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    由道而大:莊子對(duì)老子之道的創(chuàng)造性回應(yīng)

    2015-04-26 00:41:16林光華
    諸子學(xué)刊 2015年2期
    關(guān)鍵詞:萬物思維本源

    林光華

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    由道而大:莊子對(duì)老子之道的創(chuàng)造性回應(yīng)

    林光華

    老子提出了宇宙本源之道,此道不能用一般的方式去説。莊子通過思辨的方式消解了宇宙本源這一問題,但沒有否定道本身的存在及其特點(diǎn)。他從道之別稱“大”入手,通過至少十二個(gè)具體意象與十六個(gè)抽象意象實(shí)現(xiàn)對(duì)“大”的思想的完整呈現(xiàn),將老子的宇宙論之道轉(zhuǎn)化為“以道觀”的思維方式,即整體把握、隨時(shí)應(yīng)變的“中空”思維?!爸小敝刚倦x是非對(duì)立的兩面,從高處看問題;“空”指放下常規(guī)的標(biāo)準(zhǔn),從遠(yuǎn)處看問題?!耙缘烙^”的思維在內(nèi)篇中有充分表現(xiàn),而在外篇中得到總結(jié)。從哲學(xué)問題史的角度來看,莊子這一闡發(fā)既深度地回應(yīng)了《老子》,又開創(chuàng)了新思,是一個(gè)成功的詮釋案例。

    關(guān)鍵詞 道 大 境界 以道觀

    中圖分類號(hào) B2

    老子、莊子是原始道家的代表,是道家思想的奠基者。《史記》説莊子“其學(xué)無所不窺,然其要本歸於老子之言”*司馬遷撰、裴駰集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義《史記》第七冊(cè),中華書局1982年版,第2143頁。。莊子的思想有很多來源,但其根本的思想來源於《老子》,只不過他不是以通常的注疏方式來繼承與發(fā)揮《老子》。莊子有很強(qiáng)的思想創(chuàng)建能力,他吸收了《老子》之精髓,但又有自己獨(dú)特的視角。因此,本文所説的“回應(yīng)”並不是直接的,而是潛在的;不是注疏式的,而是詮釋式的;不是就歷史意義上學(xué)派關(guān)係來説,而是就思想史意義上的思想關(guān)聯(lián)來説的?!独献印返谝徽滤岢龅牟豢烧h之“常道”,在後代被以不同的方式來説,譬如韓非子從“理”的角度説,河上公從“氣”的角度説,王弼從“無”的角度説,而莊子采用了一個(gè)最為獨(dú)特的角度,從“大”這個(gè)兼具形容詞、名詞與動(dòng)詞特點(diǎn)的“道”之別稱來説?!按蟆笨梢哉h是對(duì)不可説之“道”的感性展開,從宇宙論進(jìn)入了境界論。

    一、 宇宙本源問題的消解

    《老子》之道首先是對(duì)宇宙本源問題的回答,宇宙本源問題是老子從哲學(xué)意義上提出的。但在莊子這裏,道雖然被保存下來,宇宙本源問題卻被消解了,這為莊子打開新的思想空間奠定了重要的基礎(chǔ)。

    老子宇宙論最有代表性的有三章: 第二十五章是關(guān)於對(duì)宇宙本源的命名,第一章是關(guān)於宇宙本源之道的特點(diǎn),第四十二章是關(guān)於宇宙本源之道的創(chuàng)生性。

    《老子》二十五章曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大?!?王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局2008年版,第62~63頁。以下老子引文皆出自此書,只注章數(shù),不另出注。腳注中所有文獻(xiàn)再次出現(xiàn)時(shí)只注作者、書名與頁碼。對(duì)於宇宙的本源,老子一上來談的就是“有”,但並沒有將此“有”實(shí)體化。他説的是“可以為天下母”,而不是“為天下母”?!翱梢浴笔钦h人們可以把它看作萬物的母親,到底這個(gè)母親是什麼,是誰,老子並沒有説。為了方便言説,老子給它一個(gè)名字“道”,道的特征是“大”,因此又稱為“大”?!独献印芬徽略唬骸暗揽傻?,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母?!逼涞谝痪湔h明,宇宙本源之道本是不可説的,説出來的名稱都不是恒久的。天地剛開始的時(shí)候沒有名稱,名稱是人發(fā)明的。老子用“道”指稱萬物的本源,於是這個(gè)本源就有了文化生命,命名的意義在於此。有了“道”這個(gè)名,便於説明萬物産生的過程,即第四十二章説的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。此三章構(gòu)成老子宇宙論系統(tǒng)的主幹。

    老子儘管提出了宇宙本源之道,但並沒有將其實(shí)體化成某個(gè)物,它是非對(duì)象化的。這給莊子留下了進(jìn)一步發(fā)揮的空間。莊子對(duì)宇宙論問題的思考主要體現(xiàn)在《齊物論》中。《齊物論》開篇提出何為“天籟”的問題,卻將筆墨放在何為“地籟”、“人籟”上。對(duì)於始發(fā)者者“天籟”,莊子采取了遮蔽式的言説,其曰:

    子遊曰:“地籟則衆(zhòng)竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟?!弊郁朐唬骸胺虼等f不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪?”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》,中華書局1998年版,第26頁。以下《莊子》引文皆出自此書,只注篇名,不另出注。

    莊子只説“天籟”是讓萬物如此的原始發(fā)動(dòng)者,沒有具體説它是什麼。既然能“吹”,能“使”,能“怒”,它就必然存在,但人們能看到的只是事物各自的樣子,而看不到發(fā)動(dòng)者本身。所以,儘管我們可以推測(cè)“天籟”説的就是“道”,“道”默默無聲而使萬物自現(xiàn)。但莊子不直接説這原始發(fā)動(dòng)者是“道”,有意將宇宙論的問題懸擱起來。莊子不認(rèn)為追究這個(gè)問題有多大的意義。在莊子看來,宇宙論問題本身是否合法,還是個(gè)問題?!洱R物論》曰:

    有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

    莊子表示,如果我們説宇宙有始點(diǎn),那從邏輯上説,在始點(diǎn)之前一定還有一個(gè)使其始者。説“有”的時(shí)候,就有“無有”的時(shí)候;説“無”的時(shí)候,就有“無無”的時(shí)候,以此類推,無窮盡也。因此,莊子提醒我們,宇宙本源不管叫什麼都是人“稱謂”出來的,不能執(zhí)著於稱謂,而應(yīng)反思我們所使用的名稱到底有何意義。這一思考與老子一脈相承,不同的是莊子更強(qiáng)調(diào)“謂”,即語言命名這件事的意味,把對(duì)“道”的討論引向了對(duì)“言”的討論。

    “謂”字顯示了莊子探討萬物“始源”問題的重要視角——名言。老子雖也提到“名”的問題,但並沒有具體探討道與名的關(guān)係。莊子則從語言的命名功能入手,指出道只是個(gè)“名”,內(nèi)容卻是不確定的。既然追溯萬物始源不會(huì)有終極答案,那麼,對(duì)“始源”的命名就只是個(gè)“假名”而已。“源”是個(gè)假名,“本源”之“本”立在何處,就成問題了。這其實(shí)直接挑戰(zhàn)了老子從天道推演人事的思考模式。《齊物論》曰:

    天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎?故自無適有,以至於三,而況自有適有乎?無適焉,因是已!

    這一段中的“一、二、三”在《老子》四十二章出現(xiàn)過,我們雖然無法斷定這一段就是對(duì)四十二章的回應(yīng),但是,從王弼注《老子》四十二章援引了莊子這一段來看,莊子完全有可能是在回應(yīng)《老子》的宇宙論問題*詳見拙文《〈老子〉第四十二章解讀及方法論初探》,載《中國哲學(xué)史》2012年第1期,第38~47頁。。樓宇烈就斷定莊子這一段話是“王弼注文所本”*王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,第118頁。。莊子這段話既然先提到“天地與我並生”,就是在思考人類來源的問題,且《齊物論》中有諸多關(guān)於宇宙論問題的討論,如上面所分析的“有、無”問題。因此,至少我們可以推測(cè),莊子是知道《老子》四十二章的內(nèi)容的,並且他有自己獨(dú)特的理解。

    莊子認(rèn)為,“一、二、三”不是描述宇宙生成過程,而是描述語言的命名過程。如果人與天地本就合為一體,那就不應(yīng)該有語言了。既然能稱最初的存在為“一”,就説明人已經(jīng)有語言了。原初的存在加上對(duì)原初存在的命名就是“二”了,以此類推,沒有窮盡。那麼,老子提出“三”之前的“二”,“二”之前的“一”,“一”之前的“道”就只是語言命名的産物。莊子當(dāng)然並不否定一、二、三是有具體所指的,而是想強(qiáng)調(diào)語言的命名功能有可能造成天地萬物被人為地分割,本來萬物一體、天人不分的宇宙整體狀態(tài)被人為破壞,那就不是“大”道,而是小道了。《老子》二十八章曰“大制不割”,四十一章曰“大音希聲”、“大象無形”,都旨在説明“道”的完整性。從這一點(diǎn)上説,莊子又是在深層呼應(yīng)了《老子》的道。莊子對(duì)“一”、“二”、“三”的解釋在《老子》八十一章中也能找到部分的根據(jù),他利用《老子》文本的含混性而建構(gòu)了自己的新思想??梢杂孟聢D表示,圖中三行分別代表《老子》四十二章原文、莊子的理解以及莊子的理解在《老子》中的部分根據(jù):

    莊子認(rèn)為第一個(gè)“道”是還沒有語言時(shí)就存在的,也就是老子所説的“常道”。有了語言之後,就可以給“常道”一個(gè)名稱,這就是老子所説的“道”,後來人都習(xí)慣用“道”來指“常道”。“道”是第一個(gè)名,有了第一個(gè)名,也就意味著“一”這個(gè)名稱或觀念産生了?!暗馈边@個(gè)名與“一”這個(gè)名稱就是兩個(gè)東西了,所以是“一生二”。同樣,“道”這個(gè)名與“一”這個(gè)名稱、“二”這個(gè)名稱合起來就是三個(gè)東西了,所以是“二生三”。以此類推,最後萬物都有了各自的名稱。我們的生活實(shí)際上是由事物與事物的名稱這兩重相互關(guān)聯(lián)的世界同時(shí)構(gòu)成的。因此,莊子雖然沒有否定宇宙創(chuàng)生之道,但將“名”真正放到了對(duì)宇宙本源的思考中去了。

    莊子的理解在《老子》中有部分的根據(jù),沒有根據(jù)的地方是他自己的創(chuàng)新。根據(jù)主要在第一章,第一章中提出的“常道”是無名的,是不可道的,聖人勉強(qiáng)給了一個(gè)名稱,這就是“道”,因此“道生一”是能講得通的。這裏的“生”是“産生”、“衍生”的意思,而不是“創(chuàng)生”的意思?!俺5馈睙o名,卻是最尊貴的,因?yàn)橥ㄟ^對(duì)它的命名,不斷推演,對(duì)萬物的命名得以可能?!独献印啡略弧笆贾朴忻?,尊卑秩序之名也隨後出來了,使得治理國家更為便利,當(dāng)然這不是老子所希望的。至於中間的“一生二”、“二生三”就是莊子的創(chuàng)新了。

    《大宗師》曰:“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地?!鼻f子並沒有否定道的存在,而只是質(zhì)疑宇宙本源的可回答性。他從名言論的角度表明,宇宙論問題本身是一個(gè)無法確切回答而只能暫時(shí)懸置的問題。

    詹康曾指出,莊子的宇宙論很複雜,有“道生、氣生、造物者(神)生、自生、造化等各種説法”,其中最重要的是道生説與自生説,他認(rèn)為莊子“有時(shí)主張道生,有時(shí)又排斥道生,認(rèn)為人的知解有限度,主張自生”,顯示出其在宇宙論上的矛盾*詳見詹康《莊子道生、自生説析評(píng)》,載《國學(xué)學(xué)刊》2014年第2期,第46~62頁。。事實(shí)上,如果瞭解莊子對(duì)老子宇宙論問題的態(tài)度,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種看似矛盾的創(chuàng)生論其實(shí)並不矛盾。道生之“道”是虛的,它雖然存在,但是未知的,是隱藏起來的。我們能看到的只是萬物各自獨(dú)特的展現(xiàn),這是可知的,是顯現(xiàn)出來的。莊子消解的不是宇宙本源的“道”,而是宇宙本源這個(gè)問題。

    二、 大: 道的具體化與境界化

    “大”在《老子》中首先是“道”的代名詞,用來描述“道”的特點(diǎn)。其次,“大”代表“大音、大象”等一切超越具體屬性的存在?!按蟆彪m然也有動(dòng)詞性的含義,但還沒有與主體聯(lián)系起來成為明確的境界論。從宇宙論向境界論的轉(zhuǎn)換是莊子完成的。

    《老子》二十五章曰:“吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。”“道”是字,代表宇宙之創(chuàng)生者;前一個(gè)“大”是名,代表“道”的具體特性。“大”可以説是“道”之別稱,用來説明宇宙至大無外。至大無外,大而無形,人們也就無法分割它了。《説文》曰:“大,天大,地大,人亦大焉。象人形。”段注曰:“大文則首手足皆具,而可以參天地?!?許慎撰、段玉裁注《説文解字注》,上海世紀(jì)股份有限公司上海古籍出版社2010年版,第492頁?!按蟆钡淖中巫忠舛硷@示了其與人的相關(guān)性,人無限擴(kuò)展其心胸,才能參贊天地。老子認(rèn)為人有能力通過法地法天,最終法道,因此取與人相關(guān)的“大”字作為其別稱,這樣就能更深刻地顯示人與道的關(guān)係*初大告(Ch’u TA-KAO)就曾指出:“大etymologically shows a man stretching out both his hands and feet, and he cannot be greater than this; therefore it befits the meaning of far-reaching and supreme.” 見Ch’u TA-Kao: Tao Te Ching: a New Translation by Ch’u TA-KAO. Mansfield Center: Martino Publishing, 2010, p. 35。。因此,這一句的“大”既有表示“道”的名詞性含義,又有表示“擴(kuò)展”的動(dòng)詞性含義。

    “大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰返”的“大”則主要是形容詞含義,即至大、巨大?!笆拧笔恰靶小钡囊馑?,王弼注:“不守一大體而已,周行無所不至,故曰‘逝’”、“周行無所不窮極,不偏於一逝,故曰‘遠(yuǎn)’也?!?王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,第63頁?!靶小币馕吨爸鼙椤?,無所不到;“遠(yuǎn)”意味著周行是沒有終點(diǎn)的?!独献印肥恼略唬骸坝灰娖涫?,隨之不見其後”,也是這個(gè)意思。從整個(gè)句子結(jié)構(gòu)來説,這幾個(gè)動(dòng)作是由“曰”連接而成,而不用“則”字,是別有深意的。它説明該句不是關(guān)於道的一個(gè)因果邏輯的論斷,而是一個(gè)表示同時(shí)發(fā)生的平行描述?!墩h文》曰:“曰,詞也?!倍巫⒃唬骸耙鈨?nèi)而言外也。有是意而有是言。”*許慎撰、段玉裁注《説文解字注》,第202頁。因此,這裏的“曰”不能生硬地理解為“説”,而應(yīng)理解為“意味著”*Paul Lin的翻譯很簡(jiǎn)潔,“Great means out-going. Far-reaching means returning”,直接用“mean”來翻譯“曰”,有“意味著”的意思,參閲Paul J. Lin: A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary. Michigan: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1977, p. 45。。王博説:“剛剛説它是‘大’,便又要説‘逝’、説‘遠(yuǎn)’,説‘反’了”*王博《老子思想的史官特色》,臺(tái)北文津出版社1993年版,第206頁。。正是此意。大、遠(yuǎn)、逝這幾個(gè)動(dòng)作顯示了動(dòng)態(tài)的時(shí)間含義,而不是顯示物理意義上的運(yùn)動(dòng)的不同階段。

    因此,如果説在《老子》這裏“大”是一種抽象的論説,旨在説明本源之道的特點(diǎn)與運(yùn)行方式,那麼,在莊子這裏,“大”則轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心靈的境界,這可以通過《莊子》中大量關(guān)於“大”的意象看出。這些意象有具體的,有抽象的。這裏所説的“具體的意象”是指雖然大而無形,但可以根據(jù)字面想象其形象的,如人、牛、樹等;“抽象的意象”是指無法根據(jù)字面去想象,但可以領(lǐng)會(huì)的,如情、道等。列表如下*按: 本節(jié)的兩個(gè)表所列的意象,個(gè)別加括號(hào)的表示括號(hào)中是莊子原文,括號(hào)外是筆者稍作加工的詞;出處中的每個(gè)分號(hào)對(duì)應(yīng)文本中的分號(hào),以説明各句的出處。:

    《莊子》之“大”的具體意象表

    續(xù) 表

    從上表可見,《逍遙遊》中的“大”意象最為集中。該篇中的“大”主要有三個(gè)含義: 一是超越局限的大視野;二是心靈虛空之大胸懷;三是全身避害之大智慧。這三個(gè)層面的“大”都不是從宇宙的角度提出的,而是從心靈的角度提出,並最終落到“無己、無功、無名”的逍遙之境上。

    《逍遙遊》曰:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也。化而為鳥,其名為鵬?!边@裏的“大”可以理解為“大而化之”。鯤化為鵬,是從水裏飛到天上,實(shí)現(xiàn)更大的自由,比喻人不斷擴(kuò)大心靈,進(jìn)入自由自在的境地。因此,“大”有化掉、消融之意,化掉一切世俗的計(jì)較,與最高的道溝通。

    大,不僅是時(shí)間與空間上的更高的視野,也是一種思維方式,這是通過“無用之用”的論題展開的。具體説,“大”是一種反向思維,即破除常規(guī),超越日常的從衆(zhòng)思維與現(xiàn)實(shí)的功利思維,發(fā)現(xiàn)萬物更深層的用處。這是“大瓠”、“大樗”等意象所表達(dá)的,其隱喻一種“物物而不物於物”(《山木》)的心靈自由。面對(duì)物,一般人不可避免地從“物”去思考,而莊子從“心”去思考一切存在對(duì)於心靈的作用與意義,這便是新的思考方式。有新的思考方式,才能開出新的生存境界。

    以上這些具體的意象可以看作是對(duì)《老子》“大象無形”思想的感性展開。值得注意的是,莊子對(duì)“大”的挖掘還體現(xiàn)在一些抽象的意象上。如下表:

    《莊子》之“大”的抽象意象表

    續(xù) 表

    由上表可見,莊子提出的最重要的形象是“大人”,但沒有具體長(zhǎng)相上的描述,只有抽象的表現(xiàn),代表莊子心目中最高的人格?!按笕恕币馕吨袕V闊的胸懷,這樣才能知“大情”,識(shí)“大物”,明“大同”,解“大本”,成“大定”,布“大均”,悟“大體”,遵“大道”。這一系列抽象的意象之間相互關(guān)聯(lián),它們都是超越常規(guī)思維的視野,也是莊子所推崇的。大人形象對(duì)後世影響很大,阮籍《大人先生傳》一文就將其發(fā)揮,使“大人”形象成了魏晉風(fēng)度的寫照。

    三、 大:“以道觀”的中空思維

    多數(shù)學(xué)者都是從“心物”關(guān)係入手,將“大”視為依托於心靈工夫的境界*例如王玉彬《從“生成”到“齊通”——莊子對(duì)老子之道物關(guān)係的理論轉(zhuǎn)換及其哲學(xué)關(guān)切》一文(見中國人民大學(xué)報(bào)刊複印資料《中國哲學(xué)》,第29~34頁,原載《中國哲學(xué)史》2014年第1期,第18~23頁)指出:“在道境之中,‘物’沒有貴賤之分、美惡之別、是非之論,而是自由彰顯各自藴涵著的獨(dú)立價(jià)值。對(duì)於個(gè)體生命來説,只有心靈才能具備天道那樣的虛靈品質(zhì),‘心’在面對(duì)外物的時(shí)候也便應(yīng)如‘道’那樣‘虛而待物’?!逼浣沂玖饲f子對(duì)老子宇宙論之道的消解,提出道的視野在《莊子》中的重要,但仍然是從心物關(guān)係的角度去討論的,所以將這種視野最終落在了心靈的“虛靈品質(zhì)”上。這一進(jìn)路很有代表性,並沒有錯(cuò),但其不自覺地將“道”主體化為“道境”,沒有説清楚從“道”到“道境”的過渡;過多地依賴於實(shí)際上只有少數(shù)人具備的“虛靈品質(zhì)”,也缺乏理論的普遍有效性。,但“工夫”一詞非常泛化和模糊,容易讓人將其與類似《逍遙遊》中的“吸風(fēng)飲露”、《齊物論》中的“仰天而噓”的氣功相混淆,有它的局限?!肚f子》有氣功方面的描述,氣功可以靜心,對(duì)體道的作用當(dāng)然不能否定。劉笑敢就曾指出:“莊子的心齋、坐忘、外物等修養(yǎng)方法與氣功類鍛煉方法也有明顯關(guān)係,莊子很可能是借用當(dāng)時(shí)的氣功式健身術(shù)的修煉方法來發(fā)展自己的逍遙遊理論的,他的逍遙遊的境界很可能與氣功‘入靜’以後的自我體驗(yàn)有相通之處?!?劉笑敢《莊子哲學(xué)及其演變》(修訂版),中國人民大學(xué)出版社2010年版,第3頁。但莊子沒有描寫過氣功修煉的具體步驟、動(dòng)作要領(lǐng)或口訣,這説明莊子並不看重氣功,他自身可能也不練氣功。從《莊子》三十三篇來看,莊子更為看重的是思辨能力。莊子將宇宙論之“道”轉(zhuǎn)化為人生境界之“大”的關(guān)鍵不在氣功,而在“以道觀”的思維方式。

    “以道觀”這幾個(gè)字出現(xiàn)在兩處,一是《天地》篇,一是《秋水》篇,但“以道觀”的思想是貫穿於內(nèi)七篇中的?!短斓亍吩唬骸耙缘烙^言而天下之君正;以道觀分而君臣之義明;以道觀能而天下之官治;以道泛觀而萬物之應(yīng)備?!边@裏的“觀”並非簡(jiǎn)單的觀看之意?!墩h文》曰:“觀,諦視也”,段注曰:“審諦之視也?!斗Y梁傳》曰:‘常事曰視,非常曰觀?!?許慎撰、段玉裁注《説文解字注》,第408頁?!坝^”是審慎地看。它是説從“道”的角度察看名號(hào),從而使君王正位;從“道”的角度察看職分,從而使各盡其責(zé);從“道”的角度查看能力,從而使百官盡責(zé);從“道”的角度來觀察一切,則萬物之需無所不備。可見,這裏的“道”不再擔(dān)當(dāng)“覆載萬物”(《天地》)的宇宙創(chuàng)生者的角色,而是充當(dāng)一隻看世界的眼睛,意味著從整體來看事物。跳開君的視角來看君,跳開臣的視角來看臣,跳開百官的視角來看百官,跳開萬物的視角來看萬物,超越具體事物自身的角度,從整體思考問題,實(shí)現(xiàn)更周全的公平公正,使萬物和順。這首先是對(duì)一國之君的素養(yǎng)提出的要求。該篇的“以道觀”成功地將“道”的創(chuàng)生論內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為考察萬物時(shí)所使用的思維方式。

    《秋水》則是通過河伯與北海若的對(duì)話,逐層推出更寬廣的視野。其中提出了層次不同的“六觀”,分別為:

    以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。 以差觀之,因其其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。……以功觀之,因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無?!匀び^之,因其所然而然之,則萬物莫不然;因其所非而非之,則萬物莫不非。

    此“六觀”中,“以道觀之”顯然是最高的觀照方式。在這一觀照方式下,我們看到的萬物無貴賤之分,也即達(dá)到了“齊一”的境界?!褒R一”也即“齊萬物”?!耙缘烙^”的哲理根據(jù)其實(shí)在《齊物論》中。莊子不是單就價(jià)值層面而言超越貴賤,而是從思維層面説明要超越二元論的思維。這樣,不僅無貴賤之分,亦無是非之分。超越的方法是“以明”,《齊物論》曰:

    道惡乎隱而有真僞?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

    關(guān)於“以明”有兩種解釋,一作“反覆相明”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》,第33頁。,即是、非兩面相互發(fā)明、反復(fù)而觀,其代表是郭象;一作“以本然之明照之”*王先謙《莊子集解》,中華書局2010年版,第14頁。,“以明”乃“以之明”的省略,“本然之明”即道,其代表是王先謙。《齊物論》中“以明”出現(xiàn)在三處,其他一處為“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮。故曰: 莫若以明”;一處為“為是不用而寓諸庸,此之謂‘以明’?!鼻f子自己對(duì)“以明”是有定義的,但什麼是“為是不用而寓諸庸”呢?《齊物論》曰:

    其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已而不知其然謂之道。

    莊子提出不從“成”與“毀”這種二元對(duì)立的模式去看問題,因?yàn)檫@樣就失去了“大道”之整全一體性。他主張?jiān)凇坝谩敝羞_(dá)到“通透”,從而有所“得”。這種自然而然有所得的狀態(tài)就是“道”。所以,我們可以把“為是不用而寓諸庸”看作是一種超越二元對(duì)立的思維下的行為方式,這便是“以明”。王先謙的理解是符合莊子的。曹礎(chǔ)基認(rèn)為,“以明”之“明”即《老子》“復(fù)命曰常,知常曰明”的“明”,“懂得追溯到根本的虛無之道那裏去,就什麼是非、真僞都解決了。因?yàn)樵谀茄Y一切都是齊同的?!?曹礎(chǔ)基《莊子淺注》,第18頁。此亦符合莊子之意。人如果不站在是與非的立場(chǎng)上,應(yīng)該站在哪裏觀萬事萬物呢?此即前一處提到“以明”處所説的“得其環(huán)中,以應(yīng)無窮”。

    “得其環(huán)中”的“中”是指“道樞”?!暗罉小笔恰翱铡钡?,因此沒有任何對(duì)立面?!爸小辈皇瞧矫嬉饬x上的“中間”之意,而是“中空”之意,即站在兩相對(duì)立的立場(chǎng)之外,沒有任何成見地全面觀照兩邊?!爸小笔菑乃季S上説的,“空”是從工夫上説。工夫與氣功不同,目的不在養(yǎng)身,而養(yǎng)德。不帶有任何成見,以空照有,讓事物按其本來的面目呈現(xiàn),才能“明”,才能“通”,才能“得”。

    “中空”思維在《養(yǎng)生主》篇也有表現(xiàn),其曰:“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為經(jīng),可以保身,可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年?!鼻f子該篇説的是“養(yǎng)生”,“養(yǎng)生”是“養(yǎng)性”,這比保養(yǎng)身體要重要得多。莊子從“善”、“惡”這一對(duì)觀念入手,説明善、惡不是二元對(duì)立的,為善、為惡都符合人性,都不能過度,為善不能名滿天下,為惡不能觸犯刑法,做到“中道”即可?!爸械馈币簿褪沁@裏的“緣督”。“督”脈在正中位置,作為經(jīng)絡(luò),它是空虛的,因此“緣督”也是“中空”之意?!洱R物論》曰:

    彼出於是,是亦因彼。彼是方生之説也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由而照之於天, 亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。

    莊子認(rèn)為,彼與是並非對(duì)立的,而是相互造就、相互轉(zhuǎn)換的關(guān)係。在特定的時(shí)機(jī)下,彼即是,是即彼。然後舉生死的例子來説,提出“方生方死”的獨(dú)特觀點(diǎn)。

    成玄英疏:“方將也”*郭象注、成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》,第34頁。,有“和……一樣”、“同時(shí)”之意。生同時(shí)也是死,死同時(shí)也是生,生與死是對(duì)同一個(gè)生命過程的不同描述而已。曹礎(chǔ)基釋之為“生的同時(shí)就出現(xiàn)死”*曹礎(chǔ)基《莊子淺注》,第19頁。,也是符合莊子原意的。因此,聖人不采取彼是二元對(duì)立的方式來處理事情,而是“照之於天”。“照之於天”也就是上文説的“以道觀之”,從天的角度看事情,而不是從人的角度看事情。這種超越彼是對(duì)立的思維,即上文所説的“中空”思維,因?yàn)樘帯爸小倍軆蛇吙慈?,因?yàn)樾摹翱铡倍莒`活變通,心“空”意味著沒有成見。這一思維在《逍遙遊》中也有體現(xiàn):“以道觀之”是用大鵬的眼睛觀世界,“以物觀之”是用蜩鳩的眼睛觀世界;“以道觀之”是因?yàn)閹е谤i之心”,“以物觀之”是因?yàn)閹е芭钪摹?。只有“乘天地之正”,看到了世界的整體面目而去除成見,才能“御六氣之辯”。

    “以道觀”的思維方式是逍遙的關(guān)鍵,大鵬的飛翔象征著心靈的自由,心靈的自由並不取決於身體的修煉,而取決於我們?cè)谌耸篱g如何思考問題?!耙缘烙^”並不是抽象的邏輯思維,而是抓住時(shí)機(jī),反復(fù)訓(xùn)練所能達(dá)到的思辨能力與實(shí)踐能力。“中”意味著站離是非對(duì)立的兩面,從高處看問題;“空”意味著放下世俗常規(guī)的標(biāo)準(zhǔn),從遠(yuǎn)處看問題。這種思辨性與實(shí)踐性在《人間世》篇闡發(fā)得尤為清楚。《人間世》開頭托仲尼與顔回所展開的問答過程,正是一個(gè)人破除“成心”的影響而“空”下自己的過程。《人間世》曰:

    仲尼曰:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也。”

    “虛”是心裏什麼也沒有,心裏如何能什麼也沒有?莊子並沒有説要通過練功打坐或避葷食素來達(dá)到,而是通過“耳”、“心”、“氣”、“道”四個(gè)階段的逐層超越?!岸边B接的是外物,不以耳聽,意味著不為外物所擾;“心”是對(duì)外物的反思,反思的主體是自我,自我意味著有“成見”;“氣”則意味著連反思都沒有了,任氣而行,“氣”是至柔至虛的狀態(tài),把人心靈中的成見都過濾掉,達(dá)到志氣專一的狀態(tài);道就駐紮在萬物自然顯現(xiàn)之中,所謂“唯道集虛”。“心齋”即“齋心”,讓“心”齋戒,即讓“心”空下來。鍾泰《莊子發(fā)微》從《周易》的視角來尋求對(duì)莊子思想的印證,他説:

    “氣”者人之精明,亦即明白之天知也?!靶闹轨斗?,心之止其所也。心耳皆各止於其所而後氣得以致其虛,故繼之曰:“氣也者,虛而待物者也?!贝硕爸埂弊?,皆《周易》“艮止”之止,下文“吉祥止止”,正與此相應(yīng)?!兑住挢浴吩唬骸棒奁浔?,不獲其身。行其庭,不見其人?!辈猾@其身,無我也。不見其人,無物也。無我無物,所謂虛也。*鍾泰《莊子發(fā)微》,上海古籍出版社2012年版,第84頁。

    心齋的要求是無物、無我,唯此可以知天,知“道”。鍾泰認(rèn)為,此與上文“道不欲雜”相應(yīng),而與下文“未始有回”相合?!拔词加谢亍保∈恰盁o我”的意思。因此,“心齋”不是類似《逍遙遊》中藐姑射神人“不食五穀雜糧”的辟穀工夫,而是超越外物、去除成心、沒有偏見,從而以“道”觀照萬物的方式。在這種方式下,人就知道如何適應(yīng)時(shí)機(jī)而為了。所以,孔子批評(píng)的不是顔回想去救衛(wèi)國的善心,而是批評(píng)他沒有“先存諸己”?!爸T”指“道”,顔回還不具備“道”的視野,對(duì)自己與對(duì)衛(wèi)國都沒有整體的瞭解,此時(shí)去救不是好的時(shí)機(jī)。因此,為道的關(guān)鍵不是身體上的“齋”,而是心靈上的“齋”,做到心齋了,也就能抓住時(shí)機(jī)行事,而不會(huì)招致禍患了。

    綜上所述,莊子通過對(duì)老子之“道”的別名——“大”的論説與發(fā)揮,將宇宙本源之“道”境界化。他提出了“以道觀”的思維方式,從思辨的層面説明人應(yīng)該立於“中”而守乎“空”,從整體上看問題,適時(shí)應(yīng)變地處理問題。此與老子之“道”的非對(duì)象化特征相吻合,但他從宇宙論走向了對(duì)人生境界的發(fā)掘。這種由“道”而“大”的創(chuàng)造性回應(yīng),未嘗不可視為詮釋史上一個(gè)成功的案例。

    [作者簡(jiǎn)介] 林光華(1979— ),女,江蘇沭陽人。香港中文大學(xué)哲學(xué)博士,現(xiàn)為中國人民大學(xué)國學(xué)院講師,主要研究道家哲學(xué),已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。

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