心的中心地位：道家之間的論戰(zhàn)

[美]達(dá)格拉斯·貝格(Douglas L. Berger)

(美國(guó)南伊利諾伊大學(xué) 哲學(xué)系)

心的中心地位：道家之間的論戰(zhàn)

[美]達(dá)格拉斯·貝格(Douglas L. Berger)

(美國(guó)南伊利諾伊大學(xué) 哲學(xué)系)

心與身體其他感覺(jué)器官的關(guān)系問(wèn)題，備受先秦兩漢所有重要思想流派的爭(zhēng)議。眾所周知，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為心是主“情”的器官，并具有分析其他感官之間差異的能力①。對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，“四端”學(xué)說(shuō)就是關(guān)于“心”的內(nèi)容，最為顯著的是惻隱之心，它能促進(jìn)人們德性的成長(zhǎng)②。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，與其他自然的感覺(jué)器官相比，“心”是較為高級(jí)的。 因?yàn)樗粌H具有思考的能力，而且能評(píng)估人們所遇之事；而其他感知器官，僅僅是在于接觸其他事物③。 “心”比其他的感覺(jué)器官具有更為重要的職能。對(duì)墨家來(lái)說(shuō)也是一樣，“心”是一個(gè)具有辨別能力的器官。因此，對(duì)于智者而言，他們可以通過(guò)反思、爭(zhēng)論、游說(shuō)來(lái)履行制定社會(huì)法律和道德準(zhǔn)則的職責(zé)④。傳統(tǒng)道家內(nèi)部也對(duì)“心”有過(guò)辯論，對(duì)他們而言，辯論圍繞的不僅僅在于心是否是卓越的器官，是否是具有辨別能力的器官，更討論了在修心過(guò)程中是否能最終成為“真人”。

一

《莊子》里質(zhì)疑了“心”是身體中最重要器官的共識(shí)。這一質(zhì)疑并不是源于有關(guān)“心”的能力及功能方面普遍概念的爭(zhēng)論，而是源于觀察人類行為的實(shí)際過(guò)程中，它不是也不應(yīng)該是人的統(tǒng)治者?！肚f子》認(rèn)為，每個(gè)器官都有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的階段，一個(gè)器官不能一直掌控其他器官，控制權(quán)總是不斷更替⑤。 “心”與其他身體器官相比并沒(méi)有什么不同，與其他器官一樣都會(huì)死亡和腐爛。“心”只是會(huì)按照其屬性行事，并不會(huì)自我思考和了解自己的功能何時(shí)停止⑥。

同其他學(xué)派一樣，莊子也認(rèn)為“心”具有辨別是非的功能。當(dāng)面對(duì)事物和經(jīng)歷所反應(yīng)出的欲望和情形的時(shí)候，“心”就會(huì)發(fā)揮其辨別是非的功能。然而，自身偏好的不斷積累往往會(huì)產(chǎn)生“成心”的狀況，這種情況下，“成心”則被限定在了“小成”之下⑦?！俺尚摹贝俪闪俗晕曳忾]的偏見(jiàn)，不管是儒家和墨家，這種偏見(jiàn)都是來(lái)源于自身的慣性思維，就像動(dòng)物，具有本性難移的屬性。然而這種偏見(jiàn)總是甚囂塵上，每個(gè)人都只是從自身的觀點(diǎn)出發(fā)，如同朝三暮四的猴子，本性難改⑧。也就是說(shuō)，“心”的辨別功能在不斷變化的環(huán)境下被局限在了某個(gè)特定環(huán)境下的特定角度。正因如此，莊子所說(shuō)的圣人，不是用心去判斷正確與否，而是遵循天道并置于“道樞”之中，因著不同的環(huán)境做出相應(yīng)的沒(méi)有偏見(jiàn)的反應(yīng)⑨。與那種把自身限定在偏見(jiàn)之內(nèi)而沒(méi)有遵循“道樞”的人相比，站在“道樞”基礎(chǔ)之上的圣人在與天的一致中得“神明”。

問(wèn)題在于，如果不把“心”當(dāng)做能夠組織、理解、優(yōu)先處理與其他器官的經(jīng)歷和欲望的中心器官(不通順)，那是否有其他的“真君”在掌控著其他身體器官統(tǒng)治權(quán)的更替？莊子總結(jié)出了具備著這種功能的兩種可能性。第一種就是“氣”，或者稱為“生命的活力”。它與自然界和自然界中的生物與其他個(gè)體不斷進(jìn)行互動(dòng)，并對(duì)變化的環(huán)境做出直接的反應(yīng)。這種觀點(diǎn)與《孟子》里所說(shuō)的迥然不同。在《孟子》里，孟子和告子都部分贊同如果在“心”里不能找到相應(yīng)的理論，那就不能從“氣”的基礎(chǔ)之上找到相應(yīng)的概念⑩。在《莊子》的敘事里，諷刺性地描述了孔子建議顏回該如何勸諫任性的衛(wèi)國(guó)君主——試圖用理性的游說(shuō)方式去說(shuō)服剛愎自用的君主，會(huì)適得其反。反之，顏回應(yīng)該觀察君主的習(xí)性，并與其相配合。這樣，就要求顏回“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”。為了用凝寂虛無(wú)的意境去感應(yīng)，需要經(jīng)歷“心齋”的過(guò)程，“虛而待物者也，唯道集虛”。通過(guò)這樣的歷練，“夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知,鬼神將來(lái)舍,而況人乎! 是萬(wàn)物之化也”。鑒于此，“氣”會(huì)對(duì)人和事物之間的相互作用做出直接反應(yīng)，通過(guò)“心齋”的修煉，其他器官是受心靈的點(diǎn)化而不是被支配。這樣的直接作用是真實(shí)的，并沒(méi)有遭到世俗或固有成見(jiàn)的侵蝕。

在《莊子》里，“神”是一個(gè)可以替換“心”的概念。庖丁解牛的故事是敘述“神”的作用最有名的故事。在從事其職業(yè)過(guò)程中，庖丁學(xué)會(huì)了解牛不用自己的眼睛，通過(guò)屠刀，順著“神欲”的走向，并“因其固然”，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。只有用“神”去主導(dǎo)，而非感官或“心”去主導(dǎo)的時(shí)候，屠夫的刀才能游刃有余；正如圣人一般，常常由“神”主導(dǎo)，并在其人生中找到合適的“道”。同時(shí)，《莊子》也揭示了不朽與“神”的關(guān)系，正如“神人”故事里所描述的，神人居于谷月山上，以風(fēng)和露水為食，超越疾病，過(guò)了一千年之后，神人離開(kāi)凡間，變成“上仙”，騰云歸去，進(jìn)入“帝鄉(xiāng)”。

“氣”和“神”這些特別的人格內(nèi)涵在《莊子》里是緊密聯(lián)系的，如何進(jìn)入并修煉是人生實(shí)踐與理想中的關(guān)鍵內(nèi)容。外篇中的最后一篇《知北游》中，老聃告訴孔子：“精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生?！痹凇哆_(dá)生》篇里，形體生成，并被賦予生氣；與天地之運(yùn)作相關(guān)，并于其中獲得“精”氣。依據(jù)上述觀點(diǎn)，“心”無(wú)法掌控身體其他器官，因?yàn)樗c其他器官一樣都是吸收了來(lái)自然和“道”的精氣。正是因?yàn)楂@得了這種精氣，才使其能夠與萬(wàn)物全然互動(dòng)。只有至人和圣人才能達(dá)到如此的境界，即“是純氣之守也，非知巧果敢之列”。因?yàn)橛行紊跓o(wú)形，至人應(yīng)是“養(yǎng)其氣”，“物之所造”“其天守全，其神無(wú)隙”。從《莊子》來(lái)看，成為至人，在其修行的過(guò)程中，追求的不是智力，而是在其過(guò)程中發(fā)現(xiàn)“真”，并改變自己與他者。

然而，在該內(nèi)容里，“真”是來(lái)源于“修神”，而這里所謂的“神”將天地合二為一，而不是使其混亂。的確，在《莊子》里，對(duì)于“真人”概念賦予了“天人合一”的內(nèi)容，即“天與人不相爭(zhēng)”。很明顯，根據(jù)《莊子》來(lái)說(shuō)，真人有“真知”，不入是非，對(duì)他人有情卻無(wú)偏袒，也不會(huì)在意自己是“真人”的身份，對(duì)生死淡漠。真人能司其職，卻不追求名利，“行名失己”，“非士也”?！肚f子》所謂的真人，不關(guān)心自身事務(wù)與世俗等級(jí)地位，保持平常心，“不以心捐道，不以人助天”。真人的理想人生是很微妙的，“心”并不是處于一個(gè)中心地位。真人對(duì)情感淡漠、放棄偏見(jiàn)、不自大，但他們并沒(méi)有喪失對(duì)情感和對(duì)感知的回應(yīng)能力、手工技能和自身的社會(huì)功能。情感、知識(shí)、“超越的技能”與他者的互動(dòng)是遵循“神”，也來(lái)自“氣”。為了更好地完善自身，要將自己與自然和社會(huì)合成為一體，而不是固步自封，固守己見(jiàn)。這種觀點(diǎn)與那種把自然看成虛假狀態(tài)、并認(rèn)為社會(huì)是按照等級(jí)排序的觀念有顯著不同。莊子削弱“心”的中心作用，強(qiáng)調(diào)了“神”的中心作用，并輔助以“氣”，影響了對(duì)“人和自然的重新整合”的思考。

二

綜合各家學(xué)說(shuō)的《淮南子》，特別需要強(qiáng)調(diào)的是其第一章。該部分借鑒了許多莊子關(guān)于自然和人的描述，將自然的秩序規(guī)律的理論運(yùn)用到了政治統(tǒng)治領(lǐng)域。自然物質(zhì)的演變?cè)醋詿o(wú)形與難以理解的“道”，這種延伸的討論話題就像《老子》里關(guān)于宇宙規(guī)律的話題，經(jīng)常在其文中提及。按照該著作，大丈夫應(yīng)該是遵循天道，運(yùn)行自如， “以天為蓋,以地為輿,四時(shí)為馬,陰陽(yáng)為御”；能控制其感知，保持“聰明不損”。統(tǒng)治者德性的核心是和 “道”一致 ， 以求 “清靜”，并能夠超凡脫俗。這種與“神”相結(jié)合的理念在該書(shū)中經(jīng)常被提及。有不少文獻(xiàn)把精神的“感覺(jué)”與 平常感知的“知”、 情感方面的“感” 進(jìn)行對(duì)比； “知”“感”產(chǎn)生了愛(ài)、恨等內(nèi)心情感，然而“知”僅僅只是對(duì)事物做出反應(yīng)，正是因?yàn)椤叭松o”。由于情感、感知、思想通常認(rèn)為是被心所操縱的，故在《莊子》和《淮南子》里都認(rèn)為“神”比“心”要重要。在描述人格和修煉的過(guò)程中，都體現(xiàn)出了這樣的觀點(diǎn)。

相反，我們發(fā)現(xiàn)《淮南子》又把“心”放到了中心的地位，認(rèn)為“心”和“神”是緊密聯(lián)系的，“心”、“神”的聯(lián)合是修煉的目的。純真和德性在體驗(yàn)感知的過(guò)程中常常會(huì)被阻塞和曲解，進(jìn)而產(chǎn)生愛(ài)與恨?；貧w平靜需要克己的修煉，從而使得“心”能夠重新控制身體。正如該著作提到的，“心”是五感之主，并“流行血?dú)狻薄Ｍㄟ^(guò)修心來(lái)控制感官是“通于神明”。能將“心”“神”結(jié)合的君主，可以達(dá)到內(nèi)外兩方面的完善，“有經(jīng)天下之氣”。這類統(tǒng)治者，看起來(lái)像是良順、自制、無(wú)為，但事實(shí)上，他們正直的“心”與“道”進(jìn)行不斷地更新，使得他們獲得最強(qiáng)大的力量。

盡管《淮南子》受《莊子》影響很大，甚至《莊子》和《淮南子》都有相似的文本來(lái)源背景。正如所標(biāo)注的，《淮南子》的《原道》篇50%的內(nèi)容是直接照搬《莊子》的。但是，《淮南子》開(kāi)篇的描述與莊子學(xué)派對(duì)個(gè)人的描繪還是很不一樣的。《淮南子》里有大量關(guān)于《莊子》的內(nèi)容，有些學(xué)者一直猜測(cè)，至少漢代的一個(gè)版本是淮南王門(mén)客里的道家學(xué)者所編撰的。盡管淮南學(xué)派對(duì)《莊子》有無(wú)限的欽佩與熱情，但同時(shí)也與《內(nèi)篇》有極大的不同?；茨蠈W(xué)派對(duì)“心”從個(gè)人修身到統(tǒng)治層面的唯心論和價(jià)值論方面有著廣泛的探索，而這些內(nèi)容則是《內(nèi)篇》強(qiáng)烈抵觸的。最主要的一個(gè)差異是《內(nèi)篇》反對(duì) “心”的中心地位，而具有道家思想的淮南學(xué)派則不然。

三

《淮南子》在有關(guān)宇宙進(jìn)程論和形而上學(xué)方面，對(duì)“心”的中心地位進(jìn)行了肯定，也支持了“修心能使統(tǒng)治者進(jìn)行更好統(tǒng)治”的觀點(diǎn)。宇宙的圖像應(yīng)該是：天在四方之內(nèi)，“道”在大地之間，是“九野”的象征， “五宮”之內(nèi)的四季因其變化。John Major 指出，《淮南子》適應(yīng)了時(shí)代變化的需要：戰(zhàn)國(guó)的封建國(guó)家已經(jīng)消逝，而道家的統(tǒng)治思想是新集權(quán)帝國(guó)建立新政治版圖的需要。在這種背景下，可以看到一個(gè)重要的信息，淮南王劉安將《淮南子》作為禮物獻(xiàn)給漢武帝，是想與宮廷加強(qiáng)聯(lián)系，甚至成為漢武帝能夠信任的對(duì)象。在短暫的時(shí)刻里，劉安從君主和政治體制兩方面就如何加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治有過(guò)濃厚的興趣?！痘茨献印防镉泻芏嚓P(guān)于宇宙中心等級(jí)的思想反映在關(guān)于自然界的例子中。3:5b-6b 描繪了黃帝在大地之上如何掌管四季；4:17a-17b 展示了處于平衡狀況下的大地之“氣”的狀況，在宇宙的發(fā)展過(guò)程中，如何產(chǎn)生其他元素。Major在評(píng)價(jià)這些例子時(shí)說(shuō)：“自然‘征服秩序’，是一個(gè)階段、一種元素、一個(gè)季節(jié)從另一個(gè)階段、元素和季節(jié)產(chǎn)生的，這個(gè)秩序是在一個(gè)自然周期到下一個(gè)周期的某一元素消逝歷程進(jìn)行分析的。而這種‘更替’順序，作為這些最先變化的元素和階段，在大量事物方面，被應(yīng)用于四季和四方之內(nèi)?！笨紤]到人是宇宙秩序的反應(yīng)和延續(xù)體，《淮南子》的作者們?cè)俅翁岢錾眢w所有器官是被一個(gè)器官管理的觀點(diǎn)，就顯得不意外了，并且《淮南子》指出：只有將動(dòng)蕩的內(nèi)心平靜下來(lái)并與“道”聯(lián)合，修心才能更加完善。

在《淮南子》之前有很多顯明的哲學(xué)先例，將“心”的中心化地位置于廣泛的準(zhǔn)道家宇宙論框架之內(nèi)，《管子》里的幾篇文章非常符合這種趨勢(shì)。著名的《內(nèi)業(yè)》篇說(shuō)：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！薄胺残闹蹋猿渥杂?，自生自成。其所以失之，必以憂樂(lè)喜怒欲利。能去憂樂(lè)喜怒，心乃反濟(jì)。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”“凡道無(wú)所，善心安愛(ài)，心靜氣理，道乃可止?！薄疤熘髡?，地主平，人主安靜?！闭纭豆茏印?、《孟子》所描繪的一樣，當(dāng)“心”“安”的時(shí)候，其他感官才會(huì)得到控制。這種結(jié)論可以從該著作不斷重申的內(nèi)容里看出：從生理層面來(lái)說(shuō)，“心”對(duì)身體有至關(guān)重要的作用，正如《心術(shù)》篇所言，“心”是其他身體感知器官的“君主”，甚至每個(gè)器官都有相應(yīng)的主導(dǎo)者——“官”，并遵循相應(yīng)的原則?！秲?nèi)業(yè)》篇更進(jìn)一步指出：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”這樣看來(lái)，在何種程度上《管子》是否和道家的譜系有關(guān)聯(lián)是有爭(zhēng)議的?？紤]到《淮南子》和《管子》部分篇章的內(nèi)容重疊部分，我們發(fā)現(xiàn)，在初期漢代道家既松散又統(tǒng)一的思想背景之下，對(duì)于“心”的中心地位有了廣泛的重新描述。包括在實(shí)際情況下，“心”在人體內(nèi)的中心地位；在價(jià)值論與倫理領(lǐng)域，圣人和君主修心的重要性。而這些在《莊子》的《內(nèi)篇》里則成為被強(qiáng)烈批判的對(duì)象。到漢代，“心”的論戰(zhàn)不僅存在于不同的思想流派之間，也已經(jīng)成為道家內(nèi)部爭(zhēng)論的議題。

四

如上所說(shuō)， 這場(chǎng)論戰(zhàn)可以帶出很多有趣的哲學(xué)問(wèn)題。《莊子》內(nèi)篇并沒(méi)有給我們一個(gè)具體的觀點(diǎn)：除了對(duì)有趣和模糊不清的“氣”和“神”的論述外，并沒(méi)有說(shuō)明在一個(gè)沒(méi)有中心控制系統(tǒng)的情況之下，是什么系統(tǒng)把領(lǐng)導(dǎo)權(quán)從一個(gè)器官轉(zhuǎn)換到另一個(gè)器官。這可能是道家回歸主流觀點(diǎn)的重要原因之一，認(rèn)為“心”是掌控身體的心理系統(tǒng)，并且針對(duì)其他感官層面更具有辨別信息的能力(《內(nèi)篇》中未對(duì)此進(jìn)行討論)。另一方面，除了重復(fù)的論述，漢代“道家”并沒(méi)有為我們提供 “氣“、“心”互動(dòng)更為清晰的畫(huà)面，也沒(méi)有解釋為什么我們應(yīng)該相信寧?kù)o是人的原始狀態(tài)?！肚f子》的《內(nèi)篇》和漢代著作里面關(guān)于“心”是如何行使其功能這一問(wèn)題，都沒(méi)有從文獻(xiàn)里尋找論述來(lái)彌補(bǔ)自身的不足。然而，在其主要的差異中，可以看出兩個(gè)重要的觀點(diǎn)。第一點(diǎn)就是《內(nèi)篇》突顯了其哲學(xué)論述的獨(dú)創(chuàng)性，對(duì)其他流派的批評(píng)和辯論使其在中國(guó)古典哲理里具有獨(dú)特的地位。因此，在先秦思想中，“心” 普遍被認(rèn)為絕對(duì)高于其他身體器官和政治系統(tǒng)的背景之下，內(nèi)篇的主張差不多是唯一一家把心與其他器官放在了同樣的地位?！靶摹焙推鞴俣际怯母泄伲靶摹钡呐袛嘤衅渥陨淼木窒扌员粺o(wú)情地揭露了出來(lái)。基于這種差異的另一個(gè)重要觀點(diǎn)是：對(duì)于古代的“心”被理性化的政治重要性，即使對(duì)向來(lái)對(duì)政治并不關(guān)心的道家陣營(yíng)來(lái)說(shuō)，“心”被極度推崇其社會(huì)作用也會(huì)帶來(lái)很大的危險(xiǎn)性。對(duì)于“心”的主流說(shuō)法，在傳統(tǒng)的儒家、墨家和漢代調(diào)和的道家們看來(lái)，在政治領(lǐng)域里有序的政府管理是來(lái)源于統(tǒng)治者的修心。按照這種說(shuō)法， 莊子《內(nèi)篇》里倡導(dǎo)的去“心”的中心化看法不僅是對(duì)政治多元化的肯定，也揭示了反對(duì)派儒家和漢代的道家都認(rèn)為這種去“心”中心化的觀點(diǎn)是不切實(shí)際的。一旦一個(gè)政治實(shí)體在中心國(guó)家鞏固之后，《內(nèi)篇》里形成的一個(gè)無(wú)政府主義的自由理想是會(huì)被認(rèn)為離經(jīng)叛道的。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在于何時(shí)用“心”去統(tǒng)治，而在于何時(shí)“心”是否能夠平靜下來(lái)去統(tǒng)治得更好。然而，這些道家對(duì)于“心”的理解方式也是極其重要的?！靶摹痹臼羌儍舨⒕哂性嫉奶熨|(zhì)，但在喧囂的社會(huì)生活中被情感的依附、渾濁的欲望、偏見(jiàn)的困擾、迷糊的判斷所占據(jù)。不管是《莊子》內(nèi)篇中堅(jiān)持的“心”要被歷練，還是《莊子》外篇中與《淮南子》所言的“心”要被保守和被“氣”管制，道家的實(shí)踐都是要求讓已經(jīng)被渾濁欲望充斥的“內(nèi)心”平靜下來(lái)，“內(nèi)心”的光明才能重新貫穿自然之境。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，“心”不再是道德的主要標(biāo)準(zhǔn)和認(rèn)知取向的內(nèi)在基礎(chǔ)，而是在幻覺(jué)和情感里取悅?cè)藗兊挠蛘呤菑木駥用嫒ネ晟迫烁衽c“道”合一的一種感知。 關(guān)于“心”的基礎(chǔ)性哲學(xué)共識(shí)，是理解道家與佛教在發(fā)展過(guò)程中相似性的原因之一。

(譯者：陳峰， 美國(guó)阿拉斯加大學(xué)安克雷奇分校漢語(yǔ)教師。)

注 釋：

①《荀子》，《正名》5.

②《孟子》, 2A2.

③《孟子》, 6A15.

④《墨子》, 2:12-13.

⑤《莊子》 2:3.

⑥同上.

⑦同上. 2:4.

⑧同上. 2:6.

⑨同上. 2:5.

⑩不得于心，勿求于氣. 孟子 2A:2/.

【責(zé)任編輯：高建立】

2014-10-28

達(dá)格拉斯·貝格(Douglas L. Berger)，中文名多多， 美國(guó)南伊利諾伊大學(xué)哲學(xué)系副教授，國(guó)際亞洲與比較哲學(xué)學(xué)會(huì)主席，夏威夷大學(xué)亞洲精神系列書(shū)籍主編，主要從事中國(guó)和印度傳統(tǒng)哲學(xué)、跨文化哲學(xué)解釋學(xué)研究。

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