論玄知①：道家的樸

[美]任博克

(美國芝加哥大學(xué) 神學(xué)院哲學(xué)與宗教系)

論玄知①：道家的樸

[美]任博克

(美國芝加哥大學(xué) 神學(xué)院哲學(xué)與宗教系)

在這里，我即將開始寫作——實(shí)際上正在寫作——但不知我會寫出什么，或者在寫作過程中自己究竟為何。我對能寫出多少東西或何時止筆并不非常確定，這或許不足為奇。吊詭的是，即便確知將寫出一些東西，我依然不知道自己會說出些什么。但是，當(dāng)我說這話的時候，已然在第三句之中了。

無論如何，對于我將說出些什么的不知，并非消泯一切訊息的了無生機(jī)的空無。于之我并非一無所知。我對必須要做的東西有一些構(gòu)思——要探究的主題，一些我希望引述的段落和文本——正如輔助或抑制、攖擾或激勵我的物理與虛擬場域之中的其他因素，以及借由暗示或預(yù)兆、潛能或問題而呈現(xiàn)自身的東西。我發(fā)現(xiàn)了各種內(nèi)在與外在因素從中心點(diǎn)進(jìn)進(jìn)出出的混亂，它們僅能片刻地組織起彼此之間的關(guān)聯(lián)，招致了有益的推助或危險的病毒式滋生、嘗試和含糊、設(shè)問和旋即轉(zhuǎn)入黑暗之中的魅惑之路。我看到了可能性和危險，感受到了興奮和疲倦，大量怒放而喧騷的探索性成長和努力，并伴隨著接踵而至的意欲之潛流。

不知正是一個人在并非完全無知狀態(tài)下的說或做：不是通過知或不知，而是通過玄知而前行的，我將說或做的是一系列邊際模糊的關(guān)乎驅(qū)動力(torques)與敏感性(sensitivities)的可能性和或然性。既非確切的某物，也不是確切的無物，它是渾淪的。然而，使我們假定某物行將如此、正在如此或已然如此的東西，就其本質(zhì)而言不是渾淪的、可議的、無常的嗎？與之類似，某物在那里、是這樣、是如此也可以這么講。如果將這種模式施之于普遍的知識而非認(rèn)知者會如何？如果說待認(rèn)知的某物、如此這般的某物，既非可知又非不可知而是玄知的會如何？

然而，至少從原則上來說，不可知的東西并非事實(shí)，事實(shí)通常是可理解的，也被認(rèn)為是可知的；按照定義，它在本質(zhì)上是非常確切的，歧義在可能的認(rèn)知者那里只會單獨(dú)出現(xiàn)。正如常識和諸多哲學(xué)所說，我們經(jīng)驗(yàn)到的歧義在認(rèn)識論而非本體論上是必要的。歧義是經(jīng)驗(yàn)的一種形態(tài)，與存在(being)無關(guān)。事物、事實(shí)和事件本身并不含糊；我們對其理解才會如此。如果事實(shí)只是隱微可知的，它們就只是隱微事實(shí)。它本應(yīng)是一種事實(shí)，最基礎(chǔ)的事實(shí)，其中存在有待認(rèn)知的東西。大致而言，如果通常的事實(shí)只是隱微可知的，因此都不過是隱微事實(shí)，那么這也不過是一個隱微事實(shí)。

我預(yù)先非常確切地知道我將做些什么以及如何進(jìn)行。接下來，我有時不得不丟棄一些垃圾(take out the garbage)，我描述這些小插曲的方式或許接近其本義。其他東西則展示出了愿景與施行之間的巨大歧異：在世之跋涉關(guān)聯(lián)到其他物和人，以及長遠(yuǎn)性的計(jì)劃。一般而言，似乎關(guān)涉的事實(shí)越多——不管是其他事物和存在，或是更長的時間——我所預(yù)想的與實(shí)際發(fā)生的事情之間的差異就會越大。但是，我的愿景和表現(xiàn)之間的巨大歧異，同樣也從屬于某些私人或私密的行為，例如，創(chuàng)作一首詩或一首樂曲。有人或許會說，當(dāng)預(yù)想某項(xiàng)活動的時候，其價值取決于發(fā)生的事情與預(yù)想之間的匹配程度。這種假設(shè)似乎是很多一神論者思考神意與創(chuàng)世的基礎(chǔ)。上帝知曉一切，確切知道己之所欲，并依其愿景而精確行事。一個完美與全知的心智，是知其所行的心智。一個完美與全知的代理人，所行恰能如其所愿。

如此而言，創(chuàng)世更像我丟棄的垃圾而非對語言和觀念的竭力探求，下面我將使之與本文相協(xié)調(diào)。在創(chuàng)世之中，無論如何，不僅是垃圾，“丟”和“棄”也無中生有地被創(chuàng)造了；它們或許并未被發(fā)現(xiàn)已然作為有待克服的障礙而在那里了。上帝依照他的預(yù)想精確行事。上帝的知識和行動實(shí)際是齊一而等同的，邁蒙尼德(Maimonides)等人如是說。如果我們對此進(jìn)行推理，或許會得出這樣的結(jié)論，在無限境域之中，不存在任何與預(yù)知相符合的后續(xù)行動，而且，形象而言，說上帝行先知后與上帝知先行后應(yīng)該是同等有效的。也即是說，兩種構(gòu)想都可能是錯誤的。這種悖反或許是斯賓諾莎引述的這種邁蒙尼德式觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)。但不可否認(rèn)的是，這些傳統(tǒng)的擬人化意象趨于增強(qiáng)有目的的行動的價值——也即此類知識先于、控馭并完全匹配接下來的行動。

類似的判斷似乎也內(nèi)蘊(yùn)于柏拉圖和亞里士多德的知識概念之中。越清晰，越確切，矛盾與自相矛盾就越少，可資選擇的理念、欲望、觀點(diǎn)、特征的模糊性也越少，就會越好。知識即美德。知識越確切，對關(guān)于好以及更好的確切知識的形成就越有幫助。真實(shí)的實(shí)體，最真實(shí)的實(shí)體，是最富確定性的；真正的知識和德性同樣也是最確定的。在行動之中，目標(biāo)的不確定意味著善的不確定；善的不確定是一切惡的根源。柏拉圖的《蒂邁歐篇》與亞里士多德的《形而上學(xué)》都以自己的方式揭示了這種關(guān)于確定性和知識的價值承諾是如何不可避免地逐步滑向超越的邏各斯、努斯或神這些原始一神論概念：超越精神(übermind)明曉事物的本質(zhì)，理解本樸的真理，并依照充分預(yù)知的優(yōu)先的、整全的決定性目的安頓萬有。因?yàn)槿绻茨茴A(yù)設(shè)一個能夠完全認(rèn)知、徹底歸類事物的絕對精神——實(shí)體因之而在矛盾的方式之中被實(shí)際經(jīng)驗(yàn)或構(gòu)想為真實(shí)的，就很難說斷言事物本身是明確的有何意謂。事物自身畢竟從不放言證明自己是明確的——如果這樣，其放言在某種意義上也不過是一種被某人特殊經(jīng)驗(yàn)到的方式。因此，事物一定是清晰的；真實(shí)而清楚地認(rèn)知它們定為德性之源；德性則定由預(yù)先確切知道自己所愿也即真正的善，以及付諸行動以全然實(shí)現(xiàn)這種愿景所構(gòu)成。

還須說明的是，以上所述并非道家的立場，不是道家關(guān)于行動、存在、善或知識的觀念。

盡管《道德經(jīng)》是一個復(fù)合文本，對之進(jìn)行分析和整理，還是會發(fā)現(xiàn)它展示出了一系列放棄了可辨姿態(tài)的主題和聲明。我們關(guān)于特定的認(rèn)知客體——不管是具體的還是抽象的——之特性的觀念，都是源自將某物從其背景中剝離出來的心智活動。我們并非隨意或無私地去做：對客體的擇取是受欲望驅(qū)動的。價值和欲望實(shí)際上是相同的：賦予某物以價值，在某種程度上即為對它的欲求。同樣，欲求某物也即賦之以價值。我們鑒別所領(lǐng)會和欲求的客體的方式，受制于語言及蘊(yùn)于其中的價值取向。每當(dāng)某物被注視、擇取，別的東西就會遺留于其所由生的背景之中。早期道家文獻(xiàn)將這種余留稱為“樸”——一種從世界的基質(zhì)之中擇取事物的“開辟”之后的殘余。這個概念表明，自然與被分解的訴求并不一致。自然能以一切可能的方式被分解，每一種都會遺留下樸的殘余或背景。衍生這種樸之背景的是道：道路、過程或者說導(dǎo)向。

當(dāng)我們明辨一種事物并稱其為“本質(zhì)”的時候，我們就將之與其他事物區(qū)別開來，并判定了它迥異于其他事物的品質(zhì)或特性。但一個事物如何區(qū)別于其他，并不取決于其全部的品質(zhì)或特性，或者說最能成就“其自身”的東西。所謂的事物之本質(zhì)并非使之如此的東西，也不是它真正是什么。我們知道，人類與黑猩猩的DNA有97%是相同的。如果我們以人類獨(dú)有的3%的DNA來界定“人性”，稱其遺傳使我們?nèi)绱诉@般，我們僅僅依靠獨(dú)特的3%的DNA就能召喚出神奇的存在：這樣的存在是無法存活的，不能成為任何一種動物，只剩下了孤零零的人性。當(dāng)辨別事物的時候，當(dāng)嘗試界定本質(zhì)的時候，我們將每個事物的最佳特性剝離出來，讓眼睛易于將之從其玄暗的基礎(chǔ)、并非獨(dú)有的樸之基質(zhì)之中辨識出來，而這些并不屬于其特性，也無助于對之進(jìn)行識別或與其他事物相區(qū)別。

早期道家文獻(xiàn)暗示說，這種樸之背景是剝離之象或確定之物的根源。樸——做出任何關(guān)于確定之物的測定之后的殘余——顯然是渾淪的。樸是每當(dāng)實(shí)體被辨識之后剩余的東西：你不會措意于它，也不會對之產(chǎn)生興趣。在倫理上，當(dāng)我們將事物與他者或模糊的虛無全然區(qū)隔的時候，就是將事物剝離了它的本根，而這恰是其價值與存在的真實(shí)本源。樸是這樣的：

1.所有具體事物的看不見、不可見的——無論我們?nèi)绾沃B視、喜好、賦義——本源和歸宿，事物由之而來、向之而去；

2.萬物的過程，在其促使萬物“復(fù)歸”的意義上而言，呈現(xiàn)出鐘形的圖式，朝著看不見的本源(本源在定義上是看不見的，但借其使萬物復(fù)歸的引力中心的作用而顯現(xiàn)；因此體現(xiàn)為“萬物之過程”)；

3.構(gòu)成萬物的質(zhì)料(stuff)。

有價值的物體中看不見與未被注意的“樸”有兩種重要意義。它是琢成物體之后被遺棄的碎屑，也是起始之前無價值、未雕刻的全部質(zhì)料。道因此就同時是這兩種意義上的“樸”。既為“反面價值”(disvalued)，又是“尚未有價值或反面價值”。

經(jīng)由對道的這種理解，可以引申出許多格言式的啟示：事物越清晰，與綿延的真實(shí)就越遠(yuǎn)；我們對事物的認(rèn)知越清晰，知識就越不精確；知識越模糊，就越類似于、越分享了事物的本相。渾淪的知識是渾淪的意志的功能。與道為一意味著不對自己的行動進(jìn)行確切的認(rèn)知，因此也就不去追究行動有何用。但再進(jìn)一步，精神活動甚至原始沖動并不被摒棄?！兜赖陆?jīng)》描繪了這種引人注目而又頗有意味的圖像：“嬰兒不知男女之事，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力！”(第55章)嬰兒對勃起的目的并沒有任何心理意象，但他依然勃起了。嬰兒對勃起并不知其所然、所欲，然而的確需求——渾淪的、源初的。然而，這種異于認(rèn)知的渾淪的、源初的需求，《道德經(jīng)》認(rèn)為是真正的根源、真正的進(jìn)程，是生命力的真正本質(zhì)，正如男女之合所實(shí)際獲致的那樣。

對于知與不知，偉大的道家作者莊子(前369-前286？)如是說：

“知道天在做什么，知道人應(yīng)做什么，是最好的。”

“知道天在做什么”：天，作為天，是萬事萬物的顯現(xiàn)。

“知道人應(yīng)做什么”：用你的認(rèn)知所知道的，滋養(yǎng)你的認(rèn)知所不知道的。這樣你就能獲得自然的生命而不會中途夭亡。這就是認(rèn)知真正的最好結(jié)果。

但是，這里有一個問題。我們的認(rèn)知只在與某物的依賴關(guān)系中才是恰當(dāng)?shù)?，但它所依賴的東西卻常常是非常不確定的。因此我怎么知道我所謂的天不是人呢？我怎么知道我所謂的人不是天呢？換言之，“真正的認(rèn)識”只有在“真正的人”那里才是可能的。②

莊子所說的天是未知的、不可知的。在其著作的前面部分，他曾追問我們的情緒、思想、價值、觀點(diǎn)以及事件緣起何處。答案是不知道。莊子說他無從辨識事件的任何特別來源或行動者。他還說,看上去根本沒有認(rèn)知的方法，因?yàn)檎J(rèn)知無不生發(fā)于某個事件、某種觀點(diǎn)之內(nèi)。顯然，沒有任何認(rèn)知活動能在其發(fā)生之后或之前存在，沒有任何認(rèn)知活動當(dāng)下即是，換言之，事件自發(fā)顯現(xiàn)。由于知識受制于生成后的狀態(tài)，只能推究其存在之前以及由之而現(xiàn)的過渡狀態(tài)。

僅在意識的既有狀態(tài)中，思考和推理也會發(fā)生，而且依照蘊(yùn)蓄于不同時間、地點(diǎn)及代理人——也即不同的知識-事件——之中的情緒、許諾和推理規(guī)則，它們的運(yùn)行似乎是千差萬別的。因此，特殊的認(rèn)知活動看上去能夠影響和敷飾其范圍內(nèi)的一切，乃至關(guān)乎它的起源的推斷，一種它因之而顯現(xiàn)為當(dāng)下之所是的差異性，但將之施于其他認(rèn)知活動中的情緒、許諾和規(guī)則的時候則是不可信的。其所由生的任何情境中的決定活動也深刻而無望地內(nèi)蘊(yùn)于它自身的呈現(xiàn)狀態(tài)之中。它的“之前”是一種“相對于當(dāng)下而言的之前”；它的“原因”是“作為業(yè)已內(nèi)化于效用之中的原因的沖擊所遺留之物的原因”。

莊子使用了“因”這個傳統(tǒng)的詞匯，意即天，但僅是消極意義上的。與莊子同時的儒家思想者孟子，提供了天的簡要的功能性定義：“莫之為而為；莫之致而致?！?5A7)孟子的意思或許是：“天是我們找不到其他原因的一切事件的行為者。”天意味著超出了人力所及的任何東西——典型的轉(zhuǎn)換話題(passing the ball)式定義手法。超出人力的東西一定會在某人或某物的控制之下：擬人化的神，或祖先，或精神力量的松散聚合，或只是一系列客觀的自然過程。但一些確定的事情，如果可知的話，是能夠充分解釋發(fā)生的現(xiàn)象和緣由的真正原因。無論如何，即便在孟子簡約的天的定義之中，我們也能發(fā)現(xiàn)些許莊子對這個術(shù)語的更徹底的理解，這種理解讓孟子的定義頗顯直白：天不僅僅是超出了人力的東西，而且是使決定性的“控制”、“原因”、“決定者”等概念喪失效用的東西。

因此，莊子的文章始于關(guān)于人的知識之恰切分工的習(xí)見：知天——也即認(rèn)識自然界及其可能具備的道德或宗教之維，了解什么超出了你的控馭范圍，并清楚你能控馭什么，這或許就是真正的知識，真正的智慧。然而，莊子隨后便習(xí)慣性地扭轉(zhuǎn)了這種老生常談：如果天或事物的屬天方面是不可知的，這種分工最多也就僅意味著應(yīng)該利用我們知曉的部分去養(yǎng)護(hù)——而非認(rèn)知——我們與世界的不可知部分。其中“養(yǎng)”的關(guān)系是最高明的可能知識，與察覺自身的無知以及維系知與無知之間的確切關(guān)聯(lián)是同類的：這種道家式立場或與稍早的《道德經(jīng)》的概述相似：未知/不可知的是樸，是生命、成長以及存在的真正根源，我們的認(rèn)知思維不能致力于從中獲取信息，這是不可能的，而應(yīng)究心于通過守抱不可見的“本根和土壤”——樸與光彩奪目的花朵之間的密切關(guān)系，以確保它能永久地活化已知之物。

但應(yīng)如何存養(yǎng)不知道或理解的某物？我們對其照料和養(yǎng)育的東西必定有所了解！我們提供的養(yǎng)料或許對之是有害的，當(dāng)它們返歸于我們自身的時候亦然(可謂是不可知之物的廢品)。改易對這種關(guān)系的說法并不能解決勝過一切的無知問題。更有甚者，莊子將無知的品質(zhì)拓展到了知與無知的議題：“我怎么知道我所謂的天不是人呢？我怎么知道我所謂的人不是天呢？”這與《齊物論》中更為尖銳的問題遙相呼應(yīng)：“我怎么知道我所謂的知不是真正的不知呢？我怎么知道我所謂的不知不是真正的知呢？”這種理論的深進(jìn)看似徹底的不可知論者的歸謬法——并且實(shí)際上西方哲學(xué)自柏拉圖以來的相關(guān)論爭是以這種方式呈現(xiàn)的：如果知識是不可能的，我們便無法知道知識是不可能的，因此宣稱知識是不可能的不能避免自相抵牾，故而必須將之拋棄。

莊子無論如何都不能接受必須將之拋棄的論點(diǎn)。相反，他將無知問題的極端性視為自身內(nèi)蘊(yùn)的解決之道。在追問了那些“我怎么知道”的問題之后，莊子提供的結(jié)論有著勸導(dǎo)性的架構(gòu)：“換言之，‘真正的認(rèn)識’只有在‘真正的人’那里才是可能的?！痹谄渲髦校嫣囟謽O易令人誤解的術(shù)語“真知”由此作為一種精神狀態(tài)和生存態(tài)度的敬辭開始被使用了。然后他繼續(xù)描述這種態(tài)度：

什么是我們所謂的真正的人？古時的真人不厭惡自己的不足，不渴求完滿，不預(yù)先謀劃事務(wù)。以這樣的方式，他們或錯或?qū)Γ粫蠡诨蜃晕覞M足。因此他們能夠無懼地攀登頂峰，潛入深水之中不會浸濕，進(jìn)入火中不會感到灼熱。這是他們的覺解能夠做到的，在究極的層次，可以徑直登升而入道之遠(yuǎn)景……

古時的真人對欣悅活著或憎懼死亡毫無察知。他們不為出生感到高興，不對歸化進(jìn)行抗阻。驟然而來，遽然而去。從來不會忘卻自己從哪里來，也不探尋將要往何處去。領(lǐng)受生命，滿心歡喜；忘掉所有，還歸大化。

這就是所謂的不用心思推求道，不以人性參助天。這就是我所說的真人。

這樣的人——心思專注③，面容安寧，額頭寬闊而平樸。他像秋天一樣凄冷，像春天一樣溫煦；他的歡笑和憤怒與四季相通融。他適應(yīng)遇到的任何事物；沒人能準(zhǔn)確說出他的可能的終極。因此，如果圣人使用武力，在毀滅敵國的同時，不會失去民心。他的仁慈與恩惠能澤被萬世，卻不是因?yàn)闈M懷著對人類的愛。

如此，他樂于為萬物導(dǎo)夫先路，卻不會成為“圣人”。對他人保持親密，但不會成為“仁人”。他能應(yīng)時若天，但不會成為“賢人”。不通乎利害，不成為一個“君子”。他能做自己的份位要求的事情，卻忽視了個人的利好，不會成為一個“士人”。喪失了性命卻沒有喪失自己最真的東西，不會成為一個“役人”……古時的真人能夠做到我們要求的任何東西，卻不袒護(hù)任一黨眾。他們仿佛處于困境，卻不會接受任何幫助。參與萬物，他們是孤獨(dú)的而非僵固的。

四處傳揚(yáng)，他們虛心而不浮華。愉悅，他們似乎怡然自得。向前推行，他們以不得已行之。他們含納萬物，但萬物外在的表現(xiàn)完全如其所是。他們廣泛施與，但萬物似安憩于自身之德性。呈現(xiàn)出駭厲的癥狀，他們似乎覺得與他人并無不同。巍巍然，沒有東西能控制他們。連綿不斷，他們似乎更愿意遮蔽自己。漫不經(jīng)心，他們將忘掉自己所言。

他們將……認(rèn)知視為權(quán)宜之計(jì)……只在現(xiàn)狀不可避免時才會產(chǎn)生……因此，他們喜歡的是事物的統(tǒng)一，但他們所不喜歡的也是事物的統(tǒng)一。他們的統(tǒng)一是統(tǒng)一，但他們的非統(tǒng)一也是統(tǒng)一。在其統(tǒng)一性之中，他們是天的跟隨者。在其非統(tǒng)一性之中，他們是人的跟隨者。

此即天與人均無法彼此勝出的原因之所在。這就是我所謂的既天而人，一個真人。④

這篇文章所呈現(xiàn)的不是規(guī)范性的，而純?nèi)皇敲枋鲂缘摹獙ηf子引以為傲的“真知”這一術(shù)語的行動和姿態(tài)之情狀的描述。

真知究竟是什么？是對無知的徹底接受：不將表面上的需要視為真正的需要，因而不必拒斥它；不將表面上的成功看做真正的成功，故而不會因之而喜悅。既然人們對生存是否比死亡更好一無所知，只是從當(dāng)下活著的角度看上去貌似如此，人們并不知道如何欣悅生命、憎惡死亡。素樸的無知引致出因順并遽然進(jìn)出于各種情境，遺忘之并繼續(xù)前行，而不試圖對此前或此后的東西進(jìn)行認(rèn)知或表態(tài)。文章在我所引用的最后幾行中蘊(yùn)蓄到了極致：“在其統(tǒng)一性之中，他們是天的跟隨者。在其非統(tǒng)一性之中，他們是人的跟隨者。此即天與人均無法彼此勝出的原因之所在?！睙o知就是知與不知、“人”與“天”的統(tǒng)一——或者嚴(yán)格來講，不是能夠暗示已完成的綜合體的統(tǒng)一，而是知與不知自由流動的開放性，所以，徹底的“無法勝出”也不是問題的明確答案，“這是什么？是可知的還是不可知的？”既然每種視角只能明曉自身，所有知道亦為不知，不知也經(jīng)常呈現(xiàn)出知的形態(tài)，因此我們永遠(yuǎn)不會知道什么是什么。

我們在這里邂逅了莊子解決徹底不可知論——在其他傳統(tǒng)中被嚴(yán)肅的哲學(xué)思考所驅(qū)逐的吊詭的方式。在莊子那里，對人的接納意味著將此刻的觀點(diǎn)視為此刻的觀點(diǎn)，而非試圖抵至泯除了所有時間中的一切觀點(diǎn)的不可知的原始狀態(tài)。對天的皈依意味著不去探察此刻某人的觀點(diǎn)是否是真正的知識。在認(rèn)知的不息遷變之中，知與不知的聚合就是可理解的了，但不是作為模糊的隱微認(rèn)知，而是作為等效而精確的認(rèn)知，這或許與康德對受制于現(xiàn)象領(lǐng)域的科學(xué)知識的展望類似：我們能夠正確而精確地認(rèn)知現(xiàn)象，但與此同時，這種知識對物自體一無所知。在康德式的處理中，一個人只在其認(rèn)知處境所界定的存在范圍內(nèi)領(lǐng)受知識。

但是，康德的方式取決于一些完全不屬于莊子之學(xué)的預(yù)設(shè)。首先，康德假定，我們所有人的理性(Vernunft)和理解(Verstand)能力都是相同的。對這種認(rèn)知能力的單義性的拒斥，是莊子的整本著作的主旋律。莊子反對這種單義性，連同由此而生的關(guān)于有效性的共享信條，甚至此時的“我自己”與彼時的“我自己”——正如他夢見自己變成蝴蝶的著名故事之中，或者是一只蝴蝶做夢變成了莊子？⑤因?yàn)槲也粫谌魏螘r候都以同一方式對某物進(jìn)行領(lǐng)會或思考，在我的體驗(yàn)形態(tài)之中存在著深刻的間斷，無法被一個支配一切的知識裁定系統(tǒng)所統(tǒng)納(任何這種系統(tǒng)都是自我包含的，并被某一種形態(tài)所限定)。

如果沒有單義性假設(shè)，與之相符的現(xiàn)象性知識就不會精確。精確所需的再現(xiàn)性和可驗(yàn)證性要求相同的結(jié)果在大量的目擊者那里能夠再次甚至無數(shù)次復(fù)現(xiàn)。然而，莊子否認(rèn)了再尋任何東西的可能。他尤其關(guān)注行動的倫理之維，關(guān)注人們對自己所做之事的無知。渾淪對富有生機(jī)的“真人”而言是一種助益：他們在行動的時候忘記了自己所做，他們不遵循任何一條常道，他們不知道自己所做究竟為何(“一會兒是龍，一會兒是蛇，隨時而變，不肯保持任何單一的行動路線”⑥)。讓我們再次回顧“不知男女之事，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力”的嬰兒。他對自己的沖動的“善”一無所知，對自己的目標(biāo)毫無“記憶圖像”，卻有著無形無象、無知無識的原始沖動。也就是說，他知曉不確切的目的，他擁有不確切的目標(biāo)。這就是“無為”，對將要去做的事情不存任何前見的行動。

在稍后的文本中，莊子講述了一個算命巫師的故事，他僅僅通過相面就能明曉所遇之人的未來。他能對未來做出精確的、確定無疑的預(yù)言——這是莊子對確切的尤其是預(yù)測性知識訴求的諷刺畫像。這個巫師在壺子面前遭到了挫敗，壺子呈示出一系列前后矛盾的面貌，使得巫師不解、煩悶、迷惑，堅(jiān)持讓壺子整齊自己的狀態(tài)，這樣才能告之以準(zhǔn)確的命運(yùn)。最終，壺子展示了讓巫師落荒而逃的某種形象。在被問詢發(fā)生了什么的時候，壺子說：

剛才我向他展示了我還未從我的根源之處顯露之時的形相——一種虛無而宛轉(zhuǎn)綿延的狀態(tài)，不容任何關(guān)于誰或什么的理解。因此他將之視為無定的頹陷和靡散，視為隨波逐流。這就是他逃走的緣由。⑦

壺子所述即為“真人”觀察以及感覺的方式——虛無，不容任何關(guān)于誰或什么的理解，宛轉(zhuǎn)而綿延，無定的頹陷和靡散，隨波逐流。莊子的總結(jié)體現(xiàn)出了如何將知識視為暫時的權(quán)宜——換言之，如何不帶確定性地去做：

不要做，不要成為⑧名聲的尸體；

不要做，不要成為計(jì)劃的倉庫；

不要做，不要成為事件的主持；

不要做，不要被自己的認(rèn)識宰控。

知識無法成為行動的指南；作為行動的衍生物，它是次要呈現(xiàn)的。知識不能成為決定是非、應(yīng)然與否、應(yīng)做與否的主人。嵌入這種行動之中的此類知識只能是關(guān)于正在發(fā)生的玄知的認(rèn)知。這種知識既不存在于我們丟棄的垃圾之中，也無法在與現(xiàn)實(shí)世界的原樸之廣大的爭辯或藝術(shù)工作的構(gòu)成中發(fā)現(xiàn)。我們躍入一系列探索性的渾淪經(jīng)驗(yàn)之中，不知道事情行將如何或我們真正的所欲所為。在這種意義上，道家的行動就是藝術(shù)性的行動，對任何可能出現(xiàn)的東西保持開放性。

在這篇文章中，莊子緊接著敘說了影響后來之中國思想的用心若鏡的隱喻：

以這種方式，全力呈現(xiàn)著無窮，并在沒有任何征兆的地方漫游，將所受乎天的東西完美呈現(xiàn)，但不措意于已得到的任何東西。只是虛無而已。

至人像鏡子一樣運(yùn)用心智，不拒絕任何東西，不歡迎任何東西：反映而不含藏。因此他能克服萬物而不受傷害。⑨

關(guān)鍵在于，不要將“他的心智像鏡子”誤解為要求心智客觀反映“事情存在的真實(shí)方式”⑩。引文中鏡子的本性并非其準(zhǔn)確性或不失真的映照，而是反映與從不“含藏”圖像。因此，知識不是一刻不停地累積，不具有確定性和連貫性，不會被迫于去關(guān)聯(lián)并塑成一個不斷膨脹的信息的巨大形體或系統(tǒng)。知識是免于呈示限定形態(tài)的渾沌——因此在莊子著作中，緊接著上文所引的“至人”段落，是真正反抗始源的令人驚異的終極寓言：

南海的帝王叫做倏。北海的帝王叫做忽。中央的帝王叫做渾沌。倏和忽經(jīng)常在渾沌的領(lǐng)地相遇，渾沌總是很好地招待他們。他們決定報(bào)答渾沌的美德?！八腥硕加衅吒[，并以之看、聽、吃和呼吸”，他們說，“但唯獨(dú)渾沌沒有。我們給他鑿出來吧。”

他們每天鑿一個孔竅。

七天之后，渾沌死了。

原始的渾沌，樸，不能被當(dāng)做知識的客體甚或主體。

就像渾沌那樣，鏡子是虛無的，但并非空白。其虛無——關(guān)于確定的身份、一貫的知識、明確的價值、已知的程式——使之反映它前面的任何東西。反映并非模仿或精確的表現(xiàn)；鏡子有其本有的從情境的突現(xiàn)與布置之中衍生出的能與勢。因?yàn)殓R子有自己的位置、視角，使之能夠克服而非映現(xiàn)置身其前的東西，并且避免了對自身或它所反映的東西的傷害。莊子關(guān)于猴子和養(yǎng)猴人的著名故事有助于說明鏡喻的意涵：

但試圖通過勞攘神明而使萬物為一，卻沒有意識到萬物本即相同(不論做此與否)，就是所謂的“朝三”。

什么是朝三？一次，有個養(yǎng)猴人分配橡子，他說：“我將在早上給你們?nèi)齻€，晚上四個?！焙镒觽兒軕嵟??！澳呛?，”他說，“早上給你們四個，晚上三個?！焙镒觽兎浅８吲d。這種描述和配置的變化并未引發(fā)損虧，但一種情況引起憤怒而另一種則是高興。他只是循著猴子們當(dāng)下“如此”的“是”而行事罷了。因此圣人通過運(yùn)用各類正確和錯誤而與他人和諧相處，并且在天之輪盤的中心安然留處。這就是所謂的走兩條路。(I4)

養(yǎng)猴人針對猴子的“當(dāng)下‘如此’”，“因是”而行，與鏡子的“反映而不含藏”是類似的。養(yǎng)猴人看重的是當(dāng)下的狀況，而不關(guān)心正確或錯誤。正確和錯誤并不客觀，其根基永遠(yuǎn)不會被知曉或證明。鏡子映照或者說反映的是“當(dāng)下‘如此’”?！安缓亍本褪恰霸谔熘啽P的中心安然留處”。通過進(jìn)入虛無——或者用猴子的故事中的話來說，“在天之輪盤的中心安然留處”，鏡子反映了所有(但一無所藏)猴子的形象或偏見或計(jì)劃。鏡子促進(jìn)并增強(qiáng)了任一及任何計(jì)劃，然而是在它自身的隱蔽特征中如此的。鏡子自身的計(jì)劃不比養(yǎng)猴人的更公正，兩者開始無礙、無傷的流動。

《莊子》輯錄了這樣一段對話，在其中，莊子的后學(xué)藉某角色之口表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：

如果我們計(jì)算事物的數(shù)量，不止萬計(jì)，然而我們限定而稱為“萬物”——不過是因?yàn)樗鼈償?shù)量龐大而以這種假定之名稱之。因此“天地”只意味著形狀中的最大者，“陰陽”只意味著動力中的最強(qiáng)者，“道”只意味著所有活動中的至公者。用(“道”這個詞)來表示廣大包容的假定之名是可以的；但一旦有了這個詞，就意味著將道視為與某物相當(dāng)或?qū)φ盏牧?。在此基礎(chǔ)上進(jìn)行爭辯即是將道與其他類別進(jìn)行比較，正如我們在將狗與馬的種類進(jìn)行對照時所做的那樣。這種做法的謬誤不啻千里……(II0)

我們對事物的命名只是模糊的近似值，而非準(zhǔn)確的。這種經(jīng)驗(yàn)法則適用于過程、道路、道，但對最為特殊的個別事件也同樣有效。對話者繼續(xù)問道：“在季真的‘莫為’和接子的‘或使’理論之間，哪個是如實(shí)的？哪個只是對萬物統(tǒng)一的部分理解？”所提供的答案對道家的“模糊知識”概念進(jìn)行了很好的闡釋：

雞鳴狗吠——這是人們知道的。然而，盡管擁有最廣博的知識，人們也無法用語言描述它們既已如此的根源，也不能用思想探察它們行將如何。我們可以繼續(xù)深入分析事物，直到分類不再可能的精微、無法環(huán)繞的廣大之處為止。即便如此，“或使”或“莫為”的理論并未超脫事物的境域，因此在本質(zhì)上是錯誤的?！盎蚴埂碧N(yùn)示著實(shí)質(zhì)性的某物；“莫為”指涉著完全的空無。有名稱、有實(shí)質(zhì)的指的是事物的在場，但“無名”、“空無”僅僅給我們指出了事物之間的空白。我們可以言說并思考這些，但說得越多就會離得越遠(yuǎn)。

不能禁止未生之物的到來，不能阻止死亡之物的逝去。生命和死亡之間并不遙遠(yuǎn)，但它們的結(jié)合方式卻無法被認(rèn)知?！盎蚴埂被颉澳獮椤钡壤碚摬贿^是你的疑惑所依靠的支架。我凝視其根本，其復(fù)歸之過程無盡；我探求其最遠(yuǎn)的進(jìn)展，其綿延之照臨無止。沒有終點(diǎn)、不會停息——這是在語言范圍內(nèi)的否定，因此只能在純?yōu)槭挛锏木秤蛑斜环窒??！盎蚴埂焙汀澳獮椤薄菍Ρ靖膰L試性描述，但他們實(shí)際上是在事物運(yùn)行的地方結(jié)束和開始的。道不能被理解為存有，也不能被理解為烏有。“道”這個名詞，是我們?yōu)榱耸棺约耗苎卸Q示的?！盎蚴埂被颉澳獮椤倍贾徊贿^占據(jù)了事物之境域的一角，與大道有什么關(guān)系呢？

如果語言是完全充分的，我們終日所言均將為道。如果語言是完全不充分的，我們終日所言不過只涉及具體的事物。道和物的終極層次是不能被語言或沉默傳達(dá)的。只有在既非語言又非沉默的地方，議論才能真正抵達(dá)其極點(diǎn)。(III-I2)

既非語言也非沉默：略似說了些什么，略似什么都沒說。略似很有道理，略似毫無道理。略似知道事物之所是，略似不知事物之所是。略似知道你在做些什么，略似不知你在做些什么。

附言

在本文的論域之中，說一些關(guān)于佛教的話是必要的，盡管先要作這種慣常的聲明：在整個浩瀚的佛教傳統(tǒng)中對任何相關(guān)的理論發(fā)展進(jìn)行全方位的敘述是不可能的。但佛教思想的一個中心思路可被概括為：執(zhí)著，以及放下執(zhí)著的解脫觀念。

執(zhí)著并不僅僅甚或在根本上意味著對物品的占有，對物質(zhì)的貪婪，或?qū)μ厥馓幘澈臀镏仓玫南祽?。它還意味著，也許最重要的是對觀念的執(zhí)著。然而，對觀念的執(zhí)著也意味著：事物有明確的可被認(rèn)知的本質(zhì)，觀念有單一而確切的含義，我們認(rèn)知事物之所以可能的假定——“這是什么”這個問題應(yīng)該存在答案。任何回答都是佛教所謂的“識”；也即一種扭曲的、拙劣的、無益的姿態(tài)——執(zhí)著。

觀念亦為塵緣，佛教心理學(xué)將“意”視為六根之一。意念因偏愛、累積、發(fā)展以及持守關(guān)于事物的某種見解和立場而感到愉悅。這種愉悅無一例外地引生出了執(zhí)著和沉溺。意念的官能中存在著一種悅納物之所是之識見(views-of-how-things-are)的心理動機(jī)：獲取觀點(diǎn)，繼而挫敗其他觀點(diǎn)，最終成為關(guān)于事物之真理的持有者，能夠充分予人以穩(wěn)定、安全、有力、真實(shí)的感覺，這種感覺形成了錯誤的——在佛教看來是災(zāi)難性的——結(jié)論，那就是人擁有或本即真實(shí)的獨(dú)立自我。

決定即否定。決定即限度。決定即終結(jié)。斯賓諾莎如是說，盡管他是在純粹邏輯的意義上意謂決定的：空間中確定的幾何圖形——方形、圓形、八角形——之所以如此呈現(xiàn)，取決于它們“取消”或排除的空間。它們“是什么”的本質(zhì)即其界限。

決斷即苦。佛教傳統(tǒng)如是說。對此，說得最透徹的是《雜阿含經(jīng)》XII.I5中令人訝異的簡明宣告：

實(shí)體存在——就其本身而論也即確定性——就是苦。任何出生和滅亡的東西在時間中都有確定的界限：在X時刻之前它不存在，在Y時刻不復(fù)存在。X和Y就是規(guī)定其存在的界限。簡單說來，如果它是這個而非那個，如果它排除任何可能性，它就是有待的：僅在那個缺乏的條件下才能存在。任何有待之物都是無常的。任何無常的都是苦——或者以無常的快樂的形式，或者以直接經(jīng)驗(yàn)到的痛苦的形式。

奠基于整個佛教傳統(tǒng)中的這種思維方式的關(guān)鍵前提，是任何經(jīng)驗(yàn)到的東西既非獨(dú)立自存的，也不取決于任何單一原因，而常常是多種多樣的因緣和合的結(jié)果。多樣化意味著原因有著不同的趨向、屬性和軌跡(實(shí)際上并非作為獨(dú)立量，而恰恰無法占有在一切關(guān)系中轉(zhuǎn)徙的有限的系列屬性；不存在任何確切的系列屬性，結(jié)果就是，它們無從實(shí)施或保證總是擁有與其他給定的趨勢常相一致的屬性)。因此，原因在一些處境之中和時間點(diǎn)上并非有序而是單獨(dú)或在糾纏中運(yùn)作的。沒有任何單一的原因是既有結(jié)果的緣由，這也便意味著不存在意志完全自由的自我，如果自由意志或自我被認(rèn)作是在超出其控制的——超出其因果有效性的——其他處境不存在的情況下能夠引發(fā)結(jié)果的原因的話。我的意之所圖都不可能由意志單獨(dú)完成，不管我的愿力如何強(qiáng)大。意志受挫讓我感到痛苦。因?yàn)槿魏未_定的東西都是有待的，都是苦。

什么不是確定的？這是佛教的謎題。然而，尤其是大乘佛教的一些流派提供了一種答案，即沒有任何東西在真正嚴(yán)格的意義上是確定的：任何存在的東西都是本體性模糊的(ontologically ambiguous)。這就是空(Sunyata)的學(xué)說，它否認(rèn)了任何“自性”的存在。自性之缺失的真實(shí)意蘊(yùn)是明確的身份的缺失。而且，明確的身份的缺失不過是敘說單獨(dú)運(yùn)作的單一因緣不會產(chǎn)生任何結(jié)果這一基本前提的另一方式。對于擁有明確的任一屬性的實(shí)體而言，依照佛教否認(rèn)任何單一原因的有效性的緣起并生觀念，自主創(chuàng)造、顯示甚至持有這些屬性是不可能的。

作為具有某種屬性的存在，我們在無知情態(tài)下的描述和體驗(yàn)是多因素的事件。這并不是說水是濕潤的，因?yàn)樗@一物質(zhì)僅“有”濕潤這一特性，不必多言。水不是濕潤的。水沒有任何性質(zhì)。毋寧說，濕潤是一種“次級屬性”(secondary quality)(用伽利略、笛卡爾和貝克萊的話來說)。次級屬性不屬于物體自身，而只在與觀察者的特殊方式相關(guān)的特殊聯(lián)系中呈現(xiàn)。與觀察者的聯(lián)系是濕潤這一經(jīng)驗(yàn)暫時顯現(xiàn)所需的第二個條件。濕潤是兩種原因結(jié)合的結(jié)果：動物的神經(jīng)系統(tǒng)和水。兩者轉(zhuǎn)而同樣也是由多種原因造成的事件(諸如此類，永無止境)。因此根本不存在基本的性質(zhì)：所有性質(zhì)都是次級的。事物沒有任何屬性。沒有屬性，就沒有屬性的占有者。因此，水這種東西根本不存在。同樣的推理可應(yīng)用于任何其他普遍的存在物。消弭一切性質(zhì)的空無也不存在，因?yàn)榭諢o也不過是受到單一原因“真實(shí)如實(shí)呈現(xiàn)——真相”影響的模糊的屬性。當(dāng)然，唯一的真相是渾淪。不是確切的特質(zhì)，不是特質(zhì)的明確缺乏，而是渾淪。因此，不知狀況如何比確知一些東西更接近真實(shí)。

不管怎樣，在一些佛教傳統(tǒng)中，我們在被告誡不要去認(rèn)知事物是什么的同時，也會被明確建議去體認(rèn)行動：通過停止思考對事物是什么的認(rèn)知來脫離苦海。這種建言的組合顯示出自我指涉的悖論。這是莊子的困惑：“我在做什么”不也是本體性模糊的嗎？這個問題劃分出了佛教的流派。通過對這個問題的關(guān)注和處理方式的變形，或許我們能在中國佛教的一些形式中看到道家的影響——尤其是天臺宗，一些禪宗的支流也討論這個問題。至少在天臺宗那里(多少受益于鳩摩羅什卓異的《妙法蓮華經(jīng)》中文譯本的開放性)，我們能看到應(yīng)用本體性模糊于行動之中的新穎的指數(shù)級發(fā)展?；蛟S可以說，其要點(diǎn)是關(guān)于如何才能“不知所措”的修行方法。

這種修行止于何處？不妨想象一下對上帝的狂熱信仰。完全信任上帝的人會說：“我不知道終極計(jì)劃是什么，但我對上帝的所作所為有信心，因此我將放棄控制事物的運(yùn)行方式及它們究竟是什么的企圖，而將之交付給上帝?！边@種態(tài)度將知識托付給了他人而非自己，上帝是真正知曉善與未來之本質(zhì)的唯一。這種態(tài)度使得知識愈發(fā)成為某些人的絕對標(biāo)準(zhǔn)，盡管有所遲滯。人們認(rèn)為事物在原則上是確切可知的，甚至是確切已知的——在某個時空之中的另一碩美心智那里。我們可以將這種一神論視為試圖超越知識的徹底潰敗的權(quán)宜之計(jì)。我之不知匯入他者的認(rèn)知之中，取消自身的唯一目的是為了投射榮寵而遲滯的形式，這種形式是我之一切所遇的絕對決定因素。我不知道我是誰或我究竟在做些什么，但是上帝知道。念及這種處境，不妨重審一下黑格爾對“苦惱意識”(unhappy consciousness)的分析，分裂并自我疏離，用被取代并向外投射的自身壓制著自身。

但在這種論述之中，即便上帝也不知道發(fā)生了什么，即便上帝也不知道他在做什么，即便上帝也不知道你是誰、是什么，或你的目標(biāo)是什么。上帝自己毫無目的。上帝是盲目之物，間或拋出一些關(guān)于別的東西在做什么、是什么、目的何在的不顧后果的假說——然后，迅速地忘記了這些假說并代之以其他說法。這是價值的(道德的)相對主義嗎？它并非相對主義，而是超相對主義(hyperrelativism, überrelativism)、渦輪式相對主義(turbo relativism)、極致的相對主義甚至絕對的相對主義。因此，在這里我們又遇到了在絕對不可知論的討論中已然觸及的問題：相對主義被認(rèn)為是自我否定，因而是無效的。我想說的是，如果愿意的話，所有斷言都能在不同程度上、各種論域中被分析為相對主義者與絕對主義者的原理的綰合。這種觀點(diǎn)是我們所謂的本體性模糊的必然推論：以某些方式來看，它是相對主義；由其他方式而言，它是絕對主義；在某種或其他語境之中，每一種都是描述事件的合理方式。相對主義和絕對主義實(shí)質(zhì)上是密不可分的——并且它是絕對主義者的傲慢的題中之義，他們認(rèn)為兩者應(yīng)該永被隔離，相對主義永遠(yuǎn)是絕對主義排斥的單義的相對主義。相對主義也是相對的，模糊自身是模糊的。

這種論辯思路看上去顯得很輕率，因此讓我更明確地闡述一下要點(diǎn)：任何價值系統(tǒng)都同時蘊(yùn)含工具價值和終極價值。即使我的終極價值是非常具體的東西，比如說“散步”——意即我的絕對準(zhǔn)則是“散步永遠(yuǎn)并絕對是好的，不散步永遠(yuǎn)并絕對是壞的”——我依然表達(dá)著一種關(guān)乎工具價值的相對主義。我不能說抬起左腳向前走是完全好的，也不能說抬起右腳向前走是完全好的。在某些時候與情境之中，兩者都是相對性的好：在另外的時候，我的右腳更適于牢牢著地(說的是，當(dāng)我的左腳前行的時候，為了我的終極價值——散步)。終極價值越是抽象、包容或模糊，我將越為相對的為貌似與之對立的行為做辯解——以至于是因?yàn)樗鼈儾奴@致終極價值的程度。如果我將“身體健康”視為我的終極價值，散步就僅僅是相對好的，只有到了它能夠獲得健康的時候。如果道德德性是我的終極價值，身體健康就只是相對價值——關(guān)系到對道德德性的幫助。即便是絕對的道德，在所有的下級層次上同時也是相對的道德。

相反，最嚴(yán)格的相對主義也能被建構(gòu)為絕對主義；它一直有著所有相對之善所適合的一些條件。真正的問題是終極價值的模糊性究竟如何。這種模糊——越是抽象、包容，絕對價值就越不明確、特殊，系統(tǒng)就越是相對。為了敲定必然的道德絕對主義，柏拉圖將其終極價值命名為“善”自身，從而開啟了極致的相對主義者系統(tǒng)的大門(如果他能止步于此的話)。當(dāng)我們談?wù)摌O致相對主義的時候，我們所說的是終極價值的極致模糊性。極致的模糊性絕對正是古典中國系統(tǒng)所擁有的。其終極絕對價值或是道、樸(意思是不能被化約為從整體剝離出來的任何特殊確定性)，或是中(意為不會偏愛任何片面的極端或兩個相對語詞中的任何一個：非上非下、非強(qiáng)非弱、非此非彼)。中、中庸、道構(gòu)成了絕對的善、絕對的價值以及絕對的真理，僅僅由于它們是系統(tǒng)性的玄妙，刻意地斥絕任何特殊而僵固的內(nèi)容。這種類型的絕對主義與極致的相對主義是相同的。

如果我們認(rèn)真對待這里概述的道家-天臺的立場，就必須追問，如果不假定特殊的分辨程序，這種關(guān)于事實(shí)的觀念是否可被完全理解。對存在某種事物存在方式(way-things-are)的假定并非經(jīng)驗(yàn)主義的。與之相反，我們經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)現(xiàn)的是分歧——關(guān)于什么是什么、什么是有價值的以及我們在做什么——不斷變化的混亂。面對這些歧見，許多權(quán)宜的解決方式已經(jīng)提出來很長時間了：宣稱有些人是正確的，同時有些人是錯誤的；有些印象是虛幻的，而其他的是正確的；某一觀察者群體所認(rèn)同的東西是真的，而忽略其他人持守的觀點(diǎn)；某些程式的結(jié)論至少在某些時候可被驗(yàn)證或預(yù)測為真，然而所有其他觀點(diǎn)都不被重視；上帝理解事物的方式是如其所是的，其他人的理解方式則僅在與上帝相一致時才是真實(shí)的。上帝的觀點(diǎn)是正確的，這種最后的斷言是因?yàn)樗I(lǐng)會并知曉一切，但更是由于他對存在的一切事物都有“所有權(quán)”：他是創(chuàng)造者并因此而決定著萬物的真正本質(zhì)及其目的。

這些論述策略顯然是循環(huán)的，因此必須追問：有沒有訴諸上帝之外的——也即不通過壓倒一切變化觀點(diǎn)的上帝之眼的視角——關(guān)于客體的系統(tǒng)性觀念是真正清晰的？在我看來，舉證責(zé)任在那些宣稱，否則的話——如果有一線希望，這種證據(jù)不會訴諸那些有資質(zhì)的體驗(yàn)者的共識，其資質(zhì)只是由僅能以這種方式體驗(yàn)事物的循環(huán)指涉所認(rèn)定的(“所有理性的/健全的/有能力的觀察者都知道……”)。我們更期待一種證據(jù)，不將“說……是很奇怪的”視為一種論據(jù)——一種不會最終被歸約為“我們所希望的就是我們所希望的”的證據(jù)。如果科學(xué)和宗教，或者某一聲譽(yù)良好的團(tuán)體(由那些的確說T的人所界定的)的所有成員都說T，但是我說Q，是什么——除了含蓄的強(qiáng)令正確(might-makes-right)的論證——脅迫我接受與我當(dāng)下所見相異的事物狀態(tài)？

然而請注意我所論述的莊子-天臺宗的思路的要點(diǎn)：除非有上帝的確證，“上帝不存在”甚至也非事實(shí)。同樣的說法當(dāng)然也適用于“上帝存在”。如果沒有上帝，兩者就都不是真的。因此，莊子-天臺宗就是唯一真正的無神論。真正的無神論不說“沒有上帝是一個事實(shí)”。一個真正的像莊子那樣的無神論者會說：“為何如此？這是什么？是萬物的創(chuàng)造者——或是生化的過程——或是大塊——或是陰和陽——或是道——或是天——或是渾沌——或者行動者或結(jié)局存在與否？我發(fā)現(xiàn)沒有，我發(fā)現(xiàn)很多……”天臺宗那樣的真正的無神論者也許會說：“為何如此？這是什么？答案是：佛陀的慈悲伎倆——或不滅佛身的無處不在——或眾生之業(yè)的相續(xù)——或反映了我之果報(bào)的事件——或作為鬼、阿修羅、神、蜣螂的在世活動，這個世界無論在什么情況下都彌漫于并控制著所有可能事件，遍布著餓鬼道、阿修羅道、天道、畜生道……”這些說法并非不成問題(在其他地方，我曾試圖予之以詳盡的解釋和辯護(hù))。我僅希望，如果我們能在損棄確切知識——關(guān)于人類是什么、萬物是什么以及人類的行為和欲望的本質(zhì)——的陌生嘗試面前后退一步，就會看到：對每一顯現(xiàn)之事物的本然豐富多樣性(muchness and suchness of whatever emerges)的必然流溢的致敬及迎合意圖。

注 釋：

①譯者注：本文原題為“Onsortofknowing”，sort of的中文意思是有點(diǎn)、稍微、近似，sort of knowing的意思則是介于知與不知之間的一種似無而有、隱而不顯的認(rèn)知狀態(tài)，因此本文采取了道家式的詞匯，將之譯為“玄知”。在后文中，也會隨文而將sort of譯為“隱微”或“略似”等語詞。

②與當(dāng)前討論的問題的語境相關(guān)，大量改良性的英譯出自我的Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCom-mentaries, trans. Brokk Ziporyn (Indianapolis, IN: Hackett,2009), 39-40. 古代中國文獻(xiàn)的英譯的可變性更進(jìn)一步說明了這里的論點(diǎn)。我們可以追問，“文本的本義是這樣的嗎？的確不是這樣。的確不是這樣。只不過略似意味著這樣”。

③由于“專注”(志)在這里意義淺近，多數(shù)注家主張代之以“忘”，意思是“他喪忘了心智”。然而，正如方以智所論：“‘志’字的虛用是很奇特的。根本無從捉摸。唯有這種專志，所以他的面容才能安寧。”(譯者注：方以智《藥地炮莊》中的原文是“志字虛用，奇。謂不可得而窺測。唯有一志耳，其容寂。”)

④Zhuangzi:TheEssentialWritings, 40-42.

⑤Zhuangzi:TheEssentialWritings, 21.

⑥Zhuangzi:TheEssentialWritings, 84.

⑦Zhuangzi:TheEssentialWritings, 53.

⑧Zhuangzi:TheEssentialWritings, 53. 這種翻譯試圖在每句話中體現(xiàn)“無為”這一道家關(guān)鍵術(shù)語的雙重意涵(“不做”，不假思索的行動)。

⑨Zhuangzi:TheEssentialWritings, 54.

⑩參見Richard Rorty,PhilosophyandtheMirrorofNature(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979)，詳盡闡釋了歐洲傳統(tǒng)中這個關(guān)于知識的隱喻及其使客觀性模型成為可能的作用。這里展現(xiàn)出的是有趣的比較研究。

(譯者：王玉彬，山西大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院講師、博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-02-08

任博克(Brook A. Ziporyn)，美國漢學(xué)家與哲學(xué)家,芝加哥大學(xué)神學(xué)院哲學(xué)與宗教系終身教授,主要從事道家思想、天臺宗思想和包括儒家思想在內(nèi)的中西哲學(xué)比較研究等。

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