“天人共生”：儒家生態(tài)文明的理念與實踐

王雅，劉東升

（1.遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧沈陽110036；2.中共遼寧省委黨校法學教研部，遼寧沈陽110003）

“天人共生”：儒家生態(tài)文明的理念與實踐

王雅1，劉東升2

（1.遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧沈陽110036；2.中共遼寧省委黨校法學教研部，遼寧沈陽110003）

生態(tài)文明是與人類的文明生活同時同步出現(xiàn)的，孔子開創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果，在確立人學主題的過程中，對與人相關的一切都納入其學說體系中，包括自然生態(tài)。儒家認為整個宇宙是一個有機的生命體及其生生不息、大化流行的存在。儒家以有機整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關系，以仁愛之情對待自然生態(tài)，將人類與自然生態(tài)視為一有機整體，儒家思想中“萬物并生”“天人感應”“民胞物與”“仁者與天地萬物一體之仁”等理念與實踐對當代生態(tài)文明建設有借鑒意義。

儒家；生態(tài)文明；有機整體思維；仁愛

生態(tài)文明通常理解為是伴隨工業(yè)社會造成的“資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢”而提出的“尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念”，而事實上，生態(tài)文明是與人類的文明生活同時同步出現(xiàn)的，如在我國剛剛進入文明社會的夏商周時代，保護自然生態(tài)與自然友愛相處的思想和實踐就已經(jīng)出現(xiàn)。據(jù)文獻記載，在夏禹之時已有對山林草木鳥獸蟲魚等合理利用和保護的法規(guī)，周代有更加完備的自然生態(tài)保護法規(guī)及相應的專職官員，如水虞、獸虞等，保障這些法規(guī)上至天子諸候，下至庶民百姓都必須遵守不得違犯?？鬃娱_創(chuàng)的儒家承襲以往文明成果，在確立人學主題的過程中，對與人相關的一切都納入其學說體系中，包括自然生態(tài)。無論是理論層面還是實踐層面，儒家的生態(tài)文明理念都具有相當?shù)暮侠硇耘c普遍意義。

一、有機整體宇宙觀下的天人共生理念

現(xiàn)在談儒家人與天（此處的“天”取其自然、自然界之意，因為儒家的“天”還具有意志、主宰、道德、義理等多意，故說明之。后文為行為通暢或以自然與人表述天與人）關系時，多以“天人合一”贊之，并發(fā)掘其對當代生態(tài)問題的價值。其實在儒家的天人關系中有“天人合一”也有“天人相分”，但不論是“天人合一”還是“天人相分”都是儒家人與自然關系的表現(xiàn)形式而不是實質，儒家人與自然關系的實質是一種共生共存共榮的。即使是持“天人相分”觀點的儒家，其出發(fā)點和最終目的也是要通過人與自然的區(qū)分，明確天人各自的屬性、功能和價值，從而更好地和諧共存。就像明確提倡“天人相分”的大儒荀子所言“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也”［1］113。自然界及其萬物與人同生于宇宙之間，形異用不同，只有相互依存才能存在。因此，不論“天人合一”還是“天人相分”，都有一個思想共識——天人共生。

這是因為自創(chuàng)始人孔子始，儒家就對上古歷史及其典籍極為重視，在對上古人類社會生產(chǎn)生活實踐的考察和典籍的整理中，他們發(fā)現(xiàn)人與天之間有著內在的關聯(lián)，如《詩經(jīng)、大雅、烝民》所言：“天生烝民，有物有則”；“民受天地之中以生?！保?］1911“生”的觀念在《易傳》被發(fā)揮為“天地之大德曰生”。并詳細描述了自然界及其萬物“生”的過程：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保?］82從整體的太極生出天地、四時、萬物——“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！保?］7這樣的生成過程及其形態(tài)表明：儒家的宇宙觀是一種有機生成論，自然萬物都是自然整體的有機部分，包括人。《周易·序卦傳》描述說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮儀有所錯?！保?］96把人類社會及其人倫、制度看成是自然生成的延續(xù)，把人作為自然生成的結果。漢儒董仲舒和宋儒張載更直接把天和人的關系看做是父母子女的關系，因為董仲舒的“天人感應”“天人相副”的思想通常認為側重于政治哲學，本文暫且不論，張載的“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”［5］62-63的表述，“民胞物與”成為儒家天人共生且友愛和諧地共生的高度概括，之后二程和王陽明都以“天地萬物一體之仁”表達過天人共生的觀念。

這里需要說明的是，雖然人是天（自然）生成的結果，但并不表示在天人關系中人是完全被動的，事實上，在儒家看來天地自然生成人之后，也并沒有完全徹底控制人的想法。在如何對待生成后的天人有機整體世界問題上，儒家主張“三才之道”感通偕行，因為在生成天地人之時就賦予了它們各自不同的屬性：“是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”。［6］93天道的陰陽是有機生成的質料（陰陽之氣）、屬性（陰柔陽剛）、功能（陽動陰靜）；地道的柔剛是以大地寬厚、柔順的包容性承載天道變化，因柔順難以持久故配以堅剛（參見《子夏易傳》）；人道的仁義表明人以仁人愛物之心出發(fā)，依照天地自然和人類社會有機體的共同義理法則生產(chǎn)生活，就可以參贊天地之化育，與天地一起共同維護“萬物并育而不相害，道并行而不相?！保?］60充滿生機、繁茂諧和的有機共同體。

如果說前述《易傳》為主的有機整體生成論及其存在模式不易理解的話，我們可以用比較平實易懂的《荀子》的話來解釋，前文已經(jīng)提到荀子是從“天人相分”的視角看待天人有機整體的，在《荀子》看來：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人?！保?］243“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”［1］206天地人各盡其才，各盡其力，才能相參共生，否則三者都將因為無以依存而消亡，《荀子》以自然界物種生茂存亡為例說明“伐其本，竭其源，而并之其末，然而主相不知惡也，則其傾覆滅亡可立而待也”［1］127?！敖袷峭林骞纫玻松浦沃?，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、以時別，一而成群，然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！保?］119由于天地人及其萬物的分別、差異，決定了它們之間互以他者為存在的條件，彼此之間必須友善相處才能構成生命有機整體。特別是隨著人的心智和才智的發(fā)展，對天及其自然萬物的認識和改造能力不斷增強，在與天及其自然萬物關系中逐漸占據(jù)主導性地位，人自身的各種潛能和欲望不斷擴大，為了滿足人自身的當下需求而損害自然萬物的正常生存，出現(xiàn)了人與自然萬物的沖突，也就出現(xiàn)了生態(tài)問題。

如何解決人與自然生態(tài)之間的關系，儒家一方面不斷明確天人共生的有機整體觀念，強調人與自然萬物共生共存關系；一方面主張面對人與自然萬物之間不可避免的現(xiàn)實問題并切實解決，從而保障天人共生共存以永存。

二、欲多物寡——對生態(tài)文明困境實質的分析

作為關注現(xiàn)實人生與社會的儒家，其理想信念雖有超越與高遠的啟向，但亦不脫離平實凡俗的人的現(xiàn)實生活。儒家對人的界定基本上以人禽之別為起點就表明，儒家的人是自然屬性與社會屬性俱在的人。依自然屬性，人的饑食渴飲、喜怒哀樂、好逸惡勞、貪得無厭、欲求無節(jié)等統(tǒng)統(tǒng)存在甚至超過動物，而使人脫離動物性存在的“幾?！辈顒e僅在于人的“一點靈明”，因其這一點靈明，人揖別“無度量分野”的動物形態(tài)而進入到有“別”能“群”的文明社會，但自然屬性依然存在，這也是人自身常常處于矛盾狀態(tài)或身心沖突的內在根源，也是人與自然的矛盾和沖突的永恒之因。對此儒家以欲與物及其關系為切入點加以分析。

儒家認為欲是人生而具有的，“人生而有欲”，無論貴賤尊卑其欲都是相同的，而且是無止境的?！盾髯印穼Υ硕嘤姓撌?，“人之情，食欲有芻豢、衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世，不知不足，是人之情也”［1］42。每個人都想“貴為天子，富有天下”，［1］44每個人都想“名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向”；［1］141每個人都想“口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁、婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉”［1］137。這些都是人之所同欲。從中我們可以看到我們現(xiàn)在通常所說的生存層面的欲望、發(fā)展層面的欲望、享樂層面的欲望和精神層面的欲望均已存在，是人的正常存在樣態(tài)，無所謂對錯善惡。欲的對錯善惡之分只有在與物相接與人相爭時才表現(xiàn)出來。即在面對有限之物、有限之利時，每個人按其本能欲望都想自己獲得最多、最好、更多、更好，甚至為實現(xiàn)自己的欲望而竭澤而漁，傷害他人利益乃至生命，使欲向惡的方向發(fā)展，從而導致物（自然資源）的窮盡，社會秩序的混亂。

荀子用“天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”。［1］113“爭則亂，亂則窮”來描述欲害物的現(xiàn)象。所以“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長”。［1］231在這里荀子明確指出了欲的無限性與物的有限性的沖突。雖然在那個時代尚沒有現(xiàn)代的資源枯竭、環(huán)境惡化等問題，但與那個時代人支配自然、利用自然的范圍和能力而言，相對于人的無窮之欲，物無疑是寡的，是有限的。

如何在無窮之欲與有窮之物之間達成一種相持而長的理想狀態(tài)，既養(yǎng)人之欲，給人之求。又使欲必不窮于物，物必不屈于欲，儒家提出許多方法，著名的“寡欲說”“節(jié)欲說”“滅欲說”等等，這些說法從字面上看與荀子的“養(yǎng)欲說”不同，似乎是對欲的否定或限制，但深入全面了解與這些提法相關的思想體系之后，我們會發(fā)現(xiàn)，無論是“寡欲說”“節(jié)欲說”，甚至是“存天理，滅人欲”說，都是在肯定合理的欲的前提下，為欲與物的相持而長而對欲的必要節(jié)制。在本質上與荀子的“養(yǎng)欲說”和清儒戴震的“遂欲說”是相通的，因為荀子的“養(yǎng)欲說”和戴震的“遂欲說”也并非對欲毫無限制，而是在一定的禮儀法度內養(yǎng)欲、遂欲，使欲與物不至于陷于“窮”的境地。

荀子清醒地認識到，依自然屬性人是好利惡害、好榮惡辱、好逸惡勞的，人的這些欲如果沒有度量分野就會導致爭奪，陷入困窮，作為社會屬性的人會盡量避免這種狀況的發(fā)生，所以人“食不敢有酒肉”“衣不敢有絲帛”“行不敢有輿馬”，“非不欲也”，而是出于“長慮顧后，而恐無以繼之故也”［1］42?！耙娖淇捎?，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！保?］31明確必須有節(jié)才能養(yǎng)欲，如果沒有節(jié)制，縱欲而為就會走向反面，“人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅”［1］232-233。當代自然資源的過度開發(fā)，自然生態(tài)的惡化，人類社會的種種沖突和紛爭都證明荀子思想的先見性?？梢哉f，荀子的“使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長”的思想就是當代可持續(xù)發(fā)展的中國古典式表述。

上述思想表明，儒家對人與自然生態(tài)關系的實質——欲與物認識的非常深刻，對于人類社會與自然生態(tài)來說，欲與物都是與生俱來的，不同的是，欲是無窮的而物是有限的，只有在人類社會屬性的作用下，以理念、道德、制度對二者進行規(guī)范才能保證二者之間相持而長。

三、天地萬物一體之仁——生態(tài)文明得以實現(xiàn)的方法

從天地人三才共在，宇宙萬物乃一有機整體的理念和思維方式出發(fā)，儒家對欲與物，人與自然生態(tài)之間的關系采取的是一種仁愛、尊重、保護的態(tài)度。

孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”［8］148。即人在捕魚時不要斬盡殺絕，以利其繁衍生息，不殺歸巢之鳥，以讓母雛團聚，體現(xiàn)出對非人類生物的仁愛之情。孟子從性善論出發(fā)，把惻隱之心推而致于禽獸，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保?］50不僅以仁愛之心對待生物，不隱殺生，甚至把源于親人之間的孝也推致于自然生態(tài)，“夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也’?！保?0］1598董仲舒更是直接用對“鳥獸昆蟲”的態(tài)度判斷是否仁愛，“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”［11］251不只要對“鳥獸昆蟲”仁愛，而且要無條件地仁愛，所謂“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”［11］165到宋儒則徹底打消了人與物的界限，直接認為“仁者渾然與物同體”，［12］15既然是同體，所有屬人的情感、觀念與方式、方法都理所當然地屬于自然生態(tài)。到明代王陽明那里明確把物的范圍從有機生命擴展至無生命的沙石瓦礫，“大人者，以天地萬物為一體也?！枪室娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！保?3］968至此儒家對自然生態(tài)的仁愛之情已完全沒有人己之分、物我之隔，當此之時，人自然“視天下之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之余，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！保?3］54當然具有這種仁愛理念并能達致這種仁愛境界的基本上是君子、大人等，一般人不易做到，對一般人來說，還需要外在的約束和規(guī)范。

儒家依據(jù)自然生態(tài)本身的屬性、功能制定一系列制度、法律規(guī)范人的行為，以確保人與物相持而長?！盾髯印ね踔啤菲敿氂涊d“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！薄抖Y記·曲禮》中亦記載：“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取康卵。歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣大夫不食梁，士飲酒不樂?！薄抖Y記·王制》記載：“天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸候不掩群。天子殺則下大餒，諸候殺則下小餒，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。鳩化為鷹然后設羅，草木零落，然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田。不賡不卵，不殺胎，不夭夭，不覆巢。”“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”“五谷不時，果實未熟，不膏于市”，“木不中伐，不育于市。禽獸魚鱉不中，不弩于市”等等，詳細具體地規(guī)定了對待自然生態(tài)的原則和方法。這些制度性規(guī)則表明儒家對自然萬物、自然生態(tài)的尊重與保護，對人與自然生態(tài)相持而長發(fā)展的努力，可謂事無巨細，曉之以情，動之以理，努力在全社會營造天人共生的氣氛，養(yǎng)成愛護自然萬物的行為習慣。

雖然儒家主張教化，主張德治，但并不排除法制，這在對待自然生態(tài)問題上亦如此。如果理念倡導、禮制規(guī)范仍然不能使人對自然生態(tài)抱有仁愛之情，尊敬對待，甚至蓄意破壞，那么等待的則是法律的懲罰。盡管現(xiàn)有文獻記載的有關自然生態(tài)的立法并非全部屬于儒家思想，但從儒家推崇的《尚書》《周禮》中有關生態(tài)法規(guī)的規(guī)定以及不同朝代王朝法律如《漢律》《唐律》等對破壞生態(tài)環(huán)境的處罰性規(guī)定，都表明法制在儒家確保生態(tài)文明實現(xiàn)中的地位和作用。西周時期曾頒布《崇伐令》：“毋填井，毋伐樹木，毋動六畜，有不如令者，死無赦。”唐朝《唐律·雜律》載：“諸部內，有旱、澇、霜、雹、蟲、蝗為害之處，主司應言不止人們不顧自然界物質生長周期，破壞生態(tài)環(huán)境?！彪m然其中有些是統(tǒng)治者為自己田獵游玩和某種政治目的，但客觀上是對自然生態(tài)的保護。

儒家以有機整體思維方式思考人與自然生態(tài)的關系，以仁愛之情對待自然生態(tài)，將人類與自然生態(tài)視為一有機整體，超越了狹隘的人類中心主義，“對現(xiàn)代人類社會的危機來說，把對‘言，及妄言者，杖七十?！薄爸T失火，及非時燒田野者笞五十?！薄爸T棄毀官私器物及毀伐樹木、莊稼者，準盜論?！彼巍短焓チ睢肪砣枴峨s令》：“諸雜畜有孕，皆不得殺。仲春不得采捕鳥獸雛卵之類?！边@些嚴厲的刑罰目的就是要禁止人們對其他物種的掠奪性開發(fā)利用，規(guī)定人們以親愛的家庭關系準則對待天地萬物，即張載的“民胞物與”和二程、王陽明的“天地萬物一體之仁”。儒家的這種生態(tài)觀念受到湯因比等西方學者的高度贊賞，視為當代生態(tài)文明建設的參照系。

［1］諸子集成.荀子［M］.上海:上海書店，1986.

［2］十三經(jīng)注疏.春秋左傳正義［M］.北京:中華書局，1979.

［3］十三經(jīng)注疏.周易正義［M］.北京:中華書局，1979.

［4］許慎.說文解字［M］.天津:天津市古籍書店，1991.

［5］張載集［M］.北京:中華書局，1978.

［6］十三經(jīng)注疏.易·說卦［M］.北京.中華書局，1979.

［7］朱熹，四書集注，禮記·中庸［M］.長沙：岳麓書社，1985.

［8］諸子集成.論語［M］.上海:上海書店，1986.

［9］諸子集成.孟子［M］.上海:上海書店，1986.

［10］十三經(jīng)注疏.禮記正義［M］.北京:中華書局，1979.

［11］蘇輿撰.鐘哲點校.春秋繁露義證［M］.北京:中華書局，1992.

［12］程顥，程頤.二程集［M］.北京:中華書局，1981.

［13］王陽明撰.王陽明全集［M］.吳光，等，編校.上海:上海古籍出版社，1992.

【責任編輯曹萌】

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1674-5450（2015）03-0001-04

2015-01-26

王雅，女，遼寧黑山人，遼寧大學教授，博士研究生導師，主要從事哲學研究；劉東升，男，江西會昌人，遼寧省委黨校副教授，法學博士。