的過程與材料來源

《藏族宗教史之實地研究》是李安宅先生前后近十年的研究成果之匯輯，該書反映了他的研究歷程。因此，為了探尋李安宅先生在這一歷程中書寫內(nèi)容的次序以及研究路數(shù)的可能變化，我們應(yīng)該將每一章節(jié)或每一篇論文看作一個“事件”，該書則是這些“事件群體”的呈現(xiàn)。為了分析的便利，筆者主要依據(jù)《李安宅藏學文論選》[11]中的論文與《藏族宗教史之實地研究》各章節(jié)內(nèi)容作對照，并將其對應(yīng)關(guān)系列成表1。

注：表中論文主要根據(jù)《李安宅藏學文論選》確定，筆者未核對原文。括號中有“據(jù)汪洪亮”字樣者，表示本文根據(jù)汪洪亮《李安宅、于式玉先生編年事輯》（《民族學刊》，2013年第6期，P63-79）一文確定，未查對原文。表中除一篇論文注明為于式玉所著外，其他均為李安宅著。

盡管表1中所列論文內(nèi)容與該書章節(jié)內(nèi)容不盡相同，但其主體內(nèi)容大致相同，藉此可以看到該書各章節(jié)書寫的次序。李安宅最先于1939年和1940年寫就的是拉卜楞寺的聞思堂的學制（僧侶教育制度）和僧官制度（寺院組織），其次是1941年完成拉卜楞寺的公開大會和寺內(nèi)護法神神像（佛教的象征主義），這些內(nèi)容都是根據(jù)在拉卜楞寺的調(diào)查寫成的，只有在《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象征主義——兼談印藏佛教簡史》一文中開始談到印度佛教和藏傳佛教的歷史，此前的文章均未涉及歷史。此后的《關(guān)于藏王（贊普）世系及年代考證》顯是一篇講述歷史和考證性質(zhì)的論文，他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》中利用了大量地方志的材料，并闡釋各縣的歷史地理沿革、土司制度的變化、人口的數(shù)量變化等歷史過程。藏傳佛教除格魯派外其他各教派以及本教的內(nèi)容則是在1945年到1948年完成的，這些文章一般在前半部分介紹歷史沿革，在后半部分介紹代表寺院的各類制度。書中第一章的內(nèi)容也是在1948年寫成的。由此，我們可以看到該書形成的大概歷程。

李安宅于1939年年初抵達拉卜楞，開始做調(diào)查工作。他在較早發(fā)表的《拉卜楞寺的僧官暨各級職員的類別》一文中稱，“著者居拉寺已周年，于其組織略窺門徑，希望單篇介紹得到批評與修正以后，再用?？姆绞阶鳛橄到y(tǒng)的介紹?！盵11]（P.7）如其所言，本文介紹的是拉卜楞寺的“組織”。差不多同時，他還發(fā)表了《西藏系佛教僧侶教育制度——拉卜楞寺大經(jīng)堂聞思堂的學制》，是有關(guān)教育制度的文章。前述兩篇文章都是依據(jù)調(diào)查材料完成的，沒有使用歷史文獻資料。

1940年9月，李安宅在成都見到顧頡剛。顧頡剛于9月15日撰寫《拉卜楞寺概況序》，文中稱，“李安宅先生后頡剛至拉卜楞，驚服其寺院之崇偉與其經(jīng)典內(nèi)容之豐富，遂與其夫人于式玉女士約，同以畢生精力研究喇嘛教。今夏過蓉，出此《概況》一冊見示，蓋居是中一年余矣，于其制度風俗俱有詳密之調(diào)查，而先著此最簡單之一種以喚起國人視聽也?！雹垲欘R剛所謂《概況》，應(yīng)該就是安宅所要“系統(tǒng)介紹的內(nèi)容”，尚未完全發(fā)表。不過，此時顧頡剛只是說其于“制度風俗具有詳密之調(diào)查”，并沒有提到他對拉卜楞寺和當?shù)貧v史的研究。

稍早時候，李安宅在拉卜楞寺的喇嘛老師旦爵窩撒爾去世。李安宅在紀念老師的文章中稱，“他告訴我的材料，有寺院的概況與護法的種類、其形相及象征的遠義。還替我口譯了拉卜楞的歷史。這以后，我們打算共讀寺主嘉木樣四世的傳記，但書借到時，他已病得不能工作了?！盵11]（P.2）到了次年發(fā)表的《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象征主義——兼談印藏佛教簡史》一文中，有關(guān)護法神的各種象征，其材料當是來源于旦爵窩撒爾，并且從大概1939年末到1940年初他們已經(jīng)開始閱讀拉卜楞的歷史和嘉木樣四世的傳記。也就是說，此時李安宅已經(jīng)在了解拉卜楞的歷史，并閱讀相關(guān)的歷史文獻，從而對其歷史有了一定的認識。

如他在《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象征主義——兼談印藏佛教簡史》中介紹完各類護法神像的象征后，說到“以上簡約地介紹了護法神像，皆內(nèi)地佛寺所不易見者。至于為什么內(nèi)地無有而黃教中極為普遍，則不能不求之于印藏兩地的佛教史要了?！盵11]（P.134）也就是說，必須通過佛教的歷史，才能解釋為什么內(nèi)地沒有黃教中所特有的護法神像。相對早前的研究，李安宅不僅擴展了研究對象，從僧官制度、寺院組織和僧侶教育制度到神像，而且在認識論上有了重大變化，不再是單純的調(diào)查和描述，增加了歷史維度的解釋，并且在這一研究過程中開始閱讀歷史文獻，認識到歷史對解釋當前存在的價值。李安宅在《藏族宗教史之實地研究》的出版前言中所說“主要根據(jù)親眼觀察，其次才是檢閱典籍”，似乎“檢閱典籍”處在次要地位，但對解釋“親眼觀察”的重要性已不言自明。這篇文章在李安宅研究藏族宗教的歷程中是具有里程碑意義的。

在1940年，李安宅由成都返回拉卜楞時，其所經(jīng)過的路線，即他在后來發(fā)表的《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》一文中所提到的汶川、理番、茂縣、松潘、夏河、臨潭、卓尼、岷縣等地。在文中，他引用了嘉慶《汶志紀略》、同治《理番廳志》、《茂州志》、《松潘縣志》、《臨潭縣志》、《洮州廳志》、康熙《岷州志》和《岷州續(xù)志》等方志材料，介紹該地的地名、歷史地理沿革、土司政權(quán)、人口（尤其是藏族人口）、風俗和古城遺跡等。夏河沒有志書，李安宅也會特別注明，并稱夏河“原隸青海之循化廳，循化有志”，另引黃河南親王的藏文家譜和“拉寺藏文史料”來介紹夏河縣和拉卜楞寺嘉木樣活佛的歷史。④以此足見李安宅對區(qū)域歷史的重視和對地方志、家譜資料的運用情況。

1943年年初，李安宅夫人于式玉教授同華西協(xié)和大學社會學系蔣旨昂教授一同到理番縣考察，在茂縣停留時，“我看了一部《茂縣志》。其中有一段記載，說后稷墓在黑水蘆花，周圍有荊棘圍繞?！雹菘梢姡诼眯泻驼{(diào)查期間，隨身攜帶和翻閱地方志書已經(jīng)成為習慣，并且比較關(guān)注地方的歷史遺跡。

1944年秋至1945年初，李安宅同任乃強等人赴西康考察。他的《西康德格之歷史與人口》一文主要利用歷史文獻資料完成的，利用嘉慶《四川通志》和《德格土司家譜》來呈現(xiàn)德格土司家族的歷史。并且在文章開頭稱“本篇即將德格歷史與人口加以簡要的敘述與分析，以作將來進一步研究整個社區(qū)及社會制度之張本?！盵11]（P.152-200）張本，即鋪墊、基礎(chǔ)、依據(jù)，這里李安宅將區(qū)域的歷史與人口當作研究社區(qū)及社會制度的基礎(chǔ)和前提，后者是研究目標。這是他第一次闡明區(qū)域歷史與區(qū)域整體及社會制度研究的關(guān)系，這一基礎(chǔ)和前提是必不可少的。所以他在本文中歷述德格土司、寺院、政治、交通和教育等多個方面的簡史，再對德格的歷史人口加以分析。

同年發(fā)表的《喇嘛教薩迦派》也表達了教派歷史對理解喇嘛教薩迦派的意義。李安宅在文中表示：

在喇嘛教薩迦派這個題目范圍內(nèi)，我要先作一簡短的歷史概述，然后簡略敘述一下他們的寺廟活動。我應(yīng)當首先向喇嘛庸頓表示感謝，他給了我許多西藏歷史的知識，還為我翻譯和解釋我所收集到的材料。我還要感謝劉立千先生，他幫我翻譯了藏文文獻。[11]（202-203）

這篇文章的敘述模式，即先概述教派著名大師和寺院的歷史，再詳述代表寺院的組織（事務(wù)組織、學術(shù)組織）、教育、公開大會等寺廟活動和制度，成為李安宅后來講述寧瑪派、噶舉派和本教以及《藏族宗教史之實地研究》中格魯派（第七、八章）的通行模式。并且，李安宅會在實地調(diào)查中獲得藏文文獻，并由藏族喇嘛或藏學專家為其翻譯和解釋，這些是他講述教派歷史的必要工作。他對喇嘛庸頓的感激在于除了翻譯和解釋材料外，還“給了我許多西藏歷史的知識”，這又說明歷史知識對他研究和寫作的重要性。

因為《藏族宗教史之實地研究》中并沒有列出材料來源或較為詳細的參考文獻，我們只能知道他在薩迦派的研究中引用了永丹佳錯的《藏族宗教史》（西康八邦寺印制）。[1]（P.62）然而，到了1948年發(fā)表的《寧瑪派（紅教）——藏傳佛教的早期形式》文末列出了該文的參考文獻：

[1]佳靈巴（1729-1798）著《佛教史》，西康德格印經(jīng)院藏版。

[2]云丹嘉措著《藏族佛教簡史》，西康德格八邦寺藏版。

[3]方甦編譯《藏族政治宗教史》（中文），重慶出版。

[4]由木雅貢嘎寺的大喇嘛噶瑪釋卓吉僧格提供的注釋。

[5]由劉立千和李鑒明提供的注釋。

[6]由白玉寺的寺主在祝維翰的幫助下所提供的解釋。[11]（P.262）

相比較而言，李安宅寫作本教歷史時，更是依靠歷史文獻來完成的。因為今天已經(jīng)看不到本教在輸入印度佛教以前的樣子，且“手中沒有本教的歷史材料”，所以有關(guān)本教的概述是依據(jù)“藏族佛教徒如何對待本教的歷史”，并根據(jù)實地研究和由西康本教徒所搜集的記錄匯總而成的。根據(jù)李安宅提到的文獻，我們大體可以確定他征引的文獻包括藏傳佛教喇嘛的著作《教派明鏡》、《白琉璃史》、《巴瑪噶塘》等，也包括本教著作《本教論說的基本寶藏》（《集寶續(xù)》）、《雄朗》、《被智者傳授和愛護的寶藏》（夏雜仁白勤著，藏鄧勤貢寺院）、《四門五寶藏》等。⑥在講述本教的歷史以及本教和藏傳佛教的關(guān)系時，李安宅表示“遺憾的是我對本教之歷史了解甚少”，這種因?qū)v史了解甚少而產(chǎn)生的遺憾和擔憂，更彰顯了在李安宅的觀念中教派歷史對理解教派的重要性。他在《本教——說藏語人民的魔力般的宗教信仰》論文中稱：

上述關(guān)于本教的歷史發(fā)展和理論的綜述，主要是根據(jù)佛教資料，這些佛教資料有些也可在本教著作中找到引證。作為補充，我想以我在西康德格所屬雜科境內(nèi)的本教寺院鄧勤貢所作的實地觀察所獲得的一些例證作為結(jié)尾。[11]（P.230）

李安宅對本教歷史和理論的綜述主要是根據(jù)佛教資料完成的，以本教著作為引證，而以在鄧勤貢寺院所做的實地觀察為“補充”，可見在這篇文章中“實地研究”與“歷史典籍”的關(guān)系。結(jié)合上文內(nèi)容，在李安宅的觀念里，“實地研究”與“歷史”實際上是雙向互動的關(guān)系，有時“歷史”是張本，是開展實地研究和社區(qū)制度考察的前提，有時實地研究又成為“歷史”的補充和例證，“實地研究”和“歷史”相互依賴，彼此不可或缺。

說得具體一些，李安宅在實地研究過程中或準備階段，注意佛教典籍（如各類經(jīng)典、喇嘛傳記、喇嘛所著藏族宗教史等）和地方歷史文獻（如地方志、族譜、碑刻、神話故事）的收集與閱讀，且在調(diào)查“現(xiàn)場”借助喇嘛或藏學專家來閱讀文獻，藉此梳理喇嘛、寺院和教派或地方、土司（家族）的歷史，并將由此獲得的知識落實到具體的寺院和地理空間內(nèi)。同時在實地研究中調(diào)查寺院的組織、僧侶教育制度和公開大會等制度風俗，來印證和擴展在文獻中所獲得的認識，并展開與其他教派的比較社會人類學的研究，幫助學界認清藏族宗教各個派別之所以呈現(xiàn)今日景象的原因及其特點。這是李安宅在1941年以后逐漸形成的研究藏族宗教史的研究路數(shù)，也是其遺著書名“藏族宗教史之實地研究”所隱涵的重要方法論。

托馬斯（F. W. Thomas）較早確認了李安宅在藏族宗教研究中運用歷史的貢獻。他在為李安宅著作寫的序言中說：

新的資料部分涉及教派史、制度史和祖師歷史。藏人從他們最初接觸內(nèi)地（China）開始，就總是展示出一種歷史的意識：他們寫作了宗教史、教派史，傳記和大量的回憶錄，外界知道其中一些，有的還被翻譯出來。從蒙元以后，其他一些被相當?shù)匾谩？紤]到大量的僧侶和教師都識字，這個總的數(shù)量可能很大：證據(jù)就是李安宅教授的引用書目排除了那些大家都熟悉的資料，只收入諸如拉卜楞印刻的《拉卜楞寺史乘》，《安多政教史》，《最初四文殊傳》，以及有關(guān)德格和其他區(qū)域的類似著作。這就使得比起既有的研究來，他能更全面地記載教派的發(fā)展，包括舊教苯教的轉(zhuǎn)型，以及圣地史和人物史等。[6]（P.199-200）

托馬斯突出了李安宅運用各類史籍所形成的研究著作相比既有研究所具有的優(yōu)點。如果要明白李安宅為何采取這樣的研究路數(shù)，為何如此重視和能夠嫻熟使用文獻，這必須在前文所梳理的李安宅的研究歷程中尋找答案。

在李安宅剛進入拉卜楞寺做調(diào)查時，關(guān)注的是寺院的組織、僧侶的教育制度和公開大會等，具有非常顯著的社會人類學的研究特色。他驚詫于拉卜楞寺所藏的豐富文獻，同時向喇嘛老師學習拉卜楞寺的歷史，閱讀活佛的傳記。其1941年的《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象征主義——兼談印藏佛教簡史》論文標志著他開始關(guān)注歷史，并且認識到歷史對解釋實地研究中所見現(xiàn)象的價值。同年發(fā)表的《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》更展示了他對地方志、家譜等歷史文獻的運用和對地方歷史的關(guān)注。所以，1940-1941年是李安宅研究歷程中的重要轉(zhuǎn)折期，是從純粹社會人類學的研究路數(shù)向以關(guān)注歷史和運用歷史文獻為特色的“兼收并蓄”路數(shù)的重大轉(zhuǎn)變。此后到1945年在西康的考察和撰寫的論文，顯示了這一“兼收并蓄”研究路數(shù)的成熟，同時他也表達了“實地研究”與“歷史”之間的互動關(guān)系。他從拉卜楞寺歸來到華西協(xié)和大學任職時，專門開設(shè)“藏人歷史地理”的課程，足見他對歷史的重視和長期以來所形成的對歷史地理與社會學、人類學研究之間密切關(guān)系的認知。

另外，從前文表1中可知，李安宅從拉卜楞寺的制度研究開始，擴展到神像和佛教及藏傳佛教簡史的研究，再擴展到對邊地地方歷史和人口的研究，在1945年后才書寫藏傳佛教其他教派和本教的歷史。所以，大致上看《藏族宗教史之實地研究》各章節(jié)內(nèi)容的排列次序與其書寫的時間順序呈反向關(guān)系。李安宅在《邊疆社會工作》中提出充實邊疆內(nèi)地式學校的舉措，他對歷史課程的建議是“講歷史先講本處故事，如村落部族如何成，機關(guān)團體如何有，然后越溯越遠，越遠越廣，使知中華民國原是一家的而感到以往歷史的可歌可泣，將來歷史的責無旁貸”，[12]（P.75）這種“由近及遠”、“由小及大”，由“實地”到“歷史”的路徑不正是李安宅從事藏族宗教研究的路徑嗎？

二、“實地研究”與“歷史”的協(xié)奏——李安宅與顧頡剛的比較

據(jù)《辭?！返慕忉?，“協(xié)奏曲”指一件或一組獨奏樂器與管弦樂隊相互競奏的器樂套曲。這是一個音樂學的概念，突出的是獨奏樂器與管弦樂隊之間的“相互競奏”，其間既有競爭，也有合作。在本文第一部分，我們從李安宅的研究歷程中，看到他對“歷史”的理解和運用，所凸顯的實際是“歷史”與“實地研究”的合作關(guān)系。在這一部分，通過對李安宅和顧頡剛二位先生在某些問題中的觀點與研究方法的分析，可見“實地研究”與“歷史”的競爭關(guān)系，以及由此引起的相互促進之作用。

李安宅稱他們到拉卜楞寺作實地研究，是接受陶孟和與顧頡剛兩位老師的建議而行的。從《顧頡剛?cè)沼洝分锌芍?，李安宅夫婦與顧頡剛交往甚密，⑦在1939年9月22日李安宅夫婦從成都出發(fā)到甘肅前拜訪了顧頡剛⑧，并且前文提到1940年9月15日顧頡剛為李安宅撰寫《拉卜楞寺概況序》，可知在李安宅的研究過程中與顧頡剛也定有不少交流。但他們的私人關(guān)系和相互交流，并不代表二者在研究觀點和方法論上的一致。然而這種“不一致”和形成“不一致”的緣由恰恰可以為我們認識“實地研究”和“歷史”的關(guān)系提供詳實的案例，也可看到人類學家與歷史學家的不同與互補之處。

李安宅與顧頡剛的分歧主要是甘、青、川交界地區(qū)藏民（民國以前稱為“番民”）的族屬問題及其歷史源流。李安宅在《藏族宗教史之實地研究》的開始，就頗有氣勢地說：

包括三區(qū)的居民（即西藏、西康和安多。——引者注），一般稱為藏族，那是許多民族的混合居民。比較實地研究，在體質(zhì)人類學上、語言學上還沒有開始?，F(xiàn)在要作歷史的追溯還嫌過早。藏族最早見于漢文歷史，是唐代（紀元后618-906年）的吐蕃。此外，在這個廣大藏族區(qū)中還有羌、氐、吐谷渾、戎、附國、東女國等，也有所記載。因為在唐以前最重要的民族記載是羌，所以歷史學家把藏族叫作羌族?？墒菃栴}并不這樣容易解決，因為實地研究好像應(yīng)推翻這種結(jié)論。今日四川西北一帶除藏、嘉戎外，還有羌、索羅子、黑水等羌系民族，他們較接近漢族，不管在文化方面還是在體質(zhì)方面，而嘉戎則接近藏族。這里只不過附帶提一下，強調(diào)問題的復雜性，最好先不要強作結(jié)論。[1]（P.2）

按照李安宅的意思，對這一藏族區(qū)域的研究，體質(zhì)人類學和語言學都沒有開始，還不能做歷史的追溯，卻是開展社會人類學的實地研究的好時機。他提出一個鮮明的觀點，即這里的藏族不是唐代以前歷史典籍中所記載的羌族，這一觀點是與歷史學家所認為的“藏族即羌族”針鋒相對的，并且自信“實地研究”可以推翻這一“歷史”結(jié)論。盡管最后他謙虛的表示“不要強作結(jié)論”，他卻一直堅持這一觀點。他在此拋出了一個重要論點，沒有說明這里的藏族從何而來，或早期的羌族到了哪里，但在其他文章中他給出了更為詳細的論證和說明。

早在1941年，他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》一文中指出：

西北是氐、羌、西戎等原始部族所居之地，可是現(xiàn)在看不見他們的痕跡，只有漢、藏、蒙古及信奉回教的了。恐怕是唐時西藏（吐蕃）向這一帶移民，致使原始部族不是南遷便已同化于漢藏之間了。因為歷史上有氐、羌、西戎等名目，現(xiàn)在乃不見于甘肅與青海，所以一般誤解，以為他們與藏民乃是異名同實的?，F(xiàn)時的一般的說法都是如此。[11]（P.73）

李安宅根據(jù)今日所見，在西北已無氐、羌、西戎等原始部族的痕跡，且這些名目均不見于甘肅和青海地區(qū)，卻只有漢、藏、蒙古和回族民眾，所以今天當?shù)氐娜藗儾皇侵袊瞎艢v史典籍中記載的氐、羌族。但是氐、羌和西戎去哪兒了呢？他謹慎的推測是因為唐代吐蕃藏人的移民內(nèi)遷，使得原始部族或者南遷，或者同化于后至的漢人或藏人之中了。

歷史學家的觀點是什么呢？在李安宅夫婦抵達拉卜楞以前，顧頡剛因受管理中英庚款董事會的委托，于1937年至1938年間到西北考察教育，于1938年6月24日至7月12日到夏河考察。他參觀了拉卜楞寺，雖然表示“僅窺其一鱗半爪而已”，⑨但仍然寫就《拉卜楞一瞥》一文。他在文中表示：

青海、西康、甘肅的西南部、四川的西北部等處，原來居住的人民，普通都叫作“番子”，也叫作“西番”，民國以來喚作“藏民”。這“番”字用得太濫了，一提起這名詞，人家就想到生番野番，以為是沒有開化的部落。其實不然，這一帶的人本來叫作“羌人”，羌人同中原發(fā)生關(guān)系最早：《詩經(jīng)》上說，“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是?！保梢姰斎灏倌昵?，羌人已常到東方的商朝來貢獻；后來周武王伐紂，《尚書》上說他帶的軍隊中就有羌人?！麄冸m有一部分遷到中原，而大部分尚留在西隅，保持他們原來的風俗習慣。后來吐蕃在西藏建國，把甘、青、川、康一帶包在他們的疆域里。羌人雖不與吐蕃同種，但已做了吐蕃國人，就被漢人稱為“番子”。所以番子的“番”就是吐蕃的“蕃”，并不曾含有褒貶的意義。后來又因西藏佛教興盛，從西南轉(zhuǎn)到西北，番子一生下來就成了喇嘛教徒，他們的生活全為西藏所同化，所以到現(xiàn)在稱為“藏民”是名副其實的了。⑩

顧頡剛認為，在甘肅、青海、四川交界地區(qū)被稱為藏民（民國以前被稱為“番子”或“西番”）的人就是以前的羌人，只不過因在唐代時變成了吐蕃國的人，而被漢人改稱“番子”，并且被藏族文化和藏傳佛教所同化，成為了名副其實的藏民。顯然，不論李安宅有沒有讀過顧頡剛的這篇文章，其所謂的“歷史學家”一定包括顧頡剛在內(nèi)。不難發(fā)現(xiàn)，李安宅與顧頡剛的分歧就在于這一地區(qū)的藏民是由唐代吐蕃時西藏藏人的內(nèi)遷并同化了原有的部分氐、羌部族而組成的，還是這些藏民就是以前的羌人，只不過名稱因吐蕃國的統(tǒng)治而改變，且宗教信仰為藏傳佛教所同化，以致今日其外在表現(xiàn)與藏民相同。他們各自的觀點卻有一個共同點，即都是根據(jù)現(xiàn)象或文獻材料推測得來，并沒有完全確實的證據(jù)，結(jié)論也不十分可靠。

或許，顧頡剛對自己的結(jié)論也無把握。所以，從1940年到1941年，他在《責善半月刊》的《浪口村隨筆》中發(fā)表了三篇文章繼續(xù)討論這一問題。先是《氐羌火葬》，他引用了上古時期多種史料說明氐、羌部族存在火葬的證據(jù)，以他在西北考察期間所見火葬場、天葬現(xiàn)場相對照，認為這是古老羌族的風俗遺留，只不過被傳入的藏傳佛教等級化了。這一判斷其實有先入為主的嫌疑，但他在文中依然堅持自己的觀點：“自吐蕃立國，包氐、羌之地而有之，及衛(wèi)藏為佛教中心，氐、羌之人悉受同化，二者遂混合無間。今稱其人為番子或西番，番者吐蕃之省文，猶之稱藏民耳?！盉11第二篇文章是《藏、番稱藏、漢族》，他在臨潭調(diào)查時得知當?shù)赜文林曳Q漢人為“嘉那黑”，自稱為“完”，后來蒙藏委員會委員阿汪堅贊稱藏人自稱為“盤”（Pan），藏以外之人則總稱之曰“密”（mi），與臨潭的藏民所說不同，卻困惑于為何在史書中未見“完”之記載。后來，根據(jù)《禹貢·梁州章》中“蔡、蒙旅平，和夷厎績”和“西傾因桓是來”兩句，以及《水經(jīng)注·桓水篇》中鄭玄之“和夷”注“和上夷所居之地，‘和讀曰‘桓?！钡贸鼋Y(jié)論：“羌人即番人之前身，則番人自稱為‘完，意者即《禹貢》之‘桓與‘和耶？”不過，他也謹慎地指出，“此雖單文孤證，未必可以解決此問題，要亦不妨存一假設(shè)以待后人之探險耳。又按‘盤與‘桓疊韻，‘盤桓又為聯(lián)綿字，故疑即一字也?！边@一結(jié)論也未能坐實。[13]（P.224-225）第三篇文章《羌與西藏》緣于顧頡剛與聞宥之間的通信。早在1938年，聞宥寫信給顧頡剛詢問西北羌人情狀，他的回答是“甘肅本氐、羌所居，惟迄今則氐、羌已同化于漢人；其未同化于漢者亦同化于藏而稱之曰番?！甭勫逗蠡匦鸥嬷舜ㄟ?、西康一帶羌人和嘉戎的情況，顧頡剛遂據(jù)此得出結(jié)論，“羌人與西藏之關(guān)系凡分三級：其宗教與語言全未受西藏之影響者，四川之羌人是也。其宗教雖受西藏影響而語言猶大致保存其原狀者，四川之嘉戎是也。宗教與語言完全西藏化者，甘、川、康之西番、滇中之古宗是也。故甘肅之番人已失去其本來面目而轉(zhuǎn)為藏人，猶之五胡、遼、金之后悉化為漢人矣。青海之蒙古人多改說番話，其所崇奉之宗教更無異趨，是蒙人亦為藏人矣。”[13]（P.223）依然堅持甘、川、康之西番是羌人在宗教和語言完全藏化的結(jié)果。

由此可見，顧頡剛依據(jù)文獻記載、風俗（火葬）、語言（民族自稱）和比較（不同地點羌人與藏人之關(guān)系）等方法討論甘、青、川、康邊地藏民（西番）的族屬和歷史源流?；蛟S，最終他也未能十分堅信自己的判斷，但他卻未曾改變自己最初的觀點。B12盡管傳統(tǒng)史學對族源的研究備受批評，[14]（P.39-43）但其中的研究路徑和特色是顯著的。

我們再回頭看李安宅是如何獲得前述觀點的。他在《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》中稱，“這一藏民區(qū)在藏民移植過來以前，已經(jīng)有了漢人的文化，并非原來就這樣的?！彼o出的論據(jù)包括（1）古城的廢址，包括潘州廢址、臨潭江卡寺、夏河八角城、古堆寺東山上的廢城和山下的馬圈，輪新寺西的廢城、科乎灘的廢城、縣治九層樓等；（2）梯田的遺跡；（3）許多喇嘛寺是由原來漢寺改建的，如白石崖寺；（4）縣郡志書中藏兵的記載以及金石材料，如白石巖漢寺的鐘（成化十九年）和闊爾勤山路旁的碑刻（萬歷二十五年）；（5）各喇嘛寺院與土官的私藏譜系，如汶川瓦寺土司一世祖稱于明正統(tǒng)六年（1441）由烏斯藏遷禹山，甘肅卓尼楊土司與明永樂二年（1404）獻地投誠，西寧塔爾寺和夏河拉卜楞寺分別創(chuàng)建于萬歷六年（1578）和康熙四十八年（1709）。他一再申明“藏民在這里是后起的，而且語言系統(tǒng)也不同，當然不能像一切人所說是羌民的后代?！痹哟说氐那既?，“按情理一部南遷了，如在四川所見的羌民；一部則被同化了，既同化于漢，也同化于藏，‘伏羌、‘寧羌、‘鎮(zhèn)羌一類的地名，便是對付羌人的‘文化遺留——然不可將那時的羌與吐蕃混為一談。吐蕃，現(xiàn)在叫作藏，‘文化遺留乃是‘平番之類。”[11]（P.73-75）

李安宅利用了古城遺跡、梯田遺跡、寺廟建筑、地方志書、金石材料、寺院與土官譜系、地名等多種實物和文獻來證明自己的觀點。我們一方面肯定他在實地研究過程中獲得的豐富歷史信息以及敏銳的洞察力，但另一方面又不得不引起我們的懷疑。他認為藏民是在唐朝吐蕃崛起時移植到甘青一帶的，但他所列舉的金石材料或文獻資料幾乎都是明代的事跡，并且八角城等古城遺址可能也是明清時代的，B13那么，這不是存在明顯的時間上的矛盾嗎？如果按照他所列舉的資料，似乎應(yīng)該先是吐蕃藏人內(nèi)遷，同化了原來的氐羌部落，然后到數(shù)百年以后，漢人的勢力才進入該地。但這明顯不是他所稱“藏民移植過來以前，已經(jīng)有了漢人的文化”的事實了。顯然，導致這類矛盾的主要原因就是李安宅沒有注意所見遺跡及文獻、金石材料中的時間及其與地方歷史、人群活動的關(guān)系。不過，我們不禁要問：又是什么原因讓他得出這類結(jié)論呢？

李安宅在該文中還說到，“今日種族的名稱，文化的形色，雖然復雜得無以復加，然可約為兩大部門：一為內(nèi)地文化，勉強稱為‘漢人文化；一為邊疆文化，也可以稱為‘藏人文化，羌有語言而無文字，受學校教育者寫漢文；戎亦有語言而無文字，受唯一教育（寺院教育）者寫藏文，其他種種，則或附于羌之系，或附于戎之系?！盵11]（P.75）并將此稱為“文化生理”的過程。

在差不多同時發(fā)表的《藏民祭太子山典禮觀光記》中，他比較簡練且更為精確地概括了自己的觀點：

一切喇嘛寺呈現(xiàn)內(nèi)地建筑的情形，正復不少；或為改建，或系模仿，總于文化接觸的歷史及其過程，有極豐富重要的啟示。除了古城與寺廟以外，再加上梯田的遺跡，片段的碑刻，充分的神話，更足證明西北一帶藏民區(qū)先有內(nèi)地文化、政治等勢力的深入，以后始有藏民的內(nèi)遷。藏民文化分布根植以后，再因經(jīng)濟的勢力，來了回民的侵注作用；復因政治的勢力，非回教的漢人，乃接踵而至了。這便是拉卜楞一帶今日的現(xiàn)狀。[11]（P.61）

李安宅通過各種遺跡和文獻，看到的是“文化接觸的歷史及其過程”，是“文化生理”的過程，他將各類不同遺跡或文獻材料歸類，一為“漢人文化”（內(nèi)地文化），一為“藏人文化”（邊疆文化）。如陳波的概括，李安宅認為“內(nèi)地與邊疆的關(guān)系應(yīng)當放在歷史的圜局中加以考察，探索它們之間的文化多層覆蓋和置換的關(guān)系”，要“在歷史的過程中發(fā)現(xiàn)該區(qū)域的‘復異文化之間先后的‘地層關(guān)系，這些文化間先后的關(guān)系之一，有著形式和內(nèi)容之間襲用或置換的關(guān)系?！钡@樣的關(guān)系只能是“結(jié)構(gòu)意義上的關(guān)系”。[15]（P.36-40）實際上，從各類遺跡、文獻、地名中所尋找的這種覆蓋的置換的關(guān)系卻抹掉了歷史的時間性和具體歷史事件及人群的活動，是用“結(jié)構(gòu)”關(guān)系抹殺了“歷史”過程。

根據(jù)上引材料，李安宅將甘青一帶的人群構(gòu)成概括為下列過程：內(nèi)地（漢人）文化、政治勢力的深入——藏民內(nèi)遷——回民的浸注——漢人接踵而至。在他總結(jié)的這一過程中，藏民內(nèi)遷的時間在唐吐蕃時期，漢人文化政治勢力的遺跡多在明代，沒有說明回民和之后的漢人遷徙而來的時間。這樣充斥著時間矛盾或時間斷層的混亂實際上是李安宅根據(jù)實地觀察得到的結(jié)論。

在稍晚時候?qū)懗傻摹恫刈寮彝ヅc宗教的關(guān)系》一文中，他說到：

即便在現(xiàn)有的接觸水平下，藏族文化的完整并未被削弱?；煅獌阂珠_教育，男孩屬于父親，追溯父親血統(tǒng)文化；女孩則歸屬母親并追溯其文化。幾代人以后，種族變得模糊不清，只有文化性質(zhì)涇渭分明。這種結(jié)合背景表明藏族文化的形成，本身就是同化許多小氏族使之都帶有藏人血統(tǒng)而成為一個整體的過程。無論何時誰只要在安多這樣的民族交匯區(qū)呆上足夠長的時間都會發(fā)現(xiàn)，多數(shù)藏人其實原本不是漢人就是蒙古人，或者是撒拉（Salar）、穆斯林人。在這種情形下，為了在同樣環(huán)境中生存，非藏族人民必然要被藏化。[11]（P.273）

正是因為他在拉卜楞做調(diào)查期間所觀察到的藏人同化漢人、蒙古人、撒拉（Salar）和穆斯林人的現(xiàn)象，所以他堅信“藏化”的過程，這一過程是因血統(tǒng)而實現(xiàn)的。所以他認為這種同化力量的最初來源是唐時吐蕃藏人的內(nèi)遷，并且這種內(nèi)遷是必要的，不然沒有藏民血統(tǒng)的來源。另外，又因與藏族區(qū)最接近的四川西北部的眾多少數(shù)民族中，羌族在文化和體型上更接近于漢族，而嘉戎（Gyarong）在文化等方面最接近藏族，而甘、青一帶的藏民在體型和文化上與西藏藏民更為接近，這更強化了李安宅的判斷，此地的藏民在血統(tǒng)上屬于藏人，而非羌人。這就是李安宅一直堅持存在藏人內(nèi)遷事實的根由。顧頡剛在西北考察時，看到蒙古人因信仰喇嘛教而被同化為藏人的現(xiàn)象，他堅持該地人群（原為羌人）被稱為“番子”或“西番”緣于“吐蕃”，后又受喇嘛教的影響，故與藏民無異。二人的根本差異在于，一個堅持是血統(tǒng)的同化，一個堅持是文化的同化。顧頡剛認為“文化力量足以陶鑄一世”，并極力反對“以種姓血統(tǒng)作分別部落之標準”，[13]（P.223）可見二者矛盾尖銳，難以調(diào)和，但其最初認識和推論的起點卻都緣于實地調(diào)查。

對唐朝吐蕃藏人內(nèi)遷的表述，只是推測，沒有史實根據(jù)。李安宅能夠看到的歷史材料，如塔爾寺和拉卜楞寺的創(chuàng)建以及藏傳佛教在甘、青地區(qū)的傳播都是元明以后才展開的。又據(jù)地方上現(xiàn)存的遺跡和各類文獻記載，在此前是有漢人勢力到達這一地區(qū)的，遂得出“文化接觸”的重要啟示。這樣，李安宅將血統(tǒng)論與文化接觸的結(jié)構(gòu)關(guān)系扭結(jié)在一起，于是得出前文充斥著時間矛盾和斷層的人群變動過程，在這一過程中卻忽視了所見遺跡和材料的時間性，以及地方上具體的歷史過程和人群構(gòu)成情況。

根據(jù)李安宅對遺跡和文獻資料的處理，我們可以發(fā)現(xiàn)幾個特點：（1）將古城遺址、有漢寺風格的建筑、梯田、碑刻等實物符號化、概念化，沒有關(guān)注其建立或廢棄的具體時間，僅僅將其當作是“內(nèi)地文化”或“漢人文化”的象征及存在證據(jù)；（2）盡管接觸到了碑刻等金石材料，卻沒有進一步查閱相關(guān)的歷史文獻，追索碑刻所記錄的歷史事件以及相關(guān)的人群活動；（3）此類處理和理解遺跡與歷史文獻的方法，導致具體“歷史”的模糊和缺席，只剩下被符號化和概念化的“結(jié)構(gòu)”關(guān)系，這就是“結(jié)構(gòu)”關(guān)系抹殺“歷史”過程的緣由與表現(xiàn)；（4）僅僅根據(jù)所見實物和文獻得出結(jié)論，卻沒有顧及未見或沒有記載的可能情況，如即使有漢人活動的遺跡，同時該地還存在其他部落的人群嗎？以往在古城或耕作梯田的漢人去哪兒了？藏傳佛教進入甘、青地區(qū)以前，該地的人口構(gòu)成與以后人口構(gòu)成有無變化？體型與文化均與漢人接近的四川羌人與原居甘、青地區(qū)的羌人是否為同一部族？或許這些問題未能悉數(shù)找到答案，但置入時間脈絡(luò)中的對地區(qū)整體狀況的思考是可以避免一些認識和邏輯錯誤的。遺憾的是，根據(jù)實地研究所看到的血統(tǒng)論和文化接觸的結(jié)構(gòu)關(guān)系遮蔽了探求具體歷史過程的眼睛。

筆者在此并非要確定一個此地藏民族源或歷史源流的答案，也不是探究該地的歷史過程，而是藉這一問題觀察人類學家和歷史學家對使用歷史材料和認識歷史的不同特點。為了稍微深化這一問題的討論，我們不妨再舉顧頡剛的一個例子。

顧頡剛在西北考察期間，在1938年6月由洮州舊城赴夏河途中，見到明御西番的邊墻，而此邊墻是不曾見于輿圖和文獻記載的。他記述了邊墻的形狀，“此墻高僅丈余，厚僅二三尺，延于澗谷中，山漸高則墻漸低，至山巔而止，各段不相連屬，不若長城之隨山起伏也?！?月，又在自夏河赴臨夏途中發(fā)現(xiàn)邊墻，兩者比較“無異”。接下來的工作就是查閱文獻，“按自元代置吐蕃宣慰司于河州，明初析置河州、洮州、岷州諸衛(wèi)，朝中對于番族諸長賜彌厚而防備彌嚴，邊墻之筑當在此時。以其未興大工，或但出于守將之規(guī)劃而非朝廷所命令，故其世不見于史書?！辈?jù)《甘肅通志》抄錄邊墻關(guān)門諸名，得知“積石關(guān)為明代漢、番交易茶馬之地。沙麻關(guān)為元遣都實訪河源所出之道?！鼻以凇岸年P(guān)”之西，就是甘肅夏河及青海循化兩縣境。B14由此可見顧頡剛與李安宅處理遺跡或文獻的顯著差異，并由考證可知，明代此地可能是漢番混居的，而非一個先有漢人再有藏人（番人）移植的過程，甚至可能是漢人來得更晚，只不過此前的番人沒有留下什么痕跡而已。

盡管甘青一帶藏民的族源問題，并非李安宅《藏族宗教史之實地研究》一書的核心問題，但他思考和研究的理路與方法值得細細玩味。將之與顧頡剛的研究相比較，更能看出兩人以及兩個學科對待實地研究和歷史文獻的差異，及其這種差異和相左觀點帶給對方的意義。有趣的是，兩人都有“先入為主”的嫌疑，李安宅過分相信親眼觀察到的血統(tǒng)同化與文化接觸結(jié)構(gòu)關(guān)系，是以“實地研究”的經(jīng)驗先入為主來解釋看到的遺跡與文獻，而顧頡剛則是以歷史文獻為主，時刻將眼前所見與歷史文獻相對照，將所見與歷史記載建立關(guān)聯(lián)。

盡管兩人在這一問題上未能達成一致意見，卻又從彼此處吸取了不少知識和方法。如顧頡剛起初以為拉卜楞寺的屬寺有108個，但他在閱讀了李安宅的《拉卜楞寺的僧官暨各級職員的類別》一文后，做了一則讀書筆記曰《拉卜楞寺屬一八寺，乃虛數(shù)，實際則在二以上》，采信了李安宅的觀點，借用其“儀式數(shù)”的概念，并記錄到：“讀此，知‘一百零八一數(shù)實由印度傳來。例如‘百八牟尼珠一串即是其證，而梁山泊之好漢雖皈依佛教者無多，而亦以‘天罡三十六，地煞七十二湊足一百零八之數(shù)?！蹲髠鳌匪啤熘髷?shù)也，此我國古代自有之儀式數(shù)也?！盉15足見李安宅對顧頡剛的啟發(fā)，這一認識是由長期的實地研究得來。

李安宅針對拉卜楞贖牲節(jié)日“作惡者”（“鬼”）是年羹堯的傳說，提出自己的澄清意見。其分析的方法就是“剝偽”，這與顧頡剛研究孟姜女故事傳說的方法如出一轍。[1]（P.44）

以李安宅和顧頡剛的例子，我們看到“實地研究”與“歷史”的協(xié)奏關(guān)系。表面上呈現(xiàn)的是血統(tǒng)論與文化論、結(jié)構(gòu)關(guān)系與歷史過程之間的矛盾，實際上卻是因?qū)嵉匮芯考拔墨I考證的不同偏重與認識論的差異。二人各執(zhí)一詞，彼此不能讓對方信服，這說明二者的觀點都具有強大的生命力和可能性。盡管李安宅在理解和使用歷史材料及獲得歷史認知時面臨一定的困境，但他由實地調(diào)查所獲得的經(jīng)驗和各類知識，是拓展問題研究的廣度和深度的重要基礎(chǔ)。通過顧頡剛的研究，又可獲得對李安宅所謂“文化接觸的歷史及過程”更加詳實和立體的理解，揭開被這一表述所遮蔽的歷史信息。其實他們的互補關(guān)系，不僅僅存在于從彼此吸取知識或方法，還內(nèi)在于這一激烈爭論的過程中。

三、一種認識論的超越

追尋李安宅先生所屬學術(shù)流派或知識來源，或者依據(jù)其受教育背景，或者根據(jù)其譯著或論著來界定，但這樣的追尋都是不夠精確和全面的。B16因為，從前文所揭示的李安宅的研究歷程可知，他的研究方法和認識論是在研究實踐中發(fā)生轉(zhuǎn)變并逐漸成熟的?；蛟S正確的做法是在明晰其受教育背景和知識脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，在其研究實踐與歷程中來認識他的著作，并尋求其超越自己和他人的地方。

如果將李安宅放在20世紀前中期中國人類學和民族學史的背景中，對歷史的運用和分析并非他的獨家特色。反而有不少人類學和民族學學者對歷史的運用和解讀更加出色，甚至有學者提出民族學的“中國歷史學派”，這一學派中并沒有李安宅的名字。[3]（P.152-153）若將此時中國人類學、民族學的研究置入西方人類學的發(fā)展脈絡(luò)中，卻凸顯了其特色。正如陳波所概括的：“功能主義分析以靜態(tài)和靜止的訴求著稱，但中國人類學家們卻驚人而一致地從中看到‘變勢、以‘變?yōu)樵V求或以‘變?yōu)榫€索，并加入能動性因素，這似乎是這個時代中國功能主義民族志隱含的認識論基調(diào)?！盵6]（P.212）不過，我們可以借助李安宅的研究個案以及前文對其著作的已有分析，來認識這種“認識論基調(diào)”對英國功能學派和美國歷史學派的超越之所在。

后世學者批評英國功能學派的一大弊病就是不關(guān)心歷史。這并不是說他們反對歷史或歷史學，而是沒有在對研究對象的解釋中加入歷史的維度。布朗說社會人類學家研究原始社會，其目標在于獲得理論認識，而非尋求對制度的歷史解釋，一方面是因為原始社會沒有歷史記載，另一方面他反對進化論或傳播論學者提出的“偽歷史”或“偽因果”的解釋。因而，社會人類學者需要關(guān)注社會生活的過程、制度、結(jié)構(gòu)和功能，來闡釋社會延續(xù)的本質(zhì)。人類學意義上的“制度”并非指國家的典章制度和法令條文，而是指“那些已建立起來的某種社會生活方式的行為模式，這種行為模式是明確的，并且得到可以區(qū)分的社會群體或階層承認。制度還可以是指一種可區(qū)分的社會關(guān)系及社會互動的類型或類別。”[16]（P.1-16）馬林諾夫斯基在其名著《西太平洋上的航海者》中稱“能夠為人所接受的民族志的第一個要求，肯定是它必須探討某一社區(qū)內(nèi)所有社會、文化、心理層面的整體情況，因為這些內(nèi)容是極為緊密地交織在一起的?！盵17]（P.21）李安宅在藏族宗教的研究中和書寫民族志時秉承了這一思想。他指出研究喇嘛教的緣由所在：

因為喇嘛教是一種多功能的制度。它是宗教，而宗教滲透到藏語民族生活的各個方面和他們的心靈深處。這里體現(xiàn)著他們?nèi)拷逃臀幕＿@里有他們的經(jīng)濟制度，至少在財富集中和分配方面是如此。這里有他們的政治制度。在這里，行政管理權(quán)并不掌握在喇嘛手中，它錯綜復雜地揉合在喇嘛政治中。最后一點也很重要，即這里也可看出他們的社會機制，通過它，沿著社會階梯往上爬的計劃得以實現(xiàn)，社會等級的距離得以維持，公眾輿論得以形成和傳播，各種聲望和價值觀念得到認可。有充分的理由可以說，除非將喇嘛教作為一種社會制度加以研究，否則便不能理解藏蒙民族的生活方式。[11]（P.202）

喇嘛教集藏語民族的教育、文化、經(jīng)濟、政治等制度于一身，藉此可以看到社區(qū)內(nèi)的整體情況以及彼此的密切關(guān)系，因此他在《西藏宗教史之實地研究》中對各教派的描述都包括上述層面。由本文第一部分已經(jīng)知道，李安宅進入田野地點以后，首先探究的就是僧侶的教育制度和寺院的組織制度（僧官組織），這是實踐功能學派人類學的直接體現(xiàn)。后來，他跟隨喇嘛老師學習拉卜楞寺的歷史和認識護法神神像的象征意義，他的研究歷程開始發(fā)生轉(zhuǎn)向。這一契機就發(fā)生在對神像的理解過程之中。

他在《寧瑪派（紅教）——藏傳佛教的早期形式》中提到，有些學者將藏傳佛教中的某些男女性擁抱的神像理解為“原始性崇拜的遺留”，但是他認為這樣的解釋無法理解喇嘛在練習密宗時的心理過程。他指出這些怪異神像，“其意義在于通過默想這些神像，而在自我意識中喚起神像表現(xiàn)的內(nèi)容，例如，神像的憤怒表情，即喚起我們自身的憤怒感，其它如欲望、貪婪、無知、妒忌等，也是這樣。如果考慮到這點，我們就可以企望把這些神像的位置擺恰當，這便是發(fā)展全面的人格?！盵11]（P.259-261）將神像理解為“原始性崇拜的遺留”，就是功能學派所反對的“偽歷史”的解釋。李安宅所謂神像的“意義”就是指其功能?；蛟S是因為這篇文章發(fā)表于《皇家亞洲學會雜志》，面向英國學界，他采用功能學派的理解方式對神像做了解釋。但是在早年寫成的《從拉卜楞寺的護法神看佛教的象征主義——兼談印藏佛教簡史》表明他已經(jīng)很清楚印度佛教和藏傳佛教的歷史對理解神像的重要性，這已經(jīng)偏離了功能學派的解釋路徑。

從歷史的角度解釋神像或喇嘛教的各種制度，起初對李安宅是陌生的。他既沒有從英國功能學派那里獲得用歷史解釋制度的方法，因為他們更關(guān)心結(jié)構(gòu)和功能，且馬林諾夫斯基直言自己的研究“完全排除了一切關(guān)于起源、制度之發(fā)展歷史的問題討論”；[17]（P.171）他也沒有從美國歷史學派那里獲得以長期歷史來解讀社會現(xiàn)象的方法，因為博厄斯竭盡全力也只能構(gòu)擬“瞬息之間的歷史”或“微觀歷史”。[18]（P.10）以李安宅對印藏佛教簡史的描述和研究到后期書寫各個教派的歷史，可以知道他在運用典籍和理解歷史方面漸趨成熟。

為什么以歷史來解釋社會現(xiàn)象和社會制度相對于功能學派和美國歷史學派來說是一種超越？這要從后人對他們的批評中來理解。根據(jù)列維-斯特勞斯的解釋，馬林諾夫斯基和功能學派因為看到了博厄斯為代表的美國歷史學派在尋求歷史和探索“事之所以然”時的困境和失落，故索性放棄“理解歷史”，專門對社會的功能和結(jié)構(gòu)作共時性分析。然而，博厄斯提出，即使對制度和文化的分析再透徹不過，如果對社會的歷史不甚了解，那這樣的分析也很難具有完整意義。所以，博厄斯雖然認識到社會是經(jīng)歷多樣的歷史過程才形成的，但局限在于無法獲得更多“歷史過程”的信息，而功能學派則完全放棄了從歷史中尋求解釋的可能。但功能學派的做法，除了無法消除博厄斯的疑問以外，還有更為嚴重的風險，就是會把研究對象變成“我們自身社會的反映”和“我們自身的范疇和問題的反映”。[18]（P.8-16）

所以，李安宅對藏族宗教各教派歷史的分析，既可以實現(xiàn)博厄斯未能實現(xiàn)的愿望，又可以避免功能學派將研究對象變成“自身社會的反映”的危險。李安宅在研究歷程中，對教派歷史重要性的認知是發(fā)生了變化的。如前文第一部分所指出的，到后期書寫本教教派時，李安宅為因?qū)Ρ窘虤v史“知之甚少”而感到遺憾和擔憂。在具體的研究實踐中，因與喇嘛、藏學專家一起閱讀文獻，減少了誤讀或錯讀的風險，事實上也避免了個人化的虛構(gòu)解釋。如張亞輝指出李安宅分析巫術(shù)時對象征主義的運用與一般人類學的象征主義有所不同，“因為人類學的象征主義往往都是指向?qū)ι鐣蛴钪嬲撜w的分析，而李安宅的象征分析其實指向的是佛教經(jīng)典概念，是一種佛教文本的視覺化過程，而與寺院或藏族社會的本喻沒有直接的關(guān)系?！盵7]（P.123-128）可見李安宅對象征主義的運用是內(nèi)在于藏傳佛教的，而非自己提出的外在建構(gòu)。

列維-斯特勞斯對功能學派的另一批評，在于他們前往田野考察之前，不研究任何資料來源，不分析當?shù)匚墨I，相信“奇妙的直覺”，卻不顧及“由千變?nèi)f化的規(guī)則和習俗構(gòu)成的環(huán)境”。[18]（P.13）顯然，在這一層面，李安宅也超越了功能學派。他不但利用寺院所藏各類典籍，而且利用地方志、家譜、碑刻等文獻資料。他在對教派歷史的追尋過程中，雖然以大師和寺院為敘事的線索，但他將各教派間的關(guān)聯(lián)、藏傳佛教大師與印度及中國歷代中央王朝的關(guān)系、大師或喇嘛與地方的關(guān)聯(lián)、神話傳說與歷史事實的關(guān)聯(lián)等等關(guān)系統(tǒng)合在內(nèi)，他在歷史的脈絡(luò)中呈現(xiàn)出各種關(guān)系及其相互作用和影響，兼顧到了“由千變?nèi)f化的規(guī)則和習俗構(gòu)成的環(huán)境”。

李安宅為何能夠?qū)崿F(xiàn)這一認識論的超越呢？恐怕與其研究對象有密切關(guān)系。因為早期西方人類學家研究的對象是原始社會，是沒有或少見歷史記載的社會，然而藏族社會卻完全不同?！安孛竦膶W問整個都在寺院里邊。他們古圣先賢的著述遺業(yè)，不管是文學，還是歷史，以及其他什么著作，都刻板成書，藏在寺院里邊，視為神圣，視為經(jīng)典?！盉17即使李安宅最初只是以拉卜楞寺為研究對象，之后擴展至藏族宗教的歷史和整體研究，也是理所當然的事。除了藉此典籍作藏族宗教的研究外，藏族圣哲和活佛的傳記可以作為實驗心理學的材料，研究文化和人格等。[11]（P.230）坐擁典籍和勤奮著書的喇嘛活佛，與原始社會中的“土著”迥然有異。喇嘛對儀式的解釋“喜歡抽象的、甚至作生物的解釋，而不喜歡作歷史的附會?！盵11]（P.200）如果，我們真要追尋李安宅的教育經(jīng)歷和知識脈絡(luò)的話，又怎能忽視他在藏族宗教研究實踐中所獲得的知識和啟發(fā)，又怎能忽視其在藏傳佛教教義、各類典籍和喇嘛活佛那兒所獲得的認識論的升華呢？正是藏傳佛教寺院中的豐富典籍和喇嘛活佛對歷史的重視，為李安宅的認識論超越提供了極為重要的推動力。

四、結(jié)語

從李安宅有關(guān)藏族宗教研究的成果看，他一直堅守在社會學和人類學的學科范疇之內(nèi)，從未跨足到歷史學界，不像楊成志和馬長壽等學者一樣跨越人類學（民族學）和歷史學（民族史）兩個學科。楊、馬二人B18在研究過程中注重收集材料，以補史書之不足，或糾正史書中的錯誤記載，但李安宅卻從未表達此種企圖，他所關(guān)心的一直是宗教或地區(qū)（社區(qū)）的整體狀況以及社會制度，一直堅持“實地研究”的重要價值，另外他在閱讀和使用歷史文獻和考證上的功夫也與歷史學家的技藝有些差異，未能像歷史學家一樣精通文獻。

盡管李安宅和眾多人類學者都關(guān)注歷史、使用歷史材料，但人類學和歷史學的關(guān)系卻沒有想象般那么美好。李紹明先生回憶在20世紀50年代初，“當時學術(shù)界存在一種風氣，搞歷史的看不起搞社會學、民族學的，認為他們只重現(xiàn)實，不通史籍。而搞社會學、民族學的也看不起搞歷史的，認為他們鉆在故紙堆里，遠離實際。我初在華大，對歷史學也存在類似偏見?！?[19]（P.27-29，37）其實，“不通史籍”與“遠離實際”之間存在一種張力，不可讓人類學家、民族學家像歷史學家一樣精通史籍，也不能夠指望歷史學家可以向人類學家一樣從事田野調(diào)查和書寫民族志，二者應(yīng)該是一種“協(xié)奏”的關(guān)系，既要競爭，又要合作互補，各自發(fā)揮長處做出出色研究，為進一步深入討論問題和獲得更深刻的認識提供基礎(chǔ)，而非空談合作，更不能一味要求同化彼此或相互指責。這就是李安宅藏族宗教史的研究經(jīng)歷帶給我們的重要啟示。

注釋：

①在該書的出版前言中，李安宅稱，“這是我在抗戰(zhàn)期間研究藏族宗教的結(jié)果”，是從1938年至1941年間在拉卜楞寺做調(diào)查期間，以及此后在1944年到西康南北兩路調(diào)查時，“隨所見，即撰文發(fā)表”，后于1947-1949年赴美國教書和英國考察時，將在國內(nèi)發(fā)表的文字編成英文編輯出版。另外，李安宅在《回憶海外訪學》中稱，“我利用機會整理我自抗戰(zhàn)期間進行研究的藏族宗教，包括德格的人口材料。這些東西都在國內(nèi)用漢文發(fā)表過，又利用在外國的時間寫成英文單篇發(fā)表，然后匯集成書稿，交與耶魯大學出版部?！保ㄒ娎畎舱?，陳波整理《回憶海外訪學》，載《中國人類學評論》第16輯，第161-162頁。）該書稿名為History of Tibetan Region： A Study in the Field，但未能出版。到1982年8月，日本東洋文化研究所將書稿中西藏宗教各派源流部分刪除，將有關(guān)拉卜楞寺的論述加以編輯出版，名為Labrang： A Study in the Field by Li An-Che。（參見鄧銳齡：《介紹李安宅著〈拉卜楞寺〉》，《民族研究》，1983年第3期，第62-63頁。）前引中國藏學出版社1989年版本是首版完整的中文本。

②本文所使用的“歷史”一詞，包含歷史過程、歷史事件、歷史文獻、歷史學家、歷史學研究方法和歷史學論著等多重范疇。

③顧頡剛《拉卜楞寺概況序》，原載《責善半月刊》第2卷第1、2合期，1941年4月1日。見《寶樹園文存》卷一（《顧頡剛?cè)返?3冊），北京：中華書局，2010年，第59頁。

④李安宅《川、甘數(shù)縣邊民分布概況》，原載《新西北》第4卷第2-6期和第5卷第4-6期，后經(jīng)作者刪節(jié)后又發(fā)表于《邊政公論》第2卷第9-10期。見《李安宅藏族文論選》，第72-107頁。顧頡剛在《拉卜楞寺概況序》中稱“今安宅又由松潘跨馬越草地而往”，故可知該文中數(shù)縣為李安宅返回夏河途經(jīng)之地。

⑤于式玉《記黑水旅行》，原載《旅行雜志》第18卷第10期，1943年。見《李安宅、于式玉藏學文論選》，北京：中國藏學出版社，2002年，第494頁。

⑥參見李安宅《藏族宗教史之實地研究》，第22-34頁；李安宅《本教——說藏語人民的魔力般的宗教信仰》，原載《西南人類學》（英文版），1948年第1卷第4期，見《李安宅藏學文論選》，第218-232頁。

⑦據(jù)《顧頡剛?cè)沼洝?，李安宅?936年回國后至1937年7月顧頡剛離開北平到內(nèi)蒙古前，李安宅先后于1936年10月2日、10月27日、11月5日，1937年2月24日、4月25日、5月26日、6月14日、6月16日、6月22日與顧頡剛及他人一同用餐，于式玉則在1936年9月18日、1937年7月25日（綏遠）同顧頡剛及他人一起用餐，李安宅夫婦于1936年10月3日、1937年3月14日同顧頡剛及他人一起用餐。顧頡剛在綏遠時，還專門探訪于式玉（1937年7月23日）。夫婦二人還參加顧頡剛等人組織的政治活動，如1936年10月17日《申報·北平特訊》發(fā)表的《文化城中文化界之呼聲》，顧頡剛與李安宅夫婦都是燕京大學的代表；同年11月1日《民聲報·星期論壇》發(fā)表《我們的本分》，要求國民政府抵抗日本侵略，該報告是由張蔭麟起草，顧頡剛修改的，李安宅夫婦均簽名支持。1937年3月12日，李安宅夫婦與顧頡剛等九十人同游明陵、長陵、思陵。1936年10月20日，顧頡剛與李安宅夫婦一同參加燕京大學教職人員會議。1937年4月25日，李安宅同顧頡剛、梅貽寶等30余人在北平藝文中學開西北移墾促進會成立會。5月12日，李安宅登門拜訪顧頡剛。7月14日，李安宅與顧頡剛、吳文藻等人一起參加時事商談會。見《顧頡剛?cè)沼洝肪砣ā额欘R剛?cè)返?6冊），北京：中華書局，2010年。其他李安宅與顧頡剛的交往故事可參見陳波《李安宅與華西學派人類學》，第182頁注釋③。

⑧見《顧頡剛?cè)沼洝肪硭模ā额欘R剛?cè)返?7冊），北京：中華書局，2010年，第137頁。在此前的9月17日，顧頡剛提到給李安宅發(fā)電報，可能說在成都相見事。李安宅在《邊疆社會工作》“自序”中說，“自廿八年夏離開北平，經(jīng)過香港、安南、昆明、貴州、重慶、成都、西安、蘭州，而于其冬季，到了甘青交界的拉卜楞藏民區(qū)?！保ㄒ姟哆吔鐣ぷ鳌返?頁）

⑨顧頡剛《拉卜楞寺概況序》，見《寶樹園文存》卷一，第59頁。

⑩顧頡剛《拉卜楞一瞥》，原載《云南日報》，1938年12月19-20日，見《寶樹園文存》卷四（《顧頡剛?cè)返?6冊），北京：中華書局，2010年，第385-386頁。

B11顧頡剛《氐羌火葬》，原載《責善半月刊》第1卷第9期《浪口村隨筆》，1940年7月16日，見《顧頡剛讀書筆記》卷16（《顧頡剛?cè)返?1冊），第133-134頁。

B12顧頡剛在1979年看到《人民畫報》中《羌寨新貌》的照片和張德林所作說明，他又寫道：“羌族在漢族之文獻上綿延了三千余年之零星記載，而其本族則以但有語言而無文字，遂不能自知其歷史，亦可慨也。然拉薩之藏王即由羌族析出，‘藏之與‘羌特一聲之轉(zhuǎn)耳。藏王擁有廣大土地，壓榨大量農(nóng)奴，建立大蕃國，漢人書之則曰吐蕃；又取印度文為范本，自造藏文，取得高度之文化?！毱浔緸橐蛔逯既耍瑒t以孤處四川西部，為群山所阻絕，漢族政權(quán)聽其自生自滅，歷三千年而僅有八萬人，距不存留者幾希。”見顧頡剛《藏、羌同源》，載《顧頡剛讀書筆記》卷14（《顧頡剛?cè)返?9冊），北京：中華書局，2010年，第360-361頁。此處雖未說明甘青一帶藏民的族屬問題，卻稱藏民本是由羌族析出，是此前未曾說明的觀點。不過，因時間跨度較大，與本文討論問題相關(guān)性不大，此處不再做更多分析。

B13顧頡剛在《西北考察日記》中記載：（七月）二日，……三時半，向八角城進發(fā)。四時許到，住楊尕全店中。所謂八角城者，作□形，四面中間俱突出，不知其何時所建。在店中見前縣長鄧隆所作詩，疑是漢代白石縣城。然今日途中曾見舊城二，大半沒土中，恐漢城是此。若八角城則頗完整，當是明清物。邊隅少記載，無可稽，唯有期他日之發(fā)掘以證成之耳。見《寶樹園文存》卷四，第489-490頁

B14顧頡剛《河、洮間之明邊墻》，原載1939年3月21日《益世報·史學》第七期《甘青史跡叢談》，又刊于《時事類編特刊》第64、65合期《西北訪古小記》，1941年7月7日。見《顧頡剛讀書筆記》卷16，第237-238頁。

B15顧頡剛《拉卜楞寺屬一八寺，乃虛數(shù)，實際則在二以上》，見《顧頡剛讀書筆記》卷14（《顧頡剛?cè)返?9冊），北京：中華書局，2010年，第188頁。

B16盡管李安宅在美國讀書期間曾跟隨美國歷史學派克虜伯和羅威學習，但他表示對他們不滿，而與英國人類學家拉德克利夫-布朗卻交談甚歡，后者也強烈批評美國歷史學派。并且李安宅閱讀英國人類學家的著作較多且較美國人類學家的著作更為印象深刻。所以，很難從教育背景確定其所屬流派，或者確定其受何派的影響更多或更少一些。參見李安宅著，陳波整理《回憶海外訪學》，載《中國人類學評論》第16輯，第155-162頁。

B17于式玉《拉卜楞藏區(qū)民間文學舉例——民歌》，原載《新西北》第3卷第5、6期合刊，1941年，見《李安宅、于式玉藏學文論選》，第366頁。

B18為窺二人跨越兩個學科之一斑，可參考楊成志《我對于云南羅羅族的研究計劃》，載《楊成志人類學民族學文集》，北京：民族出版社，2003年，第223-230頁；馬長壽《嘉戎民族社會史》，載《馬長壽民族學論集》，北京：人民出版社，2003年，此123-164頁。

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收稿日期：2014-12-02 責任編輯：許瑤麗