觸發(fā)性與自由①

徐法超

廣東省肇慶學(xué)院文學(xué)院

在其漫長(zhǎng)的文字生涯中，薩特為我們提供了卷帙浩繁的論述，也提供了諸多極富爭(zhēng)議的話題。其中，影響最為深遠(yuǎn)自然是其“激進(jìn)的自由觀念”。作為貫徹其整個(gè)哲學(xué)事業(yè)的核心關(guān)切，薩特對(duì)于作為人的本體論存在方式的自由，或者說(shuō)對(duì)于人之于自身以至他人、世界的存在方式的最終責(zé)任的論證，不僅與理智主義傳統(tǒng)中的自由觀念多有沖突反對(duì)，而且與其同時(shí)代的自由觀念之間也存在著深刻的分歧。所有這些沖突的樞紐，顯然不在于人是否可以以及如何不受外在壓迫與阻撓地獲得自己欲求的東西，而在于確定人的實(shí)在存在中的被動(dòng)性（passivity）與主動(dòng)性（activity）的限度，或者說(shuō)我們的在世存在的方式在多大程度上是基于我們自身的選擇的。出于不同的理由，薩特自由觀念的現(xiàn)實(shí)的或潛在的理論對(duì)手們顯然更傾向于承認(rèn)人類本性中的各種不能歸于我們的自我選擇的、決定著我們的生存形態(tài)的被動(dòng)性成份的存在，從人的動(dòng)物本能，其遺傳特征，到個(gè)人的生存經(jīng)歷所造成的性格特征或無(wú)意識(shí)的驅(qū)動(dòng)力機(jī)制，以至作為被造所先天具有的某種本性、傾向等等。堅(jiān)持這種觀念顯然有充分的日常經(jīng)驗(yàn)的佐證，諸如一般機(jī)體感受、情緒以及心境等等非自愿活動(dòng)－－它們一般地被收納到觸發(fā)性（affectivity）或激情（passion）概念下加以討論－－似乎都不受理性、意志的控制地席卷著我們。在這些活動(dòng)中，我們身不由己，處于必然性的統(tǒng)治之下，我們因此似乎對(duì)此也就沒(méi)有責(zé)任。不過(guò)，在正統(tǒng)的理性主義者看來(lái)，這一點(diǎn)似乎無(wú)關(guān)緊要，真正緊要的只是我們?cè)诶硇缘纳魉贾驴刂谱畛鮿?dòng)作之后的行為傾向——人們傾向于認(rèn)為觸發(fā)性對(duì)于我們的行為抉擇沒(méi)有太大的影響。當(dāng)然，理性主義傳統(tǒng)也承認(rèn)在理性的指引下，在特定的范圍內(nèi)控制以至克制這些觸發(fā)性反應(yīng)的可能性。只是，一方面，在理性主義傳統(tǒng)中，這個(gè)范圍往往非常有限，以至于不唯身體的激情（passion of the body），而且，靈魂的激情（passion of the soul）也通常被認(rèn)為屬于必然性的領(lǐng)域（正如笛卡爾對(duì)于激情的說(shuō)明所突出地顯示的那樣）；另一方面，這種控制、克制的能力也經(jīng)常只是建立在理性知識(shí)和意志的提升之上，或者更好一點(diǎn)，建立在某種習(xí)慣的養(yǎng)成之上，但一般不關(guān)注人的整體的存在處境，進(jìn)而我們的基礎(chǔ)謀劃，對(duì)于決定我們感受世界的方式的核心作用。于是，我們擁有自由，但自由僅僅存在于基于理性慎思的、自愿的行為抉擇之中。與之相反，薩特則試圖證明，作為人的存在方式的自由并不存在于表層的理性的自由之中，人的在世存在的所有形態(tài)——包括自愿的和非自愿的行為——都建立于其本體論自由的基礎(chǔ)之上；更進(jìn)一步講，都必須在我們自我選擇的、并且具有永恒的變換的可能性的基礎(chǔ)謀劃的基礎(chǔ)之上找到依據(jù)，在這種意義上，人對(duì)于其自身的存在所有形態(tài)都負(fù)有最終的責(zé)任。

在現(xiàn)象學(xué)-存在主義的立場(chǎng)上，理性主義傳統(tǒng)基于在場(chǎng)形而上學(xué)立場(chǎng)對(duì)于人類自由的論證本身包含著根本性的限制。由于把自由理解為作為現(xiàn)成的存在者的人類實(shí)體的能力，而不象薩特所堅(jiān)持的那樣就是人的實(shí)在的存在方式本身，則無(wú)法不在人的實(shí)在中保留某種超越人的自我選擇之外的被動(dòng)性：其被動(dòng)性的最基本的限定就是這個(gè)實(shí)體性本身。在此基礎(chǔ)上，除非堅(jiān)持某種激進(jìn)的被動(dòng)性，完全放棄承認(rèn)人的自由，把人的自由意志宣布為一種幻象；否則，為了維護(hù)人的自由，就必然要以在某種意義上放棄意識(shí)與世界的存在關(guān)聯(lián)的實(shí)在性，宣布某種形式上的意識(shí)與存在的二元論，比如在康德那里以舍棄經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性為代價(jià)而過(guò)于輕易地證明的人的自由，或者說(shuō)必然以墮入某種形態(tài)的唯心主義為代價(jià)。這兩種立場(chǎng)都是薩特拒絕接受的，但盡管如此，理性主義傳統(tǒng)自明地堅(jiān)持的理性行為作為人的自由的表現(xiàn)的觀念，卻是薩特樂(lè)于接受并極力維護(hù)的。雖然他不再如傳統(tǒng)的自由觀念那樣把這種自我主宰（self-master）意義上的自由作為最根本意義上的自由（薩特更愿意使用的比喻是：我們是自己的行為的作者），但理性的反思作為對(duì)我們的在世存在的更深入層次上的虛無(wú)化，卻是實(shí)現(xiàn)我們的基礎(chǔ)謀劃的變更的必要（但不是充分的）條件。于是，雖然理性、意志之與自由的關(guān)系必然要在不同于理性主義傳統(tǒng)的方式上被重新界定，論證人的絕對(duì)自由的最為迫切的任務(wù)倒是要證明感受性活動(dòng)最終也建基于我們對(duì)于自身的選擇，或者說(shuō)本體論自由的基礎(chǔ)之上的。因此，可以認(rèn)為，理解薩特的感受性理論不僅是把握其自由理論的關(guān)竅，而且也是把薩特的相關(guān)論述引入當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于自由意志、意識(shí)主體性與身體主體性等等論爭(zhēng)的便宜妥帖的起點(diǎn)。

雖然早在《情緒理論綱要》中，薩特就對(duì)情緒的本質(zhì)進(jìn)行了簡(jiǎn)略但格局甚為深遠(yuǎn)宏大的考察，但卻從未為我們提供一種關(guān)于一般感受性的專門的、系統(tǒng)性的論述。不過(guò)，他對(duì)于感受性問(wèn)題的理解與思考卻總密合無(wú)間地嵌合在其思想整體之中，無(wú)論包括《情緒理論綱要》在內(nèi)的幾篇早期現(xiàn)象學(xué)階段的論文，其現(xiàn)象學(xué)－存在主義時(shí)期的《存在與虛無(wú)》和《存在主義是一種人道主義》，接受馬克思主義影響的《辯證理性批判》，以及其文學(xué)作品及傳紀(jì)作品中對(duì)于各種情感的演歷，都包含著把人的感受性納入人的生存謀劃，因此納入到我們自身的責(zé)任之中的努力。這種努力可以用諸如：“情緒是一種行為”，“情緒是被選擇的”等等命題鮮明地標(biāo)舉出來(lái)。對(duì)于理性主義傳統(tǒng)以及我們自然態(tài)度而言，這些命題顯然是危險(xiǎn)的以至不可理喻的，除非是在表演或者有意的假裝，說(shuō)我們選擇成為憤怒的、悲傷的或快樂(lè)的，似乎是荒謬的。于是，在一種普遍的幾乎難以避免的誤讀中，這些命題被認(rèn)為表達(dá)了一種認(rèn)知主義態(tài)度，即認(rèn)為人可以憑其理性認(rèn)知、意愿直接地改變其感受性，因此也就使人的存在形態(tài)墮入一種純粹的隨機(jī)、完全沒(méi)有依據(jù)的狀態(tài)之中，從而無(wú)法回避休謨式的對(duì)于自由論者的可能指責(zé)。換言之，如果薩特要堅(jiān)持其獨(dú)特的自由觀念，堅(jiān)持在此基礎(chǔ)上確立的對(duì)于感受性活動(dòng)的本性的獨(dú)特理解，就需要克服兩個(gè)最基本的困難：一方面，他需要繼承理性主義傳統(tǒng)沒(méi)有完全地、合理地建立起來(lái)的對(duì)于人的自由的確證，面對(duì)各種形態(tài)的決定論的挑戰(zhàn)；另一方面，對(duì)于人的實(shí)在在感受世界的方式上的某種程度的恒定性給予說(shuō)明。

在哲學(xué)史上關(guān)于人的自由意志的討論中，決定論通常表現(xiàn)為宿命論、神學(xué)決定論、邏輯決定論、心理決定論、因果決定論、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化決定論等形態(tài)①Cf. John Cowburn, Free Will, Predestination and Determinism, chapter12. Marquette University Press,2008.。根據(jù)它們所強(qiáng)調(diào)的決定人的存在方式的必然性因素和方式都不相同，我們可以粗略地把它們區(qū)分為兩種大的類型：

第一種類型的決定論強(qiáng)調(diào)人的實(shí)在的存在方式是由某種外在于人的存在的超驗(yàn)秩序所限定的，人的行為因此被某種從外部給予的目的所決定。宿命論、神學(xué)決定論以至邏輯決定論都屬于這個(gè)類型，它們強(qiáng)調(diào)一切存在都有其存在的理由和根據(jù)。這一觀念尤其被各種具有神學(xué)承諾的哲學(xué)體系所信守，它們需要有某種超越于人的選擇之外的意義秩序的存在，人也在這種超驗(yàn)的秩序中獲得其本性，獲得其存在的確定傾向（inclination）或意欲（appetite），而這些確定的傾向或意欲正是我們的觸發(fā)性的依據(jù)。在這種意義上，相對(duì)于宇宙或者黑格爾意義上的絕對(duì)精神自身的目的，個(gè)體的存在是無(wú)關(guān)緊要的，而其自由意志也是膚淺的、表層的，如果不完全是虛幻的話。

另一種類型的決定論，則試圖在人的實(shí)在的現(xiàn)實(shí)存在中尋找人的存在方式的決定性因素，因果決定論、心理決定論、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化決定論可以歸于這個(gè)類型。它們關(guān)注的核心命題是過(guò)去對(duì)于現(xiàn)在和將來(lái)的決定性作用。哲學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)主義路向以及當(dāng)代哲學(xué)中的實(shí)證主義傳統(tǒng)對(duì)自由問(wèn)題的討論都著落在這個(gè)命題之上，這些立場(chǎng)上運(yùn)用在人的行為上，結(jié)論就是人無(wú)法做出與所做的不同的行為（do otherwise），從而人對(duì)自身的存在方式的最終責(zé)任也會(huì)被推歸到社會(huì)文化、兒時(shí)的成長(zhǎng)經(jīng)歷所塑造的無(wú)意識(shí)心理結(jié)構(gòu)或先天的性格特征、人的生理特質(zhì)之上。

因應(yīng)于第一種類型的決定論，薩特在其思想的起點(diǎn)上就堅(jiān)持主張存在的偶然性。在《厭惡》中，他借助主人公的口說(shuō)出：“存在并非必然性。存在就是在那里，很簡(jiǎn)單。存在物出現(xiàn)了，被遇見(jiàn)，但絕不能對(duì)它們進(jìn)行推斷”①沈志明，艾珉主編：《薩特文集（第一卷）》。北京：人民出版社，2000，第157頁(yè)。，他強(qiáng)調(diào)并不存在任何意義上的先驗(yàn)的、客觀的世界秩序，因此也不存在人的本性（nature, 而不是本質(zhì)essence。應(yīng)該注意，薩特承認(rèn)黑格爾意義上作為過(guò)去而存在的人的本質(zhì)）。在他看來(lái)，沒(méi)有經(jīng)由人的意識(shí)的虛無(wú)化的自在是荒謬的、無(wú)意義的充實(shí)，只是由于人的意識(shí)把虛無(wú)帶到存在中來(lái)，自在存在才呈現(xiàn)為具有特定的關(guān)聯(lián)、時(shí)間性、因果性的世界秩序。在這個(gè)意義上，不是人的存在預(yù)先地被某種先驗(yàn)的意義秩序所限定，反而是世界的秩序和意義依賴于意識(shí)的虛無(wú)化。（這并不意味著意識(shí)先于自在存在并且是其存在的基礎(chǔ)，相反，薩特多次強(qiáng)調(diào)存在相對(duì)于意識(shí)的本體論優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)意識(shí)是對(duì)存在的虛無(wú)，意識(shí)只是其自身的虛無(wú)化或者其與世界的關(guān)系的基礎(chǔ)）。在更進(jìn)一步的意義上，薩特強(qiáng)調(diào)，世界總是相對(duì)于具體的虛無(wú)化呈現(xiàn)出其意義秩序的，自在存在不能因果性地決定意識(shí)，意識(shí)是只能被自身所限定的非實(shí)體的絕對(duì)，沒(méi)有被內(nèi)化于人的意識(shí)領(lǐng)域之中的東西并不能成為引發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。由此，理性主義傳統(tǒng)所賦予人的各種實(shí)體化的傾向，實(shí)際上便必須在這種具體的虛無(wú)化中找到依據(jù)，我們對(duì)于世界的非自愿的反應(yīng)不能被理解為某種現(xiàn)成的“之間”，即主體所固有傾向被外界對(duì)象的固有屬性所觸發(fā)；而是，世界之于我們的要求、邀請(qǐng)總是相對(duì)于我們的基礎(chǔ)謀劃而呈現(xiàn)出來(lái)的，而如果象薩特所堅(jiān)持的那樣，這種基礎(chǔ)謀劃總是可以改變的話，則并不存在任何意義上的唯一的、永恒的世界秩序，第一種類型的決定論的核心依據(jù)就被徹底地催毀了，從而，建立在此基礎(chǔ)上的觸發(fā)性理論也將失去依托。

相較于前者，規(guī)避第二種類型的決定論立場(chǎng)更具現(xiàn)實(shí)意義。在神學(xué)信仰已經(jīng)被動(dòng)搖了的西方精神結(jié)構(gòu)中，實(shí)證主義和精神分析學(xué)所提供的因果決定論與心理決定論，以至馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義所確立的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化決定論就成為維持人的實(shí)在中的被動(dòng)性成份的新的形態(tài)。而對(duì)這些形態(tài)的決定論立場(chǎng)的批判，則會(huì)把薩特直接帶入當(dāng)代意識(shí)哲學(xué)、道德心理學(xué)、人格理論、人道主義與非人道主義論爭(zhēng)的核心。在薩特的立場(chǎng)上，克服這種類型的決定論立場(chǎng)的關(guān)鍵在于在意識(shí)和作為心理實(shí)體的自我之間建立明確的區(qū)分，論證人的實(shí)在是一個(gè)持續(xù)不斷地自我虛無(wú)化的過(guò)程，一種是其所不是和不是其所是的存在。無(wú)論亞里士多德傳統(tǒng)的性格理論、實(shí)證心理學(xué)、精神分析理論，甚至在薩特的解讀下的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，都試圖在人的意識(shí)之外假定某種承載和調(diào)控著它的心理實(shí)體，作為構(gòu)成具體的存在處境的關(guān)系元的主體一端被實(shí)體化為自我、靈魂等名目下的現(xiàn)成存在者。薩特的現(xiàn)象學(xué)考察卻試圖向我們證明，在前反思的非正題的行為中，并沒(méi)有人格化的自我的存在，存在的只是在對(duì)其存在處境的整體領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)上的具體謀劃，或者說(shuō)對(duì)于相對(duì)于我們的基礎(chǔ)謀劃而呈現(xiàn)出來(lái)的來(lái)自世界的命令和要求的回應(yīng)。不是自我、性格特征等等決定著我們的意識(shí)（活動(dòng))，相反，自我只是在對(duì)我們的行為、狀態(tài)和性質(zhì)的反思性把握的基礎(chǔ)上所建構(gòu)的意向?qū)ο?，這種對(duì)象并不具有現(xiàn)象學(xué)的實(shí)在性。正是在這個(gè)意義上，我們的過(guò)去、我的出生和死亡、鄰人這些被薩特歸于實(shí)際性（facticity）概念之下的，據(jù)說(shuō)構(gòu)成我們的實(shí)在性的存在，都只是相對(duì)于我們的謀劃而確定其意義；它們與我們現(xiàn)在的意識(shí)的關(guān)系不是因果性的，而是一種解釋的關(guān)系，由此，過(guò)去并不因果性地決定我們的現(xiàn)在和將來(lái)?；谕瑯拥睦斫猓_特指出，心理學(xué)用以描述人類心理事實(shí)的各種概念，諸如附居于人類的實(shí)體之上的，沒(méi)有意識(shí)參與、不能被納入到人的生存謀劃之中的心理狀態(tài)，心理傾向等等都只不過(guò)是從他人的立場(chǎng)出發(fā)，在把不同于自己的自由把握為對(duì)象時(shí)所設(shè)定的偶像，這些描述并不符合從第一人稱視角上所獲得的體驗(yàn)。在更進(jìn)一步的意義上，薩特把這種遮掩著人的實(shí)在的絕對(duì)自由的實(shí)情的理論事業(yè)理解為一種有意的無(wú)知（willful ignorance），一種自欺的謀劃。于是，把人的實(shí)在實(shí)體化的觀念無(wú)法維持，而在此基礎(chǔ)上對(duì)于被動(dòng)性與主動(dòng)性，進(jìn)而激情與行動(dòng)的嚴(yán)格區(qū)分也失去了依據(jù)。在《自我的超越性》中，薩特曾指出，“一種對(duì)于自發(fā)性的現(xiàn)象學(xué)描述，將使得在行為和激情之間的任何區(qū)分不再可能”①Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego. Trans. Andrew Brown. Routledge, 2004, p. 27.。

然而，如果放棄了實(shí)際性對(duì)于我們的限定，則我們當(dāng)下的行為、我們感受世界的方式似乎就會(huì)變成隨機(jī)的、沒(méi)有依據(jù)的。正是由于這個(gè)原因，人們傾向于認(rèn)為薩特宣稱了一種不連貫的唯意志論，即在每一個(gè)瞬間，我們都必須重新決定如何回應(yīng)我們所面對(duì)的世界 ；或者認(rèn)為他堅(jiān)持我們與世界之間的關(guān)聯(lián)只是一種虛無(wú)，如果沒(méi)有對(duì)于世界的意識(shí)則這種關(guān)聯(lián)不存在②Cf. Jonathan Webber, “Freedom”. Ed. Sebastian Luft and S?ren Overgaard, The Routledge Companion to Phenomenology. Routledge, 2012, pp. 327-335.。在此基礎(chǔ)上，他關(guān)于情緒、觸發(fā)性的理解也被認(rèn)為只是一種特殊形態(tài)的認(rèn)知主義，即我們對(duì)于世界的反應(yīng)只基于我們對(duì)于世界的（特殊意義上的）認(rèn)知、判斷，而這種認(rèn)知和判斷卻似乎不受我們與存在的關(guān)聯(lián)所限定。但是，這種觀念，不但決定論者不會(huì)承認(rèn)，自由論者也無(wú)法承擔(dān)。因?yàn)?，這樣只會(huì)把我們的一切的存在形態(tài)的依據(jù)都將交付給機(jī)會(huì)（chance），從而更為直截了當(dāng)?shù)胤艞壢藢?duì)于其自身的存在方式的責(zé)任。因此，在把意識(shí)或人的實(shí)在理解為一種非實(shí)體的絕對(duì)之后解釋其存在的某種相對(duì)恒定的傾向，實(shí)際上是薩特的自由理論的最艱辛的任務(wù)，也是所有對(duì)薩特自由理論的內(nèi)在批評(píng)所關(guān)注的焦點(diǎn)。

薩特的自由理論逃脫這些批評(píng)的策略是明確的，這突出地表現(xiàn)為他克服胡塞爾式的在瞬間中考察意識(shí)的努力，以及他對(duì)于存在相對(duì)于意識(shí)的本體論優(yōu)先性的不厭其煩的強(qiáng)調(diào)之上。根據(jù)薩特，我們的所有的具體的行為、謀劃，都是內(nèi)在于一個(gè)之前已經(jīng)確立的生存謀劃的等級(jí)秩序體系之中的，或者說(shuō)我們的每一個(gè)當(dāng)下的意識(shí)都包含著對(duì)于我們的在世存在整體的領(lǐng)會(huì)，包含著對(duì)作為我們的存在的深層意向的基礎(chǔ)謀劃的覺(jué)查（無(wú)論它對(duì)于我們的日常反省，或者說(shuō)不純粹的反思，隱藏的多么深沉）。這種淵深的基礎(chǔ)謀劃并非意志的任意建構(gòu)，而是確立在成為自身的存在的基礎(chǔ)這種無(wú)望的激情所突顯的我們的實(shí)際性中所包含的缺乏（lack）之上的。無(wú)疑，如此確立起來(lái)的基礎(chǔ)謀劃經(jīng)常被各種附屬層級(jí)的謀劃所遮蔽，似乎可以逃避所有的直接的理性的內(nèi)省探察，正如薩特在討論自卑情結(jié)時(shí)所提示的那樣。因此，我們不能期望某種片段的直接的意志行為就足以放棄這種謀劃，放棄我們感受和應(yīng)對(duì)世界的特有的、相對(duì)恒定的方式。從另一個(gè)方面講，世界作為相對(duì)于我們的基礎(chǔ)謀劃向我們提出的要求、命令，只要我們的基礎(chǔ)謀劃沒(méi)有根本性的變更，那么，就相對(duì)于我們就表現(xiàn)為某種恒定性。

在這種意義上，我們與自在存在的存在關(guān)聯(lián)并沒(méi)有被舍棄，雖然它并不表現(xiàn)為某種超驗(yàn)的秩序，并不因果性地決定著我們的存在。薩特強(qiáng)調(diào)自在存在超越人所賦予它的意義，其存在本身、其相對(duì)于我們的呈現(xiàn)的本質(zhì)因此是偶然的；我們的基礎(chǔ)謀劃就表現(xiàn)為克服這些偶然性的恒久努力，但存在的偶然性永遠(yuǎn)不能被完全地克服，成為自身存在的基礎(chǔ)的激情是無(wú)望的。而由于我們的基礎(chǔ)謀劃并非是由我們的理性所籌劃確立的，所以，似乎可以被認(rèn)為是超越我們的選擇的。梅洛-龐蒂正是在這個(gè)意義上指責(zé)薩特所宣稱的人的自我性(selfness) 或性格是基于我們的謀劃的觀念與其自由理論不一致。實(shí)際上，在現(xiàn)象學(xué)-存在主義傳統(tǒng)，海德格爾、列維納斯還是梅洛-龐蒂，都強(qiáng)調(diào)我們的實(shí)際性無(wú)限地超越于我們的認(rèn)識(shí)，海德格爾也正是這個(gè)意義上指出我們的感受性較之認(rèn)知更源始地揭示著我們的實(shí)際性。從而，在一種接近海德格爾的立場(chǎng)中，我們的基礎(chǔ)謀劃、我們的感受性并不能在個(gè)體的自我選擇中找到基礎(chǔ)。在更直接的意義上，針對(duì)薩特的激進(jìn)自由觀念，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)：

“我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到我們的生活的一種沉淀：當(dāng)一種對(duì)世界的態(tài)度經(jīng)常得到肯定，在我們看來(lái)就是占優(yōu)勢(shì)的。如果自由面對(duì)這種態(tài)度不能容忍動(dòng)機(jī)，那么我在世界上的習(xí)慣在每時(shí)每刻都是脆弱的，多年來(lái)我因我的順從而形成的情結(jié)始終是微不足道的，自由的行為能不費(fèi)力地一下子粉碎這些情結(jié)。不過(guò)，當(dāng)我們已經(jīng)把我們的生活建立在二十年里逐漸積累起來(lái)的自卑情結(jié)之上時(shí)，我們就不太可能改變”①梅洛-龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝 譯。北京：商務(wù)印書館， 2001，第 553頁(yè)。

梅洛-龐蒂的擁護(hù)者為我們羅列出一些必須有意識(shí)參與但不能歸于我們的選擇的東西的清單，比如疼痛反應(yīng)、性向、幽默感②Cf. Gary Cox, How to Be an Existentialist. Continuum International Publishing Group, 2009, pp.52-53.等等。有意味的是，同樣的立場(chǎng)也被杜威以及進(jìn)化心理學(xué)分享，而這也解釋了梅洛-龐蒂而不是薩特更為當(dāng)代的分析哲學(xué)傳統(tǒng)所親近的原因。

顯然，很難否定這些結(jié)論的合理性，在現(xiàn)實(shí)的生存領(lǐng)域之中，塑造、改變我們的基礎(chǔ)謀劃的責(zé)任并不能完全地被推歸于個(gè)體，比如在道德和法律對(duì)于個(gè)體的過(guò)失的確定中，其生存環(huán)境、成長(zhǎng)經(jīng)歷等因素都是應(yīng)該被考量的。在通常的社會(huì)學(xué)或政治文化批判中，個(gè)體的基礎(chǔ)謀劃－－作為其自我性的依據(jù)－－更多地是由其社會(huì)文化處境塑造和限定的。因此，相對(duì)于薩特所著力闡述的本體論層次上的自由，梅洛-龐蒂對(duì)于不同層次上的自由的區(qū)分，更符合我們的日常經(jīng)驗(yàn)，而薩特在其所謂的馬克思主義轉(zhuǎn)向之后，也曾經(jīng)說(shuō)他在1940年所做的結(jié)論，“在任何處境中，總有一個(gè)可能的選擇”，是錯(cuò)誤的③Perry Anderson et al, Conversations with Jean-Paul Sartre, London: Seagull, 2006, p. 5.。但實(shí)際上，如果不混淆本體論層次上的自由與現(xiàn)實(shí)的、處境中的自由；考慮到漫長(zhǎng)的社會(huì)歷史過(guò)程中人的存在形態(tài)的巨大變化，而且正是人引起了這些變化；考慮到薩特在自為的存在中保留了他人的存在的維度以及他所強(qiáng)調(diào)的人對(duì)于他人及世界的責(zé)任，則這些結(jié)論與薩特所堅(jiān)持的本體論層次上的自由觀念并不沖突。我們之中的每一個(gè)個(gè)體在其有限的生命中或者不能最終認(rèn)識(shí)到這種謀劃（但薩特堅(jiān)持我們總是對(duì)它有所領(lǐng)會(huì)，他分析精神分析實(shí)踐中病患回避談?wù)撈湔嬲牟≡畹陌咐龝r(shí)，恰恰就是為了這一點(diǎn)），或者即使在某種程度上認(rèn)識(shí)到了它但也無(wú)力改變它，甚至某種特定的面對(duì)世界的謀劃并不能憑借著理性的籌劃實(shí)現(xiàn)，但通過(guò)皈依，通過(guò)人工的手段對(duì)于我們的身體的改變，通過(guò)對(duì)整個(gè)世界的系統(tǒng)改造，我們的存在處境，因而我們的基本謀劃就必然會(huì)產(chǎn)生某種改變；從而我們感受世界的方式，也即我們的感受性便會(huì)發(fā)生改變。而這種改變，需要一個(gè)作者，盡管他無(wú)法預(yù)料其行為的后果；或者說(shuō)一個(gè)不能消逝的主體性，一個(gè)總是能夠否定、超越其實(shí)際性的意識(shí)是可能的而且必須被堅(jiān)持的，否則我們就將永遠(yuǎn)無(wú)批判地沉溺于傳統(tǒng)的涌流之中，或者只能得出“結(jié)構(gòu)產(chǎn)生行動(dòng)”的結(jié)論。

薩特在《存在與虛無(wú)》中專注于從個(gè)體的角度出發(fā)論證人的絕對(duì)自由和責(zé)任，而沒(méi)有從更為宏闊的社會(huì)歷史文化背景找尋我們的基礎(chǔ)謀劃或者說(shuō)自我性的構(gòu)成、變更的原因和機(jī)制，或許就是人們對(duì)其理論產(chǎn)生誤解及不滿的主要原因。但應(yīng)該肯定的是，他對(duì)于人的絕對(duì)自由的論述，不但與強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)維度的思想并無(wú)沖突，而且也內(nèi)在地要求和慫恿著一種保留著人的主體性的社會(huì)政治文化理論，而這也正是他在《辯證理性批判》中試圖完成的事業(yè)。同時(shí)，雖然我們的考察無(wú)法詳盡地展開(kāi)對(duì)于薩特與其同時(shí)代的結(jié)構(gòu)主義者以至后結(jié)構(gòu)主義者們的差異和沖突的描述，但愿意指出，二者之間的論爭(zhēng)如果不是－－在最理想的形式上－－建立在對(duì)社會(huì)和個(gè)體這組對(duì)子中的不同的一方的側(cè)重之上，那么就在于薩特更執(zhí)著地堅(jiān)持著我們的主體性，堅(jiān)持著一種建立在對(duì)于我們的生存的純粹反思基礎(chǔ)之上的本真的生存的可能性；而后者則通常放棄了這種可能性。

如果上面所講的一切都能夠在更細(xì)致的論述中得到確證，那么，我們就會(huì)獲得一種具有現(xiàn)象學(xué)依據(jù)的情感理論。這樣一種理論會(huì)允許我們解釋在特定生活處境中的特定個(gè)體對(duì)于特定對(duì)象的特殊反應(yīng)，解釋那些似乎沒(méi)有外在對(duì)象的莫名的心境，解釋我們對(duì)于粘膩的東西厭惡這種極為抽象的情感，而這一切是所有實(shí)證心理學(xué)都難以提供的，如果不是完全不可能的話。同時(shí)，我們也可以期待這種情感理論剝離理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)中的神學(xué)內(nèi)涵，向著某種具有科學(xué)品性的社會(huì)學(xué)、文化研究路徑－－例如利科和?？乱呀?jīng)完美地開(kāi)展的工作－－敞開(kāi)，并且參與規(guī)定、指引其研究的方向。