再論馬克思的勞動概念

汪幫瓊，秦 楚

(華東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200237)

在馬克思那里，勞動是人的生命活動的第一原理，是人對自然物質(zhì)力量的合理運用，是社會生活的本體論前提。面對由強勢的資本邏輯所主導(dǎo)的全球化發(fā)展，以及馬克思哲學(xué)本體論勞動概念的被遮蔽，必須重提馬克思哲學(xué)社會本體論意義上的勞動概念，并闡釋其整體性內(nèi)涵。

一、重提馬克思的勞動概念

(一)全球化發(fā)展必須尋找能夠駕馭資本的有效力量。西方發(fā)達資本主義作為當(dāng)今世界全球化發(fā)展的主導(dǎo)力量，實際上并沒有真正成為克服生活實踐既有的狹隘界限的積極因素，資本主義甚至把局部的狹隘利益變成生活實踐的唯一目的。正如比爾·雷丁斯所指出的那樣，“事實上，‘美國化’，究其眼下的形式而言，也就是全球化的同義詞，但是這個同義詞意味著，全球化并不是一個不偏不倚的過程，它不可能讓華盛頓和達喀爾具有平等的參與機會。這枚不公正的鑄幣的正面所展現(xiàn)的是，由全球化命名的跨國資本的吞并過程”[1]2—3。當(dāng)今世界的全球化發(fā)展并未真正走出其地域性的狹隘意義：資本的抽象邏輯是為了一己的私利而不惜損害多數(shù)人乃至全人類利益；個人脫離整體性的生活實踐，其對環(huán)境和生活方式的巨大變化的承受能力，不但不能隨著人類社會的巨大進展而得以及時更新和擴展，反而進一步萎縮和僵化。事實上，不僅發(fā)達國家難以超越自己既得的地域性利益，難以放棄進一步發(fā)展的地域性價值而選擇社會發(fā)展的人類整體意義。中國特色社會主義實踐同樣也面臨地域性的民族國家意義與整體的人類利益之間的兩難選擇。中國特色社會主義事業(yè)既不能在中國的地域性歷史的基礎(chǔ)上，也不可能在資本的“全球化”層面上展開。要在這樣的困難處境中長期生存，中國特色社會主義實踐就必須尋找并依靠能夠駕馭資本的有效力量，必須深深扎根于人類社會生活的本體論前提——勞動。

(二)馬克思社會本體論意義上的勞動概念被遮蔽。從黑格爾第一次把“勞動”提高到人類精神的層面來予以考察，到馬克思把人定義為勞動的動物并提出異化勞動思想和勞動價值理論，勞動這種古老而不可或缺的人類活動，逐漸成為近代西方思想家嚴肅思考的重要理論議題。然而，自亞當(dāng)·斯密把經(jīng)濟學(xué)的勞動概念引入社會倫理思想領(lǐng)域加以肯定性的解讀之后，黑格爾那里在人類精神層面得到確證的勞動概念，又被推回到經(jīng)濟學(xué)層面加以解讀，而且勞動概念被逆轉(zhuǎn)：經(jīng)濟學(xué)意義上的勞動概念成為勞動活動的本質(zhì)和特征的真正體現(xiàn)，哲學(xué)人類學(xué)或本體論意義上的勞動概念則壓倒性地被遮蔽或否定。在以哈貝馬斯、霍耐特、鮑德里亞以及阿倫特等人為代表，根據(jù)現(xiàn)代性的框架重新闡釋勞動的理論探索中，對馬克思的勞動學(xué)說，只是立足于認識論并主要在經(jīng)濟學(xué)的層面加以肯定性解讀。對于馬克思哲學(xué)本體論層面的勞動概念則避之唯恐不及，這些理論家不是將其看作意識形態(tài)，就是將其解讀為直接超驗的、非理性的苦行。面對西方勞動學(xué)說史和西方馬克思主義相關(guān)研究的這一情境，以吳曉明、張一兵、王江松、王曉升等為代表的國內(nèi)學(xué)者，在批判研究現(xiàn)代西方哲學(xué)特別是以法蘭克福學(xué)派社會批判理論為代表的西方馬克思主義理論的勞動學(xué)說的過程中強調(diào)，馬克思勞動概念的本體論意義——作為人的獨立存在的本體論前提的“對象性”原則和“感性”原則內(nèi)在統(tǒng)一的勞動概念——是馬克思哲學(xué)超越西方勞動學(xué)說史的偉大貢獻。馬克思基于其勞動學(xué)說對于資本主義現(xiàn)代性問題的解答，不是要否定勞動所蘊涵的主體性和理性的力量，而是要改變勞動所采用的資本主義形式；沒有勞動及其蘊含的主體性和理性力量，超越勞動的資本主義性質(zhì)是不可能的。[2][3][4][5]

二、社會本體論意義的“勞動”及其整體性

西方勞動學(xué)說史及西方馬克思主義的相關(guān)研究，回避社會本體論意義的勞動及其整體性，最終停留于人和自然外在對立的觀念上。馬克思哲學(xué)社會本體論意義上的勞動概念，堅持人類勞動的整體性內(nèi)在于自然事物的整體性，因此只有回到馬克思的勞動概念才能把握馬克思哲學(xué)中“自然”與“歷史”的關(guān)系，否則，馬克思的相關(guān)思想難免被帶入強勢人類中心主義和相對主義。

(一)自然事物的整體性

1.自然事物的實在整體性無需理論證明。馬克思的勞動概念，首先肯定自然界本身以及人作為自然事物的實在性。在這里，容不得包括宗教創(chuàng)世說在內(nèi)的任何以“人和自然界是不存在的”為預(yù)設(shè)的、抽象的、需要予以理論證明的問題。[6]130—131“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程。”[6]131勞動提供了關(guān)于“自然界本身以及人作為自然事物的實在性”的最為直觀、有力的證明。在馬克思看來，人“所以能創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它本身是被對象所設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的、自然存在物的活動?！薄拔覀冊谶@里看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合的真理。我們同時也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動?！盵6]167

2.勞動是對自然事物實在整體性的證明。亞里士多德最早在《物理學(xué)》中將自然與人為的活動(即技藝和實踐)區(qū)別對待。對于亞里士多德來說，自然不是抽象的、無限的物質(zhì)要素的總和，而是自然事物有限的整體，它指引種種有機過程趨向完善，也是種種自然事物為實現(xiàn)自身的自然而恒常遵守的法則。人可以有自己的偶然的意圖，但這種偶然的意圖如果要實現(xiàn)并不斷維持其成效，就必須最終遵守內(nèi)在于自然事物的“自然”。所以，自然是人的一切行動的根本條件和最終根據(jù)；在人對其他種種自然事物有任何行動之前，他自己就已直接是自然事物之一，而且自然本身絕不僅僅是“為人的”，而是為一切自然事物的。

關(guān)于自然事物自身的實在性，馬克思與亞里士多德無疑有著基本的共識。不過，馬克思依據(jù)人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動對自然事物的實在整體性的徹底肯定和證明，與亞里士多德在《物理學(xué)》中所做的肯定是不同的。亞里士多德指出自然事物的實在性是無需理論證明的，“試圖證明自然存在是荒謬的，因為很明顯有許多這樣的事物”[7]。在亞里士多德看來，一個人如果能夠辨別自明的東西，那就不會試圖用不明顯的事物去證明明顯的事物。另外，亞里士多德強調(diào)，自然事物的整體性和必然性只能通過理論沉思來把握，而人的實踐即倫理政治行為發(fā)生在自然事物偶性的范圍內(nèi)；相對于理論沉思而言，倫理政治實踐離自然事物的整體性更遠。而馬克思強調(diào)的是人的勞動與自然事物的整體性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，面對自然事物的勞動離自然事物的整體性最切近。勞動之作為人的生命活動的第一原理，就在于它與自然事物的整體性的內(nèi)在關(guān)系。

3.勞動意味著自然界整體性的優(yōu)先地位?！爸挥挟?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?！盵6]124在這里，馬克思堅持的是自然事物的整體性對于人的生命活動和人類歷史的優(yōu)先地位。馬克思認為，對于人類世界具有根本優(yōu)先地位的，是具有內(nèi)在生命和法則的自然界，而不是被歸結(jié)為機械運動及其規(guī)律的抽象物質(zhì)存在。自然界整體性的優(yōu)先地位意味著，自然事物的整體對同樣作為自然事物的人的成就；人的勞動以自然事物的內(nèi)在關(guān)系為前提條件。對馬克思來說，自然界是自然事物的整體，種種自然事物遵守自然界整體的恒常法則，自然界本身蘊含著為人的勞動提供可能的整體性。

馬克思依據(jù)人的勞動對自然事物整體性的原初優(yōu)先地位加以徹底的肯定。亞里士多德曾經(jīng)將自然事物的整體性與人的思辨精神聯(lián)系起來，自然事物的整體性和必然性只能通過理論沉思來把握；馬克思強調(diào)的則是人的勞動與自然事物的整體性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人直接地是自然存在物[6]167，勞動的主體，最初是原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的[6]50，最終也將通過歷史的揚棄而實現(xiàn)與自然事物的整體性的真正和解：“私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；……感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系，但物本身卻是對自身和對人的一種對象性的、人的關(guān)系；反過來也是這樣?！盵6]124人類勞動首先意味著人作為自然事物與其他自然事物之間的內(nèi)在關(guān)系：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。為了在對自身生活合用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當(dāng)他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來。[6]201—202”所以，人的勞動內(nèi)在于自然事物的整體性，而人的勞動的最終保證無非是自然事物自身的整體性而絕非單純的人為所能及。然而人類歷史之“惡”恰恰在于：雖然單純的人為無力構(gòu)成自然事物自身的整體性，卻完全能夠摧毀它。正因為如此，馬克思才強調(diào)自然事物的整體性通過“人的實踐”的“真正復(fù)活”。

(二)“勞動”內(nèi)在于并自覺回歸作為整體的自然界

對于馬克思來說，無論是經(jīng)驗主義意義上的經(jīng)驗，感知經(jīng)驗意義上的親身嘗試，或費爾巴哈的“直觀”，抑或是亞里士多德的“實踐”，都不是人的生命活動之根本，人的整體性的勞動才是其根本。在馬克思看來，勞動依靠并可以自覺回歸作為整體的自然界，正是整體性的勞動把人的生命活動和動物本能活動區(qū)分開來了。

1.“勞動”不能被歸結(jié)為抽象的經(jīng)濟活動。在馬克思看來，勞動是人類歷史的永恒必然性，而人的生命活動的社會歷史性內(nèi)容是派生性的。盡管馬克思對勞動之作為人的生命活動的根本是如此明確無疑地加以肯定，以至于后來解釋家對此最終都無法徹底否定，然而，許多國外馬克思主義的注釋家仍然強調(diào)在亞里士多德看來是屬于偶然事物的倫理政治實踐，而勞動則被視作馬克思觀點的缺點，因而是需要加以修補甚至替換的部分。哈貝馬斯根據(jù)“交往理性”對歷史唯物主義所作的引人注目的重建就是如此。在哈貝馬斯看來，馬克思的勞動在本質(zhì)上是一種工具理性的經(jīng)濟活動，它的意義僅僅在于生產(chǎn)出人類生存和發(fā)展所必需的物質(zhì)生活資料，勞動的工具理性并不具備整合現(xiàn)實的整體性，因而在勞動中無法找到人類解放的根本前提。而且，當(dāng)代資本主義已經(jīng)創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財富，以至于社會解放的興趣根本無法在作為經(jīng)濟活動的勞動中表現(xiàn)出來。然而，對馬克思來說，勞動之所以是人的生命活動的根本，不是由于抽象的物質(zhì)需要，而是因為它一開始就是與自然事物有著整體性的內(nèi)在關(guān)系。

2.勞動的自覺整體性。在馬克思那里，勞動的根本內(nèi)涵就在于它與自然事物整體性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。脫離自然事物的整體性來談?wù)搫趧?，勞動最終只能淪為抽象的經(jīng)濟活動，淪為無限制和無節(jié)制的、單純物質(zhì)要素的排列組合；而脫離勞動的整體性來談?wù)搶嵺`和感性，實踐和感性只是費爾巴哈意義上的抽象的直觀。以自然事物的整體性為原初前提的人的勞動的自覺整體性，即勞動所蘊含的主體性和理性力量是馬克思哲學(xué)的偉大發(fā)現(xiàn)。

人的勞動的自覺整體性就在于，它可以通過意識將自身與其局部的自然對象區(qū)分開來，進而能夠以整體的自然為對象，在整體自然的范圍內(nèi)實現(xiàn)生存。人的勞動實踐因其自覺整體性而不同于動物的生存活動，動物并不通過意識把自己的生命活動與周圍環(huán)境區(qū)分開來,其生命活動并不能主動超出現(xiàn)成的自然條件，更不用說突破整體自然的節(jié)奏和周期。人的勞動實踐是一種整體性的自覺活動，人不僅是自然界整體的一部分，而且能夠通過意識而把自然界的整體作為自己的對象。人的勞動實踐的自覺整體性表現(xiàn)為：(1)人甚至不受肉體需要的影響進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才能進行真正的生產(chǎn)；(2)人再生產(chǎn)整個自然界；(3)人自由地面對自己的產(chǎn)品；(4)人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象。

3.不能把勞動的整體性從自然事物的整體性中剝離出來。馬克思的勞動概念絕不意味著自然界僅僅是人類歷史的一部分、人類生存的條件或者滿足人類抽象物質(zhì)需要的手段。相反，勞動的整體性內(nèi)在于自然事物的整體性，不能將它從其中剝離出來。作為種種實在事物的整體，自然意味著人(包括歷史、藝術(shù)等)和動植物共同的基礎(chǔ)、共同的存在和最初根據(jù)。“假如馬克思強調(diào)歷史/人/自然以實踐為中介的高度統(tǒng)一的話,那么在這種三者統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)中，自然乃是最基本的，歷史取法自然，歷史乃是一個自然歷史過程，而自然只能取法自身?！盵8]馬克思從來沒有從泛神論角度賦予歷史以“獨立性”。[9]23法蘭克福學(xué)派也曾表明，“自然對象的獨立整體不得不被保護，盡管這并不忽視它和人類主體相互作用。馬克思曾稱之為‘人的自然化’和‘自然的人化’是必須的,但不能以取消它們之間的不同為代價。”[10]305然而，由于回避勞動及其內(nèi)在于自然整體的關(guān)系，馬克思的自然概念就難免被混同于通過人類歷史的所為被變樣過了的“被文明化的自然”、“被歷史化的自然”[11]17，其結(jié)果仍是自然與歷史之間相互外在的對立——“工人階級只有首先征服自然，才能征服人”[12]，而社會解放的希望只能變成某種烏托邦式的理念和計劃。

勞動的整體性從自然事物的整體性中脫離出來，必然造成歷史與自然的根本對立。以勞動為根本的人的生命活動是以自然事物的整體性為根本前提的，然而它又具有歷史性的規(guī)定性，特別是在資本主義時代，它們的歷史性規(guī)定甚至達到完全的“非自然”或“反自然”的程度。不過，在馬克思看來，歷史和自然的這種對立，其原因不在自然事物之中，而是埋藏于勞動脫離自然事物的歷史進程中；而且，自然和歷史對立的觀念——將人世間那些由人自身的活動所引起的不幸和災(zāi)難，歸結(jié)為所謂自然本身的“惡”的結(jié)果——同樣是歷史進程的結(jié)果；這樣的觀念將隨著人類歷史的自我改造而得以克服。所以，馬克思堅持“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，……它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵6]120這樣，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵6]122

三、勞動對于人類社會的本體論優(yōu)先地位

根據(jù)馬克思的學(xué)說，將自然與歷史外在對立起來的各種觀念，其共同點就在于回避勞動對于人類社會的本體論優(yōu)先地位。換句話說，它們把歷史中的和平與進步歸因于抽象的人的自我意識的努力，而把歷史中的不幸和災(zāi)難看成是不可避免的、神秘的偶然，并將它們最終歸咎于純粹自然的反?，F(xiàn)象，因而人們最好安心等待救贖或者以幻想的方式去反抗。[2]97—98西方馬克思主義所謂的實踐哲學(xué)，同樣回避勞動對于人類社會的本體論優(yōu)先地位。在他們那里，實踐根本上是一種根據(jù)完全內(nèi)在的自我意識的絕對創(chuàng)造，而這樣的實踐并不能應(yīng)對自然的反常和神秘，也無法面對強勢的資本邏輯必然帶來的不幸和災(zāi)難，最終不能避免無用和失敗的結(jié)局。馬克思在肯定勞動對于人類歷史的本體論優(yōu)先地位的前提下，強調(diào)人類能夠而且必須面對由工業(yè)活動和社會制度造成的人世的痛苦和災(zāi)難，擔(dān)當(dāng)起無可推卸的歷史責(zé)任，切實進行“革命的實踐”——“改造工業(yè)和社會制度”[6]51。

(一)勞動對于“革命的實踐”的優(yōu)先性

馬克思堅持勞動對于“革命的實踐”的優(yōu)先性，即“革命的實踐”是以勞動為根本前提的。勞動是人的生命活動的首要內(nèi)容。在馬克思那里，人的生命實踐活動的根本，不是理論思維的活動，也不是政治文化的活動，而是作為人類歷史的永恒必然性的勞動。然而，回避勞動，強調(diào)理論思維的活動或“政治革命”對于人類社會解放的意義，儼然已成西方馬克思主義研究的一種“傳統(tǒng)”。阿爾都塞當(dāng)年曾反對直接將理論思維歸結(jié)為實踐活動，突出強調(diào)馬克思學(xué)說的“理論思維”；盧卡奇也不隱諱其黑格爾主義的理論傾向：他明確反對那種“過高地估計了費爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介作用”的觀點，而以“馬克思直接銜接著黑格爾”作為他“許多論述的基礎(chǔ)”；柄谷行人近年出版的最重要的代表作《跨越性批判——康德與馬克思》，也是透過康德來閱讀馬克思；特別是法蘭克福學(xué)派，其馬克思主義研究的總體趨勢是越來越回避作為社會本體論前提的勞動，把理論文化的“實踐”作為人類生命活動的根本。

馬克思的“革命的實踐”，不是理論思維對于其對象的抽象解析和構(gòu)造，也不是虛幻的政治文化革命，而是以勞動為根本前提的。馬克思強調(diào)，單純的理論思維活動或“政治革命”不能在人類歷史進程中增加任何積極的東西。馬克思所說的“革命的實踐”——“改造工業(yè)和社會制度”，其必要性和條件只有在人類勞動的基礎(chǔ)上才能被發(fā)現(xiàn)。也正是奠基于人的勞動及其整體性，這種“革命的實踐”才能產(chǎn)生積極的意義和成果。

(二)勞動與“革命的實踐”的可能性

“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”[13]19在這里，“革命的實踐”的可能性首先在于，“革命的實踐”的對象即“現(xiàn)存的事物”為什么是能夠被改變的？“現(xiàn)存的事物”馬克思又稱之為“整個現(xiàn)存感性世界”[6]77，其真正所指并不是包括自然事物本身在內(nèi)的、無所不包的“整個感性”世界，而是人的整個“現(xiàn)存”世界，即整個現(xiàn)存的資本主義世界。雖然這個世界也是具有某種實在性的“整體”，但是從其現(xiàn)存狀況來看，它并非最初的、從來就有的“整體”，而是一個歷史性的“整體”存在，它以“資本”這一“非自然”甚至“反自然”的因素為本質(zhì)。正因為如此，它才是能夠被改造的。

其次，對馬克思來說，“革命的實踐”的可能性還在于，如何才能夠使現(xiàn)存世界“革命化”？這個問題涉及兩個環(huán)節(jié)，第一個環(huán)節(jié)是揭示“整個現(xiàn)存感性世界”的深藏不露的另一面——它的不幸和災(zāi)難。“應(yīng)當(dāng)讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)宣揚恥辱，使恥辱更加恥辱?！盵6]4—5我們的任務(wù)是要揭露舊世界，并為建立一個新世界而積極工作。馬克思最根本的理論任務(wù)就是揭示和分析現(xiàn)存世界自身的邏輯——資本和勞動的對立，及其不可避免地給人類歷史帶來普遍的惡果：貧窮、戰(zhàn)爭和恐怖。工商業(yè)的制度，人們的私有制和剝削制度正在比人口的繁殖不知快多少倍地引起現(xiàn)今社會內(nèi)部的分裂。[6]414然而，在當(dāng)今世界全球性的現(xiàn)代化訴求中，人類社會內(nèi)部分裂所導(dǎo)致的慘痛代價仿佛是無足輕重的，至關(guān)重要的反倒是人的創(chuàng)造性的精神活動，滿足人自身的創(chuàng)造性的精神需求。這一點，在法國當(dāng)代哲學(xué)家斯蒂格勒的《技術(shù)與時間》中有著更為具體而詳盡的說明：當(dāng)代資本主義，特別是其信息技術(shù)的發(fā)展，使得理論、話語和精神與社會現(xiàn)實之間產(chǎn)生根本的斷裂，而資本主義世界的精神或話語，并不會涉及、揭露這個世界的殘酷而荒唐的另一面。[14]這就涉及問題的第二個環(huán)節(jié)：超越精神的表面的“創(chuàng)造”活動，立足于社會本體論的勞動來進行思考。在馬克思看來，只有立足于“勞動”才能進行對舊世界的揭露。因為在資本邏輯的統(tǒng)治之下，精神的表面的“創(chuàng)造”活動只不過是資本對人的真正的創(chuàng)造性活動——勞動的支配和掠奪，而所謂“人自身的創(chuàng)造性的精神需求”，最終也只不過是資本支配和掠奪勞動的“需求”。對于馬克思來說，“現(xiàn)存的整個感性世界”即資本主義世界，并不是一個可以充分允許人類的真正創(chuàng)造活動的自由樂園，而是一個充滿不幸和苦難的世界。只有從社會本體論水平的勞動出發(fā)，才能夠揭示現(xiàn)存世界的這一背面；只有立足勞動，人類才能夠“使現(xiàn)存世界革命化”——如實面對這個世界中的不幸和苦難，從而進行積極的自我治療和拯救。

(三)勞動與“革命的實踐”的必要性

在馬克思看來，“革命的實踐”的必要性，首先來自于勞動在現(xiàn)存社會內(nèi)部所遭遇的不公和不斷被擠壓直至完全非人化的實際狀況?！懊髁恋木邮?，曾被埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯稱為使野蠻人變成人的偉大天賜之一，現(xiàn)在對工人說來已不再存在了。光、空氣等等，甚至動物的最簡單的愛清潔習(xí)性，都不再成為人的需要了。骯臟，人的這種腐化墮落，文明的陰溝(就這個詞的本意而言)，成了工人的生活要素。完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界，成了他的生活要素。他的任何一種感覺不僅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以動物的方式存在。”[6]133—134

不得不提的是，在新近的西方馬克思主義研究中，“革命實踐”的必要性已經(jīng)不在于勞動在現(xiàn)存世界所受的壓迫和屈辱，因為今天的資本主義表現(xiàn)出不同的狀況：信息和技術(shù)的發(fā)展，使得資本的形象不再是一個簡單的血汗工廠。至于說，現(xiàn)存世界的種種不幸和痛苦，則集中表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境的不斷惡化。所以，如果說“革命的實踐”還有必要的話，那么，主要是由于生態(tài)環(huán)境的不斷惡化。而后者的原因被歸結(jié)為自然本身的衰敗和腐化，所以“革命的實踐”即“真正的自然的復(fù)活”，必須依靠自然本身的力量?！白匀弧痹诒R卡奇那里是作為一個負面因素即人類所不能掌控的盲目力量而予以理解的；馬爾庫塞則提出了一個看上去比馬克思的“自然的復(fù)活”更為激進的特殊的自然主體論。他認為，自然的解放就是要依靠自然本身的感性潛能，把自然從資本主義的破壞性占有中解放出來。本雅明則認為，自然本身也有一部不斷地衰敗墮落和腐化的歷史——也即自然史，而這樣的自然史與人類史的希望同樣在于彌撒亞的救贖：彌撒亞的突然降臨將會突然遏制自然史和人類歷史的衰敗頹化，從而帶來一種革命性的轉(zhuǎn)變。類似的，根據(jù)現(xiàn)代西方哲學(xué)的觀念，人類歷史活動之所以充滿危險和荒謬，因為危險和荒謬恰恰是世界的存在的本來面貌，所以，不管人類怎樣努力實踐，最終都將歸于失敗。

然而，馬克思強調(diào)歷史的內(nèi)在矛盾，強調(diào)現(xiàn)代工業(yè)對原初自然的改變，以及這種改變給勞動所帶來的不幸和災(zāi)難。根據(jù)馬克思的學(xué)說，談?wù)摳锩膶嵺`的必要性就不能回避勞動在現(xiàn)存世界所遭遇的不公和犧牲。在馬克思那里，雖然“革命的實踐”的最終意義是包括勞動者在內(nèi)的人類社會所有成員的解放，它同時意味著“真正的自然的復(fù)活”，但是“革命的實踐”的當(dāng)務(wù)之急仍然是醫(yī)治和彌合現(xiàn)存社會內(nèi)部的分裂：勞動在現(xiàn)存世界所受的壓迫和屈辱。這樣的“革命的實踐”之所以是必要的，因為勞動是人類歷史的本體論前提，勞動在現(xiàn)存世界所受的壓迫和屈辱，必然伴隨著自然事物的衰敗和腐化。勞動在現(xiàn)存世界“受難”不是某種自然的純粹偶然現(xiàn)象，也不是自然過程本身的必然結(jié)果，而必須被按照其本來面貌如實地理解為歷史活動合乎其邏輯的結(jié)果。甚至自然生態(tài)環(huán)境的惡化，在根本上也是由“非自然的資本”的邏輯所招致的。勞動的屈辱的歷史現(xiàn)狀如果不能得到改變，任何真正的歷史發(fā)展在根本上都將是不可能的。

所以，革命的實踐意味著人類必須切實而有效地遏制資本的邏輯。對馬克思來說，作為“革命的實踐”的主體的人類，首先是受難的勞動者。人類歷史迄今以資本為最高形式的私有制和剝削制度，盡管發(fā)生很多新變化，但是它在根本上并不會自我改變?，F(xiàn)今社會內(nèi)部的這種分裂，舊制度是無法醫(yī)治的，因為它根本就不醫(yī)治，不創(chuàng)造，它只是存在和享樂而已。[6]414然而，受難的人在思考，在思考的人又橫遭壓迫，這些人的存在是必然會使那飽食終日、醉生夢死的庸俗動物世界坐臥不安的。[6]414“事件的進程給能思想的人認識自己的狀況的時間愈長，給苦難的人進行團結(jié)的時間愈多，那么在現(xiàn)今社會里成熟著的果實就會愈甘美?！盵6]414—415其次，必須強調(diào)的是，“解放”是人類而不是自然本身的事業(yè)，真正的自然的復(fù)活繞不過“革命的實踐”。因此，問題的關(guān)鍵在于人類必須面對這樣一個基本事實：資本主義的生產(chǎn)方式是造成包括自然的腐敗在內(nèi)的不幸和災(zāi)難的根本原因；革命的實踐所要實現(xiàn)的“人的解放”或“自然的解放”必須訴諸資本主義生產(chǎn)方式的變革，而不能依賴純粹自然的力量，也不能在幻想中實現(xiàn)；“人的解放”并不是要將人從自然之中解放出來，恰恰相反，人的解放正是真正的自然的復(fù)活，而真正的自然的復(fù)活必須通過人的革命實踐才能實現(xiàn)。

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