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    魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)本體論之考辨

    2015-04-27 12:54:15蘇保華
    社會(huì)科學(xué) 2014年7期

    摘要:自湯用彤指出與漢代宇宙論相比魏晉玄學(xué)屬于本體論之后,魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵成為眾多學(xué)者關(guān)注的研究對(duì)象,并形成了三種玄學(xué)哲學(xué)及美學(xué)本體論:玄學(xué)人格本體論、玄學(xué)文化精神論與玄學(xué)生命本體論。魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)本體論生成的基礎(chǔ)并非單純來(lái)自思辨和邏輯,而是源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐與審美實(shí)踐。清談和品評(píng)人物是玄學(xué)關(guān)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的助推劑;玄學(xué)興起與批判讖緯之學(xué)有著內(nèi)在關(guān)系,早期玄學(xué)家的基本立場(chǎng)屬于融道家學(xué)說(shuō)于儒教之中;無(wú)論“貴無(wú)論”還是“崇有論”,抑或“獨(dú)化論”,都蘊(yùn)含著時(shí)代劇變之中民族文化精神繼承、意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的矛盾心態(tài)。

    關(guān)鍵詞:玄學(xué)美學(xué);本體內(nèi)涵;有無(wú)之辨;名教與自然

    中圖分類號(hào):B235 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0257-5833(2014)07-0131-07

    作者簡(jiǎn)介:蘇保華,揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院副教授、文學(xué)博士(江蘇揚(yáng)州225009)

    湯用彤先生曾經(jīng)指出,魏晉玄學(xué)“已不復(fù)拘于宇宙運(yùn)行之外用,進(jìn)而論天地之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體,以寡御眾,而歸于玄極;忘象得意,而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論(Cosmology or Cosmogony)而留連于存存本本之真(ontology or theory ofbeing)”。這種看法得到許多學(xué)者的認(rèn)同,如陳來(lái)先生指出“自湯用彤先生之后,關(guān)于玄學(xué)有無(wú)之辯討論的問(wèn)題,學(xué)術(shù)界在看法上已趨一致,即肯定玄學(xué)有無(wú)之辯著眼于現(xiàn)象之后的宇宙本體,重在探求宇宙萬(wàn)物及社會(huì)人生的根據(jù)。從而把玄學(xué)與兩漢自然哲學(xué)著重討論的宇宙生成問(wèn)題區(qū)別開(kāi)來(lái)”;王曉毅先生認(rèn)為“貴‘無(wú)論玄學(xué)屬于本體論范疇,而漢代神學(xué)目的論則表現(xiàn)為宇宙生成論”;辛冠潔先生認(rèn)為“玄學(xué)是通過(guò)本末、有無(wú)這些特有的范疇探討宇宙本體亦即萬(wàn)有的根據(jù)的學(xué)說(shuō)”;許杭生先生認(rèn)為“王弼明確提出了‘以無(wú)為本‘以有為末和‘崇本舉末(或崇本息末)的思想,并且以此建立起他的‘以無(wú)為本的本體論哲學(xué)體系”。盡管如此,魏晉玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵依舊是一個(gè)眾說(shuō)紛紜、懸而未決且有待進(jìn)一步研究的理論難題。

    魏晉玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵是一個(gè)理論難題,其根本原因有三:一是魏晉玄學(xué)美學(xué)內(nèi)部存在階段性發(fā)展和變化,不同玄學(xué)人物在理論立場(chǎng)及主要觀點(diǎn)上具有明顯差異;二是倘若視魏晉玄學(xué)美學(xué)為一個(gè)有機(jī)整體,那么能否找到一種貫穿其始終的本體論,令人非常困惑;三是即便我們承認(rèn)魏晉玄學(xué)美學(xué)確實(shí)是一種建構(gòu)于本體意義上的新興美學(xué),如何在歷時(shí)『生角度揭示魏晉玄學(xué)美學(xué)對(duì)于此前儒道文化的繼承、改造和突破,其任務(wù)亦復(fù)雜而艱巨。

    上述三方面困難形成了學(xué)術(shù)界對(duì)于以王弼“貴無(wú)”說(shuō)為玄學(xué)本體論的三種批評(píng)意見(jiàn)。首先,在魏晉玄學(xué)發(fā)展的不同階段上,分別形成了“貴無(wú)”、“崇有”以及“獨(dú)化”等不同觀點(diǎn),單純對(duì)王弼“貴無(wú)”論所包含的本體內(nèi)涵進(jìn)行解釋,并不能涵蓋玄學(xué)本體內(nèi)涵的全部。比如,劉立夫、劉忠于先生認(rèn)為:“就魏晉玄學(xué)而言,與本體論聯(lián)系最為密切的就是玄學(xué)的‘有‘無(wú)之辯……在貴無(wú)派那里,有無(wú)問(wèn)題基本上是一個(gè)本體論問(wèn)題,而在崇有派那里,有無(wú)問(wèn)題則是一個(gè)宇宙生成論的問(wèn)題?!笨梢?jiàn),僅僅承認(rèn)王弼的“貴無(wú)論”是本體論思想不能解決如何看待“崇有論”及“獨(dú)化論”之本體內(nèi)涵的問(wèn)題。其次,對(duì)于宇宙本體論在玄學(xué)中是否居于中心位置,本身也存在爭(zhēng)論。許杭生先生認(rèn)為:“除了何晏、王弼主張‘以無(wú)為本、以有為末的宇宙本體論外,玄學(xué)家嵇康、阮籍并不討論有無(wú)與本體問(wèn)題,向秀、郭象更是主反本體論的。因此,用宇宙本體論來(lái)概括玄學(xué)哲學(xué)的基本特征似有缺陷?!憋@然,許杭生即使把王弼“以無(wú)為本”的思想歸納為“宇宙本體論”,也不意味著宇宙本體論便可以統(tǒng)攝玄學(xué)整體。再次,“貴無(wú)論”所涉及的“有無(wú)”“本末”等概念在王弼之前就已經(jīng)被討論過(guò),如果僅從概念本身來(lái)討論玄學(xué)的本體內(nèi)涵,反而不僅不能揭示玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵,退一步講,還容易忽視王弼在玄學(xué)乃至于中國(guó)哲學(xué)史上的貢獻(xiàn)。如王明先生所言:“葛洪談的是:‘有依靠‘無(wú)而生,‘形依靠‘神而立。玄學(xué)主張以‘無(wú)為本,‘有為末,不談什么‘無(wú)生‘有的問(wèn)題。所以‘有無(wú)兩個(gè)詞兒雖則相同,但彼此所表述的宗旨是根本不同的?!蓖趺鞅嫖隽诵W(xué)“有”“無(wú)”與形神論的差異,同時(shí),也隱含了把形神論從玄學(xué)中分離出去的意思。

    上述三種意見(jiàn)所討論的核心問(wèn)題為魏晉玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵是否可以概括為“以無(wú)為本”,延至美學(xué)視閾,在對(duì)魏晉玄學(xué)美學(xué)本體內(nèi)涵的理解和概括上大體形成了三類不同觀點(diǎn)。第一類是避開(kāi)“無(wú)”而專論“體”的意義及價(jià)值。如劉康德先生認(rèn)為:

    對(duì)于“圣人體無(wú)”,通常理解是指“圣人能在生命中將無(wú)體現(xiàn)出來(lái)……這里的“體”,還不僅是“體現(xiàn)”之意,還有“體驗(yàn)、體會(huì)、體認(rèn)、體察、體悟”之意……它以感覺(jué)為主,但在一定程度上已是對(duì)事物某種質(zhì)的認(rèn)知,所以它既能單刀直入,簡(jiǎn)潔明了,又能刺入蘊(yùn)底,揭示本質(zhì)。

    這種以“體”為本的觀點(diǎn)類似于現(xiàn)象學(xué)里所講的“本質(zhì)直觀”,就學(xué)理而言,是能夠兼具哲學(xué)和美學(xué)雙重屬性的?!氨举|(zhì)直觀”不只是認(rèn)識(shí)論意義上的,也是倫理學(xué)意義上的,如孔繁先生所言:“天地萬(wàn)物皆以‘無(wú)為本,乃玄學(xué)之根本主張,‘無(wú)為天地萬(wàn)物包括社會(huì)倫理之本源?!保ㄖ靥?hào)為筆者所加)通過(guò)“本質(zhì)直觀”,玄學(xué)本體論的美學(xué)內(nèi)涵逐漸得以呈現(xiàn),因?yàn)?,“魏晉玄學(xué)本體論區(qū)別于漢代宇宙生成論,不僅考察世界本原意義上的‘本體與‘現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題,還注重對(duì)自然存在與社會(huì)存在的辯證關(guān)系、人類情性和社會(huì)道德關(guān)系的分析”。當(dāng)這種“本質(zhì)直觀”被貫穿于實(shí)踐活動(dòng)之中,就為玄學(xué)美學(xué)的主體性人格本體論奠定理論基礎(chǔ),進(jìn)而實(shí)現(xiàn)玄學(xué)向人學(xué)的轉(zhuǎn)變,使玄學(xué)哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)變?yōu)樾W(xué)美學(xué)的審美人格本體論。如李澤厚先生以“情本體”(人類學(xué)本體)為支撐,形成了玄學(xué)美學(xué)個(gè)體人格本體論;儀平策先生以玄學(xué)美學(xué)的人學(xué)價(jià)值為強(qiáng)調(diào)點(diǎn),提出了玄學(xué)美學(xué)的群體人格本體論;高華平先生化玄學(xué)之“體”為人學(xué)意義上的“主體”,突出了玄學(xué)美學(xué)本體論所包含的主體性價(jià)值取向,形成了文化人格本體論。endprint

    第二類是通過(guò)擴(kuò)大范疇的內(nèi)涵和外延來(lái)貫通“本末”與調(diào)和“體用”。如沈順福先生認(rèn)為:“魏晉玄學(xué)的基本主張是崇本舉末、體用不二。這是一種新型本體論,即事實(shí)本體論。它主張:現(xiàn)象和本體一起共同構(gòu)成存在的真正存在方式,二者的統(tǒng)一才是存在的本體。名教與自然的統(tǒng)一、形神的統(tǒng)一、言與意的統(tǒng)一等,分別從不同的角度證明了這一理論?!闭б豢矗@種“事實(shí)本體論”似乎存在著內(nèi)在邏輯的矛盾,“現(xiàn)象和本體共同構(gòu)成的真正存在方式”就是“存在本體”,等于在說(shuō)“本體=現(xiàn)象+本體”;但實(shí)際上,這種觀點(diǎn)是符合中國(guó)美學(xué)尤其是玄學(xué)美學(xué)內(nèi)在精神的,只不過(guò)在玄學(xué)美學(xué)里,“現(xiàn)象”往往是作為“被否定的現(xiàn)象”而凸顯的,否定性現(xiàn)象與本體意義的肯定在審美實(shí)踐層面完全可以有機(jī)統(tǒng)一。如高晨陽(yáng)先生所言:“玄學(xué)所理解的宇宙本體,乃系于主體的‘體無(wú)之境而言,或者說(shuō),玄學(xué)的有無(wú)本末之辨,旨在解決工夫和境界的可能與途徑,它與‘道法自然問(wèn)題相關(guān)聯(lián),所凸顯的是一種崇尚自然的精神?!?/p>

    在強(qiáng)調(diào)“體用不二”上,第二類觀點(diǎn)與玄學(xué)人格本體論并無(wú)不同,只是當(dāng)把“體用”沉降到“事實(shí)”、“功夫和境界”的層面,就暗含了新的意義,即視玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵為一種民族文化精神在人生之中的發(fā)揚(yáng)光大。張岱年曾指出,“王弼的本體論比老子更進(jìn)了一步,所謂‘以無(wú)為本、所謂‘寂然至無(wú),是其本失,認(rèn)為無(wú)是天地萬(wàn)物之本,他以為無(wú)是本、有是末,比老子更明確了,但是基本上還是老子學(xué)說(shuō)的發(fā)展”。王曉毅也講道:“王弼哲學(xué)本質(zhì)上是天人之學(xué)……他成功地運(yùn)用了社會(huì)普遍接受的名理方法,解釋了流行的道根論、貴無(wú)論和自然無(wú)為思潮之間的關(guān)系?!边@些觀點(diǎn)等于直接肯定王弼的“貴無(wú)論”是傳統(tǒng)文化精神的發(fā)揚(yáng)光大。

    第三種觀點(diǎn)認(rèn)為玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵就是生命美學(xué)本體論。皮元珍先生曾指出:“魏晉名士們所倡導(dǎo)的玄學(xué),以其博大精深、玄妙幽眇,成為了中華民族智慧發(fā)展歷程中的一座不朽的豐碑。不僅最集中地反映了以冥想與思辨為論述方式的新式哲學(xué)之特征,也可以說(shuō)它以極有價(jià)值的變遷,昭示出超越生死的基本路向與生命的終極關(guān)懷?!迸酥O壬舱J(rèn)為玄學(xué)是在對(duì)老莊思想的沿革之中形成的,玄學(xué)繼承了老莊思想尤其是莊子思想中天人合一的觀點(diǎn),只不過(guò)玄學(xué)用人格理想來(lái)代替老莊尤其是莊子所說(shuō)的不可違之天命以及自然,因而,玄學(xué)美學(xué)之路也就是向生命的復(fù)歸之路。潘知常先生的觀點(diǎn)中依然隱含儒道合一的意思,其觀點(diǎn)似乎可以給我們這樣一個(gè)暗示,那就是當(dāng)儒家的社會(huì)人格與道家的逍遙哲學(xué)相融合的時(shí)候,玄學(xué)也就轉(zhuǎn)向了生命美學(xué),玄學(xué)美學(xué)的本體內(nèi)涵也就成為追求主體性的圓滿,即他所說(shuō)的“生命復(fù)歸之路”。

    魏晉玄學(xué)之所以兼具哲學(xué)和美學(xué)雙重屬性,根本原因在于其本體論生成的基礎(chǔ)并非單純來(lái)自思辨和邏輯的力量,而是源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐與審美實(shí)踐。魏晉玄學(xué)既是玄遠(yuǎn)的、抽象的和邏輯的,又是切身的、當(dāng)下的和感性的。在我看來(lái),探究玄學(xué)美學(xué)之本體內(nèi)涵,有三個(gè)不能回避的維度。其一,玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)產(chǎn)生來(lái)自漢末社會(huì)發(fā)展的實(shí)際狀況,既與兩漢正統(tǒng)經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)美學(xué)的衰落有關(guān),也與當(dāng)時(shí)居于政治顯要位置的曹氏父子的個(gè)人喜好有著密切關(guān)系。其二,魏晉玄學(xué)興盛與當(dāng)時(shí)的文化時(shí)尚、風(fēng)氣有內(nèi)在關(guān)聯(lián),清議、清談和品評(píng)人物是玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)產(chǎn)生的助推劑。其三,玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵與美學(xué)本體內(nèi)涵盡管有外延上的差別,但實(shí)質(zhì)是相通的,而且,都在一定程度上依賴于對(duì)已有思想資料的梳理、反思和重構(gòu)。因此,玄學(xué)家多把目光投向注釋和講論“三玄”,不過(guò)玄學(xué)家的注釋并非只是追溯經(jīng)典本義,而是更帶有“六經(jīng)注我”之色彩。

    國(guó)內(nèi)有些學(xué)者認(rèn)為,“清談”出現(xiàn)在竹林玄學(xué)之后、江左玄學(xué)之前,即西晉中后期,這種觀點(diǎn)與事實(shí)不符。也有學(xué)者認(rèn)為“清談”只是在內(nèi)容上圍繞“三玄”進(jìn)行的談?wù)?,在形式上往往表現(xiàn)為“玄遠(yuǎn)”。這種觀點(diǎn)也是不準(zhǔn)確的。清談之風(fēng)源出于漢末清議,《后漢書(shū)·黨錮列傳》載:“逮桓、靈之間,主荒政繆,國(guó)命委于閹寺,士子羞與為伍,故匹夫抗憤,處士橫議,遂乃激揚(yáng)名聲,互相題拂,品核公卿,裁量執(zhí)政,嫜直之風(fēng),于斯行類?!蹦沧谌壬赋觯骸皾h魏間人皆注意察舉上之名實(shí)問(wèn)題是已。名不副實(shí),影響政治及社會(huì)風(fēng)氣甚大?!薄拔撼跗疯b人物……有兩指向:一是實(shí)用之指向,一是內(nèi)在于人格之本身而為純美之欣賞。前者為外在之利用,后者為內(nèi)在之興趣?!蹦沧谌壬f(shuō)的為內(nèi)在之興趣而品鑒人物實(shí)際上點(diǎn)出了由清議轉(zhuǎn)向清談的關(guān)鍵所在,也是玄學(xué)美學(xué)生成的一個(gè)重要原因。牟宗三先生曾對(duì)才性、名理與玄論進(jìn)行過(guò)辨析:

    魏初以才性問(wèn)題為主,不見(jiàn)有談老易之玄學(xué)者。其人亦不名曰名士。但《人物志》既列入名家,故談才性者,史傳皆直接名之曰談名理。又其人皆比較實(shí)際,談名理者又皆較為精煉或校練。而談玄學(xué)者則比較“玄遠(yuǎn)”而有“高致”。

    我認(rèn)為,談名理者與談玄學(xué)者固然有傾向于精煉與傾向于玄遠(yuǎn)之別,精煉側(cè)重邏輯,玄遠(yuǎn)偏于趣味,但兩者又實(shí)有相通之處,即有趣與有理、玄學(xué)與美學(xué)以特定的方式得以統(tǒng)一。以牟宗三先生論及的荀粲為例,陳壽《三國(guó)志》引《晉陽(yáng)秋》所言:

    嘏善名理而粲尚玄遠(yuǎn),宗致雖同,倉(cāng)卒時(shí)或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷,為二家騎驛,頃之,粲與嘏善。夏侯玄亦親。

    從中可以看出,傅嘏是擅長(zhǎng)談名理的,而荀粲則更喜歡談玄學(xué),但正如文中所說(shuō),兩者“宗致”是相同的,其交匯點(diǎn)即裴徽的“通彼我之懷”。換言之,兩者的相似點(diǎn)就在于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越,對(duì)主體客體的融通,超越的工具可以是名理之學(xué),也可以是玄學(xué)。余敦康先生曾提出:

    玄學(xué)的主題是自然與名教的關(guān)系,道家明自然,儒家貴名教。因而如何處理儒道之間的矛盾使之達(dá)于會(huì)通,也就成為玄學(xué)清談的熱門(mén)話題。玄學(xué)家是帶著自己對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的真切感受全身心投入這場(chǎng)討論的,他們圍繞這個(gè)問(wèn)題所發(fā)表的各種看法,與其說(shuō)是純粹思辨哲學(xué)的一種冷靜的思考,毋寧說(shuō)是對(duì)合理的社會(huì)存在的一種熱情的追求。

    余敦康先生所講的“冷靜的思考”即傅嘏一類的談?wù)撁恚f(shuō)的“熱情的追求”即荀粲一類的熱衷玄遠(yuǎn)。他拈出的“冷靜”和“熱情”這兩個(gè)詞很傳神,談名理的必然涉及抽象概念的闡釋理解和發(fā)揮演繹,故偏于冷靜的邏輯;而談玄學(xué)者時(shí)常語(yǔ)涉三玄之境及萬(wàn)物旨趣,故偏于情感的意趣。這實(shí)際上已經(jīng)涉及在玄學(xué)內(nèi)部所包含的哲學(xué)向美學(xué)轉(zhuǎn)向的必然趨勢(shì)。endprint

    欲言兩漢經(jīng)學(xué)之衰,必先探究經(jīng)學(xué)何以興盛,若興盛之理由、根據(jù)不存在,則經(jīng)學(xué)由盛及衰的道理也就不言自明。兩漢數(shù)百年間學(xué)術(shù)主脈承傳的結(jié)果使儒學(xué)居于絕對(duì)主流之學(xué)術(shù)思想位置,至東漢桓靈之世,就統(tǒng)治者而言,提倡經(jīng)學(xué)早已由辨才取人轉(zhuǎn)為消磨士人志向,而在一般文人那里,皓首窮經(jīng)已經(jīng)與名節(jié)、人格嚴(yán)重脫節(jié)??陀^地說(shuō),由儒人道、由儒向玄等解體轉(zhuǎn)變實(shí)際上都是自儒生自己的覺(jué)悟開(kāi)始的。揚(yáng)雄著《太玄》,桓譚作《新論》,馬融、鄭玄注老莊,王充著《論衡》,都表現(xiàn)出了經(jīng)學(xué)內(nèi)在漸次發(fā)生的裂變。概而言之,玄學(xué)興起與批判讖緯之學(xué)確有內(nèi)在關(guān)系,但這種傾向本身并非始于東漢末年,而是肇始于西漢末年、王莽新朝以及東漢光武之世。只不過(guò),彼時(shí)玄學(xué)雛形方具,諸學(xué)者所做的工作除破除迷信之外,基本立場(chǎng)皆屬于融道家學(xué)說(shuō)于儒教之中,就其身份或思想傾向而言,多未脫儒生原型。如揚(yáng)雄認(rèn)為“經(jīng)莫大于《易》”“傳莫大于《論語(yǔ)》”,故模仿《周易》和《論語(yǔ)》分別寫(xiě)出《太玄》和《法言》。揚(yáng)雄的《太玄》融“易學(xué)”“老學(xué)”為一體,首開(kāi)以玄注經(jīng)之風(fēng),明顯有別于傳統(tǒng)儒學(xué)。

    玄學(xué)的哲學(xué)本體內(nèi)涵與美學(xué)本體內(nèi)涵本質(zhì)上是相通的。漢、魏、晉三朝更迭不過(guò)是五十年之間發(fā)生的事情,在半個(gè)世紀(jì)之中,王朝政治的風(fēng)云變幻極大地影響了士階層的心理。士階層不僅擔(dān)負(fù)著在形而上層面為統(tǒng)治者制造精神幻想的重任,也有在形而下層面維持日常社會(huì)秩序的職能,還有承傳與弘揚(yáng)民族文化的使命。然而,漢、魏、晉三朝更替是如此急促,致使民族文化精神之繼承、意識(shí)形態(tài)之建構(gòu)、統(tǒng)御之道之權(quán)衡既成為迫切而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題,又顯露出匆忙而矛盾的窘態(tài)。所以,分析玄學(xué)家的哲學(xué)觀念與美學(xué)趣味,應(yīng)注意他們分別附屬于不同的政治集團(tuán)。

    從家族世系承襲上來(lái)看,何晏和王弼最為接近。何晏祖父輩何進(jìn)為漢室大將軍,其母尹氏又被曹操納為小妾,所以,他也是深得曹操喜愛(ài)的假子。王弼祖上亦是漢代官僚世家,其六世祖王龔官至太尉,位列“三公”;其五世祖王暢與其曾外祖父劉表同被列入漢末“八俊”,王暢官至司空,劉表身為荊州牧;其繼祖王粲為“建安七子”中的代表人物,才高八斗;其父王業(yè),官至謁者仆射。也就是說(shuō),何晏和王弼祖上皆為漢臣,同時(shí)又投身于曹操集團(tuán)。夏侯玄的祖父是漢末曹操部下大將夏侯淵,其父是魏大臣夏侯尚,其叔為曹魏大將夏侯霸,與大將軍曹爽為姑表兄弟。阮籍的父親是“建安七子”之中的阮踽。嵇康與魏宗室通婚,拜中散大夫。通過(guò)梳理這五位玄學(xué)家的家族世系,我們可以看出來(lái),這五人不僅是魏國(guó)舊臣,甚至都屬于接近魏核心權(quán)力圈的人物,故而,他們無(wú)論在政治立場(chǎng)上還是個(gè)人情感上傾向于曹魏都是順理成章的。當(dāng)然,對(duì)于他們來(lái)說(shuō),如果改仕司馬氏政權(quán),無(wú)疑也是有損氣節(jié)的。相比之下,與嵇康通好的向秀、山濤、呂安等人就不存在這樣的問(wèn)題,他們的身份頂多算遺民而不是前朝故吏,面對(duì)短命的魏國(guó),愛(ài)國(guó)主義精神實(shí)際上根本還沒(méi)培育起來(lái),向秀、山濤出仕晉朝只不過(guò)是與老朋友的政治立場(chǎng)不合,或者與自己過(guò)去的隱逸之趣相悖,實(shí)在談不上有損名節(jié)。有學(xué)者指責(zé)向秀之變節(jié),所持標(biāo)準(zhǔn)多少有些苛刻。從道理上講,魏代漢統(tǒng)與晉代魏統(tǒng)只是四十五年之間發(fā)生的兩件極其相似的歷史事件,漢朝舊臣既然可以仕魏,豈有魏國(guó)百姓不能仕晉之理。至于郭象和裴頒,魏國(guó)覆滅時(shí)郭象只是十幾歲的少年,裴頒還沒(méi)有出生,他們視司馬氏政權(quán)為正統(tǒng)則是完全沒(méi)有心理障礙的。

    我們梳理玄學(xué)家身世并不是為了對(duì)玄學(xué)家們的氣節(jié)人格進(jìn)行評(píng)判,而是要說(shuō)明魏晉玄學(xué)哲學(xué)、美學(xué)本體論所賴以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。魏晉玄學(xué)哲學(xué)、美學(xué)本體論都離不開(kāi)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、道德、文化等各方面的制約,這種制約既形成了玄學(xué)哲學(xué)與玄學(xué)美學(xué)之間的密切聯(lián)系,也使兩者在本體論層面呈現(xiàn)出實(shí)踐品格。換言之,無(wú)論是魏晉玄學(xué)哲學(xué)本體論抑或玄學(xué)美學(xué)本體論,都不外乎是一種在總體價(jià)值取向、內(nèi)在精神蘊(yùn)涵及外在形態(tài)上具有高度一致性的實(shí)踐本體論。

    漢魏時(shí)期的經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)際狀況為哲學(xué)由宇宙生成論向本體論轉(zhuǎn)型提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?,F(xiàn)實(shí)之不切實(shí)用與精神之希望尚存在魏晉玄學(xué)那里是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,特別是當(dāng)理想追求與人格追求相結(jié)合的時(shí)候,我們就更加需要具體問(wèn)題具體分析。早期的玄學(xué)家多從屬于曹魏政治集團(tuán),對(duì)曹魏政權(quán)的向心力直接滲透到他們的哲學(xué)、美學(xué)思想之中。在何晏、夏侯玄、王弼那里,其玄學(xué)理論說(shuō)穿了,乃旨在托古改制的政治玄學(xué)。據(jù)《三國(guó)志·魏志·管輅傳》,管輅認(rèn)為何晏有“經(jīng)國(guó)才略”。正始年間何晏官至侍中、吏部尚書(shū),典選舉,爵列侯,其目的是“植人才于曹氏”,其標(biāo)準(zhǔn)是“除無(wú)用之官,省生事之故,絕流遁之繁禮,反民情于太素”。其效果是“內(nèi)外之眾職各得其才”。與何晏相比,王弼似乎因缺少經(jīng)世致用的能力而更接近于一個(gè)純粹的理論家。王弼著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《論語(yǔ)釋疑》等。許多學(xué)者常常只注意到王弼以道家思想釋《易經(jīng)》,卻忽略了王弼同時(shí)也在以儒家思想改造老莊,這兩者其實(shí)在王弼玄學(xué)思想中統(tǒng)攝于一個(gè)整體的思路,那就是政治玄學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。一方面,以道家思想解釋《易經(jīng)》是為了糾正漢儒長(zhǎng)久以來(lái)通行的以象數(shù)名理之學(xué)來(lái)解釋《易經(jīng)》。王弼并不反對(duì)儒家把《易經(jīng)》之根本精神歸結(jié)為“天行健”,他只是反對(duì)那種通過(guò)訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)把易學(xué)封閉在書(shū)齋中的腐儒做法,所以他說(shuō)乾坤之道與牛馬無(wú)關(guān);另一方面,王弼以儒家思想改造老莊,提出“貴無(wú)”說(shuō)或“崇本息末”的主張。我們知道,老子所講的“道”是“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一,在玄學(xué)產(chǎn)生之前,人們對(duì)于老子的主張也都是持亦步亦趨、不敢越雷池一步的態(tài)度。如在《乾鑿度》《白虎通·天地》《孝經(jīng)·鉤命訣》之類典籍中,太易、太始、太素、太初、太極之類概念堆砌一處,簡(jiǎn)直就是一筆糊涂賬。而王弼就非常簡(jiǎn)明地說(shuō):“天地雖廣,以無(wú)為心;圣人雖大,以虛為主?!薄盁o(wú)形無(wú)名者,萬(wàn)物之宗也……聽(tīng)之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗……故能為品之宗主,苞通天地,靡使不經(jīng)也?!蓖蹂龅摹百F無(wú)論”不僅被用來(lái)解釋道家思想,也被用以闡釋儒家經(jīng)典:“道者,無(wú)之稱也,無(wú)不通也,無(wú)不由也,況之日道。寂然無(wú)體,不可為象?!痹谡{(diào)和儒道的基礎(chǔ)上,他強(qiáng)調(diào)指出:“絕圣而后圣功全,棄仁而后仁德厚?!焙苊黠@,在強(qiáng)調(diào)“道”的不用之用上他沿襲了老莊的觀點(diǎn),在肯定儒家重行輕言的基礎(chǔ)上,他又消解了老莊思想的社會(huì)批判功能。從這一點(diǎn)引申開(kāi)去,才產(chǎn)生了對(duì)言、象、意關(guān)系的深入探究。可見(jiàn),王弼的玄學(xué)本體觀并非純粹思辨的產(chǎn)物,反倒是一種包含著強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的實(shí)踐哲學(xué)。endprint

    聯(lián)系王弼的“貴無(wú)”思想,我們可以對(duì)“有無(wú)之辨”和“名教”與“自然”之爭(zhēng)略加辨析。王弼論“有”“無(wú)”的基本立場(chǎng)是以“無(wú)”為本,而他講的“無(wú)”與他所講的“道”“太極”“一”“太始之原”“玄”“本”等概念在內(nèi)涵上其實(shí)差不多,就是形而上之本體。不過(guò),王弼所講的“無(wú)”不同于老子所講的“道”。老子所講的“道”本身包含了“有”和“無(wú)”兩個(gè)方面,也就是說(shuō),老子的形而上本體是超越于“有”“無(wú)”之上的“道”;而王弼卻認(rèn)為本體即“無(wú)”,萬(wàn)物皆有一個(gè)由無(wú)到有的過(guò)程,“無(wú)”是不可言說(shuō)的,老莊的所謂言說(shuō),言說(shuō)的對(duì)象并不是“無(wú)”本身,而是“有之不足”。在王弼眼中,孔子倒是深深懂得“無(wú)”不可言說(shuō)的道理,所以,孔子不言性與道,而孔子的行動(dòng)也就不存在“有之不足”,那么,孔子也就是深通或者暗合“無(wú)”之大道了。由此可見(jiàn),王弼心中的“有無(wú)之辨”不在“無(wú)為與有為”而又不離“無(wú)為與有為”。換言之,“有為”不必妨害“無(wú)”之圓滿,“無(wú)為”未必有益“無(wú)”之呈現(xiàn)。正是王弼所開(kāi)創(chuàng)的這樣一個(gè)嶄新的視角,才使他真正在哲學(xué)層面超越了先秦儒道兩家的思想局限,具有了直接指向現(xiàn)實(shí)、參與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐品格,也才使他的思想成為那個(gè)時(shí)代的精神標(biāo)桿。要言之,王弼是在魏晉亂世之中真正把儒道兩家思想在本體層面和實(shí)踐層面努力融通的第一人,而這種融通的努力,不僅拓展了一代文人的精神視野,也深刻地影響到了美學(xué)、藝術(shù)理論的拓展和飛躍。

    當(dāng)我們從儒道互補(bǔ)及調(diào)和儒道的角度闡釋玄學(xué)美學(xué)本體內(nèi)涵時(shí),實(shí)際上已經(jīng)涉及對(duì)中國(guó)文化基本精神的討論。魏晉玄學(xué)美學(xué)之本體內(nèi)涵亦無(wú)法超出文化基本精神的樊籬,儒道互補(bǔ)在中國(guó)文化精神的發(fā)展軌跡之中,既是一以貫之的主脈,又有因時(shí)而動(dòng)的變革。而儒道思想的奇正、恒變?cè)谖簳x玄學(xué)美學(xué)那里就主要表現(xiàn)為如何看待和處理自然與名教的關(guān)系。許杭生先生認(rèn)為:“在以往的歷史上,往往是把儒家名教的有為之治與道家順應(yīng)自然的無(wú)為之治,當(dāng)作是兩種對(duì)立的政治主張來(lái)看待的。魏晉時(shí)代玄學(xué)興起,它總結(jié)了漢代儒家名教之治失敗的教訓(xùn),從而研討了‘名教(有為)與‘自然(無(wú)為)關(guān)系問(wèn)題,希望能把兩者統(tǒng)一起來(lái),以救漢代名教之弊?!边@個(gè)觀點(diǎn)有一定道理。不過(guò),在我看來(lái),魏晉玄學(xué)之所以希望統(tǒng)一名教與自然,其統(tǒng)一的內(nèi)容未必僅僅包含“有為”與“無(wú)為”,實(shí)際目的可能是通過(guò)重新闡釋儒道兩家不同的“自然”內(nèi)涵來(lái)為調(diào)和名教與自然之間的矛盾沖突奠定基礎(chǔ)。故而,名教與自然的對(duì)立并非僅僅指“有為”與“無(wú)為”,更包含了自然與不自然,即縱情任性與虛飾造作之間的對(duì)立。事實(shí)上,名教發(fā)展至漢末,其弊端不在“有為”而在作偽,這種作偽的名教是對(duì)儒家名分、禮儀、教化的異化和扭曲,救名教之弊不可能從先秦儒家、道家“有為”和“無(wú)為”主張中直接求得藥方,而是必須著眼于現(xiàn)實(shí)官場(chǎng)士風(fēng)之實(shí)際情形。從以何晏、王弼、阮籍、嵇康為代表的“貴無(wú)論”,到以裴頒為代表的“崇有論”,再到以向秀、郭象為代表的“獨(dú)化論”,無(wú)論其哲學(xué)立場(chǎng)和視角的差異和變化,還是美學(xué)旨趣的轉(zhuǎn)移,背后隱含著的或者發(fā)揮關(guān)鍵作用的都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史狀況的劇烈變化。正是在這種意義上,玄學(xué)本體論既是哲學(xué)本體論,也是人格本體論,還是文化精神本體論。

    中國(guó)儒道思想不僅是一種政治哲學(xué),更是一種人生哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)。玄學(xué)本體論在調(diào)和儒道、酌而用之的過(guò)程中,有力地影響到魏晉士人的人生追求、審美觀念及審美實(shí)踐。在人生哲學(xué)層面,玄學(xué)本體論倡導(dǎo)了一種自由主義和個(gè)性主義結(jié)合的人生價(jià)值觀念,特別在現(xiàn)實(shí)之中當(dāng)名教與自然失去統(tǒng)一的基礎(chǔ)和可能之后,玄學(xué)本體論所崇尚的自然無(wú)礙的個(gè)性、人格、情感就呈現(xiàn)出前所未有的意義:在玄學(xué)本體論的觀照下,日常生活具有了審美意義,個(gè)體存在方式具有了多種選擇,縱情任性成為呈現(xiàn)自我存在的有效途徑;玄學(xué)本體論促使人的主體意識(shí)覺(jué)醒,變觀念形態(tài)的天人合一、異化形態(tài)的“天人感應(yīng)”為人生實(shí)踐形態(tài)的山水人生;玄學(xué)本體論的外在呈現(xiàn)形式——思、說(shuō)、游——豐富了人生的趣味性,也賦予了人生一種別樣的審美況味。

    概言之,審美實(shí)踐呼喚著自由主體的自由創(chuàng)造,魏晉社會(huì)動(dòng)蕩造成了極大的現(xiàn)實(shí)苦難,卻也推動(dòng)了個(gè)體精神的自由升騰。魏晉玄學(xué)及玄學(xué)美學(xué)作為中國(guó)美學(xué)思想由儒道對(duì)立到儒道互補(bǔ),再到儒釋道融合匯通的重要紐帶,玄學(xué)本體論蘊(yùn)含了嶄新的審美觀念和藝術(shù)精神。魏晉玄學(xué)本體論的確立帶來(lái)了中國(guó)美學(xué)的總體轉(zhuǎn)向:其一,由漢大賦的賦物造型觀轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“有無(wú)之辨”“言、象、意”的思考和追問(wèn);其二,對(duì)審美價(jià)值取向中的雄渾大氣轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“自然與名教”“氣”和“韻”的探討;其三,由強(qiáng)調(diào)審美實(shí)踐與王朝宏觀生活之關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)審美實(shí)踐與個(gè)人山水人生的重視。這三個(gè)轉(zhuǎn)變無(wú)論對(duì)于中國(guó)審美文化、審美實(shí)踐還是美學(xué)理論而言,都是至關(guān)重要的。

    (責(zé)任編輯:周小玲)endprint

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