倫理的呼喚：戰(zhàn)爭犯罪的國家刑事責(zé)任

蘇卡妮

（福建師范大學(xué)法學(xué)院［旗山］ 福建 福州 350108）

戰(zhàn)爭，作為一個(gè)歷史久遠(yuǎn)、格局龐大的社會化產(chǎn)物，是人類至今都不能停止探索的命題。無論內(nèi)戰(zhàn)還是國際戰(zhàn)爭，其使用的武器和方法都對人類身體與心靈施加莫大摧殘。戰(zhàn)爭與生俱來的政治屬性與戰(zhàn)爭的實(shí)施者——人類對自身命運(yùn)的關(guān)注交織糾纏之下，國家的責(zé)任在戰(zhàn)爭命題中顯得格外錯(cuò)綜復(fù)雜。本文試圖尋找到一種新的視角，即從戰(zhàn)爭的倫理角度來論證對戰(zhàn)爭犯罪的制裁中構(gòu)建國家刑事責(zé)任的必要性。

一、倫理在法律中的使命

倫理是意識，也是規(guī)則體系，其與道德密切相關(guān)。無論是東方還是西方的倫理意識，都與人性善惡及正義的理解有關(guān)，無論哲學(xué)家們對人性根源的闡述歸結(jié)為“人性本善”還是“人性本惡”，人類倫理的終極目標(biāo)都是“盡善盡美”。西方的倫理研究可以追溯至古希臘羅馬時(shí)代，斯多葛學(xué)派的芝諾認(rèn)為，人是宇宙自然的一部分，本質(zhì)上是一種理性動物。在服從理性命令的過程中，人乃是根據(jù)符合其自身本性的法則安排其生活的。西塞羅明確表明：“由于人具有一種共同智識，而這種智識使人們知曉許多事情并且闡明于心，所以人們將正直的行為認(rèn)作是善，將不正直的行為認(rèn)為是惡；只有瘋子才會得出這樣的結(jié)論，即這些判斷是個(gè)見仁見智的問題，而不是自然先定的問題”。[1](P14)這種對自然理性的理解，闡釋了正義不僅是法律力量的來源，也是倫理觀念的出發(fā)點(diǎn)。格勞秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》中雖然并不否認(rèn)戰(zhàn)爭作為人類斗爭的最高暴力形式存在的必要性，但也指出必須為戰(zhàn)爭立法：“我發(fā)現(xiàn)在整個(gè)基督教世界中缺乏對戰(zhàn)爭的限制，這一點(diǎn)即使是那些野蠻民族也會感到羞恥的，我發(fā)現(xiàn)人類為了一些無關(guān)緊要的借口，甚至在毫無理由的情況下輕易訴諸戰(zhàn)爭，在戰(zhàn)爭中也不再考慮人法和神法，似乎戰(zhàn)爭中的這種極度狂怒已為所有犯罪行為松了綁?！盵2]他認(rèn)為主權(quán)者不僅要關(guān)心自己國家的利益，同時(shí)也不能忽視人類整體的利益。

東方文化以中國文化為代表，中國傳統(tǒng)思想文化以儒家思想文化為主導(dǎo)，將人性善惡作為人類實(shí)施各種善惡行為的心理根據(jù)，并據(jù)此來斷定人類行為的合法或非法性，中國封建專制社會里甚至將倫理直接視為法律適用的，即所謂的“道德法律化”。在“德主刑輔”、“出禮入刑”的原則下，中國傳統(tǒng)法律文化的核心就是倫理法，即以倫理治國，以倫理治家?？鬃釉唬骸盀檎缘?，譬如北辰，居其所而眾星共之”，指出君主應(yīng)當(dāng)以道德教化來治理政事，從而獲得權(quán)威?！暗乐哉R之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，更是將倫理道德的位置提升到了法律的前面。從秦漢開始，中國的倫理文化自上而下滲透到國家治理、家庭秩序、社會交往等各方面，因此中國的法律史實(shí)質(zhì)就是中國統(tǒng)治階級倫理觀念的延續(xù)與擴(kuò)展。當(dāng)代中國法律的發(fā)展在不同階段呈現(xiàn)不同的倫理價(jià)值觀：在新中國建國以后直至20世紀(jì)80年代左右受前蘇聯(lián)影響甚深，以國家本位的原則在法律中灌輸階級道德觀念，對個(gè)體權(quán)益有所漠視；改革開放以后則更多吸取其他大陸法系及英美法系國家的經(jīng)驗(yàn)，越來越多地注重個(gè)體權(quán)益的保護(hù)并逐漸融入人權(quán)保護(hù)的國際趨勢中去。對“人權(quán)”的認(rèn)知及其在法律中的刻畫，反映了法律脫離不了倫理價(jià)值判斷的必要性及必然性。法律作為調(diào)整與規(guī)范人類各種行為的規(guī)則體系，離不開倫理的指引，所有法律的制度設(shè)計(jì)離不開對人與人性的認(rèn)識與思考。倫理對法律的導(dǎo)向作用是毋庸置疑的，倫理的根本使命既是對社會秩序的一種塑造，也是對偏離人類共同目標(biāo)行為的糾正。

二、戰(zhàn)爭法中的倫理命題

戰(zhàn)爭是一種人類社會行為的形態(tài)，與人類希冀構(gòu)建有序的政府組織、以集體的力量在沖突中更有效奪取保障自身生存資源的意圖有關(guān)，而意圖的實(shí)現(xiàn)必須由人的能力、自然環(huán)境、政治格局、歷史機(jī)遇等等因素決定，存在很大程度的不確定性。戰(zhàn)爭慣例乃至戰(zhàn)爭法的出現(xiàn)，為沖突方提供了一種相對公平的較量手段，從而人為地減少了戰(zhàn)爭中的不確定性。16世紀(jì)末，戰(zhàn)爭法及其理論在交戰(zhàn)國實(shí)踐中建立并逐漸發(fā)展起來。“以暴制暴”是一切戰(zhàn)爭的必要條件，但是如何使用暴力以及暴力的極限程度即規(guī)制國家行使這一權(quán)利的邊界是存在一定的倫理規(guī)則的，因此戰(zhàn)爭法中衍生出了人道法，這就是戰(zhàn)爭中的倫理輻射。戰(zhàn)爭法有兩個(gè)命題是不能逃避的：一是戰(zhàn)爭發(fā)動的屬性即戰(zhàn)爭權(quán)利倫理，也稱之為正義戰(zhàn)爭的倫理；二是戰(zhàn)爭中軍事手段的屬性即戰(zhàn)爭行為倫理，也稱之為戰(zhàn)爭手段的倫理。以此為前提，衍生出第三個(gè)現(xiàn)代戰(zhàn)爭法的重要命題：戰(zhàn)爭責(zé)任的倫理。

（一）正義戰(zhàn)爭的倫理命題

正義戰(zhàn)爭倫理作為第一層次的倫理，其核心就是解決在何種前提下發(fā)動戰(zhàn)爭是合理的，即合乎倫理道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的，西方國家的判斷標(biāo)準(zhǔn)往往從基督教傳統(tǒng)倫理出發(fā)，東方國家的判斷標(biāo)準(zhǔn)往往從國家利益角度出發(fā)。傳統(tǒng)國際社會的主體之間發(fā)生矛盾，雖有各種解決方法，但戰(zhàn)爭無疑是一種非?？扇∫矘O其有效的手段之一。中國古代戰(zhàn)爭把“師出有名”稱之為“伐”，師出無名稱之為“攻”。東周時(shí)期如果一個(gè)諸侯國內(nèi)出現(xiàn)謀亂篡位的現(xiàn)象時(shí)，其他諸侯國是有義務(wù)幫助天子國去征伐該國的，也就是說“伐”在倫理道德上是受到認(rèn)同與支持的，前提是為了實(shí)施道義。格勞秀斯也不排斥戰(zhàn)爭的存在，甚至不否定戰(zhàn)爭作為推行國家間解決爭端的一種必要手段，但他深受古典自然法學(xué)派代表人物西塞羅的觀點(diǎn)影響，將發(fā)動戰(zhàn)爭是否與自然原則相一致作為判斷其是否合法及正當(dāng)?shù)囊罁?jù)。他認(rèn)為，“如果發(fā)動戰(zhàn)爭的目的是為了保全我們的生命和身體完整，以及獲得或擁有那些對生活來說必要的和有用的東西的話，那么都是完全與那些自然法原則相一致的”。[2](P35)在此種場合下所使用武力的情形，絕不會與自然法的原則相沖突，是合法的。因此，通常被認(rèn)定為符合倫理的戰(zhàn)爭應(yīng)當(dāng)基于三方面的理由發(fā)動：自保、正當(dāng)索賠和制裁不符合倫理的行為。這些戰(zhàn)爭發(fā)動的合法性用東方倫理來闡釋即為“人不犯我，我不犯人”、“ 來而不往非禮也”、“ 失道者寡助”等。

對正義戰(zhàn)爭的內(nèi)涵理解隨著倫理規(guī)則發(fā)展而有新的意蘊(yùn)。古希臘和古羅馬時(shí)期的戰(zhàn)爭正義標(biāo)準(zhǔn)不僅被西方近代正義戰(zhàn)爭論所吸收，還一直延續(xù)到了現(xiàn)代。兩次世界大戰(zhàn)后，人類對戰(zhàn)爭有了更理性的認(rèn)知，并將正義戰(zhàn)爭的理念植入了合法戰(zhàn)爭的國際法判斷標(biāo)準(zhǔn)中去?！堵?lián)合國憲章》確立了“禁止使用武力或武力相威脅原則”，其仍允許的使用武力之例外情形有：自衛(wèi)戰(zhàn)爭，民族解放戰(zhàn)爭以及安理會授權(quán)的武力行動，即這三類戰(zhàn)爭仍被視為合法、正義的戰(zhàn)爭而在聯(lián)合國框架內(nèi)允許發(fā)動。除此之外，未取得安理會授權(quán)或認(rèn)可的非自衛(wèi)戰(zhàn)爭及其他國際性武裝沖突都不合乎國際法，不允許擅自發(fā)動。

（二）戰(zhàn)爭手段的倫理命題

戰(zhàn)爭從來都不是自下而上的民間行為，作為政治的工具，它是自上而下的國家舉動。發(fā)動一場戰(zhàn)爭，往往關(guān)系到一個(gè)民族或群體的生死存亡，甚至影響到全人類的生存。無論是正義戰(zhàn)爭還是非正義的戰(zhàn)爭，一旦發(fā)動以后，如果允許無序無規(guī)制地濫施暴力，倫理道德則會在混亂中被踐踏，不顧一切地屠殺將變成交戰(zhàn)方獲取勝利的唯一法寶，最終彼此元?dú)獯髠?，誰也不能成為真正的勝利者?；趥惱硪庾R的驅(qū)使，戰(zhàn)爭手段在19世紀(jì)末開始通過一些條約來加以限制。這些條約中的原則，無不滲透著人類從第二層次倫理層面對戰(zhàn)爭手段進(jìn)行限制的理念，歸納起來就是兩大原則：

1.戰(zhàn)爭法必須要規(guī)制軍事手段的使用

“以暴制暴”、“軍事必要”是每場戰(zhàn)爭不可缺乏的手段，在戰(zhàn)爭中讓軍人們使用武器本身是法律和道德允許的，但是手段不是無限的，背離倫理道義宗旨的暴力思想及手段仍是要受到譴責(zé)與規(guī)制的。但古希臘羅馬時(shí)期，還存在著戰(zhàn)勝者對戰(zhàn)敗者享有無限權(quán)利的觀念，1618-1648年期間的歐洲大戰(zhàn)時(shí)期，曾存在交戰(zhàn)方可以采取任何打擊敵方勢力的行為、武器、方法的觀念，由此發(fā)生了許多大屠殺、大劫掠。格勞秀斯就深感戰(zhàn)爭給歐洲帶來的苦難，認(rèn)為要建立一套國際法體系來約束戰(zhàn)爭行為，以盡可能降低戰(zhàn)爭所造成的毀害。1625年他的著作《戰(zhàn)爭與和平法》出版面世，確立了一套判斷正義戰(zhàn)爭的標(biāo)準(zhǔn)，使得人們意識到法律是可以用來調(diào)控戰(zhàn)爭并克制戰(zhàn)爭帶來的負(fù)面后果。法國的盧梭也在《社會契約論》中闡明“戰(zhàn)爭決不能產(chǎn)生不是戰(zhàn)爭的目的所必需的任何權(quán)利”，交戰(zhàn)雙方損害敵方的權(quán)利不是無限的，超出軍事需要的破壞和屠殺行為應(yīng)是違法行為，戰(zhàn)俘的生命不能隨意剝奪，也要受到尊重和保護(hù)。1907年海牙第四公約《陸戰(zhàn)法規(guī)和慣例公約》在序言中就已聲明：“……注意到人們的愿望所無法扭轉(zhuǎn)的某些事態(tài)可能招致訴諸武力的情勢；基于即使在這樣極端的情勢下，仍為人類的利益和日益增長的文明的需要而服務(wù)的愿望；認(rèn)為為此目的,修改一般戰(zhàn)爭法規(guī)和慣例，使其臻于更明確，或?yàn)槠湟?guī)定一定的界限，以盡可能減輕其嚴(yán)酷性是重要的……”[3]其第二編“敵對行為”的第22條明確規(guī)定：“交戰(zhàn)者在損害敵人的手段方面，并不擁有無限制的權(quán)利?！弊院Ｑ篮蜁汀蛾憫?zhàn)法規(guī)和慣例公約》開始，國家開始在法律上明確地闡明在戰(zhàn)爭狀態(tài)下，仍需注重人類文明的弘揚(yáng)及整體利益的顧及，交戰(zhàn)者在傷害敵人的手段、包圍和轟擊方面必須規(guī)制相應(yīng)的作戰(zhàn)方式、手段，尤其不能觸碰被禁止的底線，比如禁止使用毒物或有毒武器的規(guī)定，這些底線正是出于對倫理道德的尊重和遵守。

2.戰(zhàn)爭法必須要善待受戰(zhàn)爭影響的人民

定居的居民是國家四個(gè)構(gòu)成要素之一，因此“無人不成國家”。一個(gè)始終不關(guān)注自己國家人民命運(yùn)的政權(quán)組織，隨時(shí)也會被人民所推倒，即使對他國的人民，也不能不注意合理的善意關(guān)懷。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國各諸侯國交戰(zhàn)時(shí)已經(jīng)開始注意倫理觀念在戰(zhàn)爭中的灌輸與運(yùn)用：“君子不重傷，不擒二毛”[4]，交戰(zhàn)時(shí)不再傷害已經(jīng)受傷的戰(zhàn)士，不俘虜上了年紀(jì)的士兵。格勞秀斯在《戰(zhàn)爭與和平法》第11章中強(qiáng)調(diào)了，盡管絕對正義并不譴責(zé)在戰(zhàn)爭中犧牲生命的行為，但人道要求盡量作出最大限度的預(yù)先警告，以防止無辜者于危險(xiǎn)之中，除非是在非常緊急和必要的情況下。[2](P313)克制戰(zhàn)爭對人類的負(fù)面影響，首先就必須克制在敵對行動中對有關(guān)人員生命、財(cái)產(chǎn)的侵害及影響。因?yàn)槭軕?zhàn)爭波及的不僅僅是具有戰(zhàn)斗力的軍人們，還有其他為軍隊(duì)服務(wù)的非戰(zhàn)斗員、平民等。即使是軍人，也包含了喪失或減弱戰(zhàn)斗力的人員甚至是生命垂危的人員。“區(qū)分原則”和“比例原則”在戰(zhàn)爭法中的適用和一再強(qiáng)調(diào)，無疑正是國家對正義倫理觀承認(rèn)及灌輸?shù)慕Y(jié)果。

（三）戰(zhàn)爭責(zé)任的倫理命題

盡管戰(zhàn)爭法并不否定為正義目的發(fā)動的戰(zhàn)爭，譴責(zé)那些看似正當(dāng)，而實(shí)際上存在非正義的、甚至在利用良好意愿發(fā)動的戰(zhàn)爭，但是這種譴責(zé)如果僅僅是口頭上的，意義和效果并不太大。而只要發(fā)動戰(zhàn)爭，種族滅絕、無政府狀態(tài)、文明衰退、踐踏尊嚴(yán)、摧毀環(huán)境等各種狀態(tài)都是很難避免的。所以康德提出要實(shí)現(xiàn)“戰(zhàn)后正義”，戰(zhàn)爭的結(jié)果應(yīng)該由統(tǒng)治者來承擔(dān)。這就是所謂的“戰(zhàn)爭責(zé)任倫理”，屬于第三層次倫理，即戰(zhàn)勝國不應(yīng)按照自身利益最大化原則來處置戰(zhàn)敗國，而應(yīng)遵從某種規(guī)范，因?yàn)椤胺缸锊荒軓乃说淖镄兄羞z傳下來”。[5](P184)中世紀(jì)的戰(zhàn)爭結(jié)束后，一般都通過締結(jié)和約的方式懲罰戰(zhàn)敗國，由戰(zhàn)敗國補(bǔ)償戰(zhàn)勝國的損失，并由戰(zhàn)勝國決定戰(zhàn)敗國的政治自由以及承擔(dān)重建義務(wù)。這些早期的戰(zhàn)爭責(zé)任，并不追究在戰(zhàn)爭中某些個(gè)人對非戰(zhàn)斗人員施暴、種族滅絕、奸淫擄掠等不正義行為的責(zé)任，只是從發(fā)動戰(zhàn)爭的不正義目的出發(fā)追究統(tǒng)治者的責(zé)任。直至兩次世界大戰(zhàn)之后，才開始對戰(zhàn)敗國的責(zé)任進(jìn)行了清算，在清算中體現(xiàn)了相應(yīng)的倫理焦點(diǎn)。第一次世界大戰(zhàn)后，戰(zhàn)勝國追究的是以德國為首的戰(zhàn)敗國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭的國家責(zé)任，倫理焦點(diǎn)在于發(fā)動“不正義目的戰(zhàn)爭”所應(yīng)承擔(dān)的后果，涉及的主要是第一層次的戰(zhàn)爭論理；而第二次世界大戰(zhàn)令人類意識到戰(zhàn)爭給各國人民帶來的殘酷性與毀滅性，不僅要追究戰(zhàn)敗國“侵略”的戰(zhàn)爭責(zé)任，還對戰(zhàn)爭中實(shí)施了戰(zhàn)爭犯罪的個(gè)人追究了國際刑事責(zé)任且為之專門設(shè)立了國際刑事法庭，倫理焦點(diǎn)在于對破壞軍事手段限制規(guī)則的“不正義戰(zhàn)爭手段”的嚴(yán)厲懲治，不僅涉及第一層次的倫理，還涉及第二、第三層次的倫理。

三、倫理角度看戰(zhàn)爭犯罪的國家刑事責(zé)任必要性

現(xiàn)實(shí)是復(fù)雜多變的，出于各種利益的考量，戰(zhàn)爭不可能都嚴(yán)格遵循倫理的既定軌跡運(yùn)行，因此通過法律控制人類濫用暴力成為必不可少的另一重要手段。刑事責(zé)任最早的建立，出于統(tǒng)治階級對奴隸及其他統(tǒng)治對象進(jìn)行控制和管理的需要，符合古代人類倫理道德價(jià)值的判斷——逃逸或損害統(tǒng)治階級利益的后果必是嚴(yán)厲的人身懲罰或財(cái)產(chǎn)規(guī)制。隨著刑法理念的不斷成熟與發(fā)展，人權(quán)觀念的深入推廣，現(xiàn)代刑事責(zé)任制度包含了更加廣闊豐富的倫理內(nèi)涵與意義。目前戰(zhàn)爭法中的法律責(zé)任涉及國家的政治責(zé)任、道義責(zé)任及個(gè)人的刑事責(zé)任，但恰恰缺失了國家的刑事責(zé)任。建立國家刑事責(zé)任本身不僅是構(gòu)建國際法完整體系的需要，更是現(xiàn)代法治精神的內(nèi)涵與追求。

（一）必要性——戰(zhàn)爭犯罪對人類倫理的絕對摧毀

面臨戰(zhàn)爭犯罪對現(xiàn)代倫理的巨大摧毀性能，國家刑事責(zé)任的建立有其必然的前景。刑事責(zé)任對應(yīng)的前提是有“犯罪”的存在，如果只是一般的違法情形，不必用這種最嚴(yán)厲的形式制裁。迄今為止，沒有哪一種犯罪對人類社會秩序的破壞比起戰(zhàn)爭犯罪更加可怕?，F(xiàn)代戰(zhàn)爭手段高危致命以及對地球環(huán)境損害的特征，導(dǎo)致不對戰(zhàn)爭做出倫理與法律限制，便會造成對人類自身不可避免的摧毀。現(xiàn)代武器的高科技化使得各國軍事防御抗衡能力增加的同時(shí)，也大大增加了戰(zhàn)爭的殘酷性及對環(huán)境和包括人類在內(nèi)的生物群種的破壞性。國際防止大規(guī)模殺傷性武器擴(kuò)散雖然取得了一定成果，但仍存在許多憂患，這些憂患的存在，不僅威脅著人類的生存，更意味著對人類倫理規(guī)則的絕對摧毀。

自20世紀(jì)國際刑法形成以來，經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后對戰(zhàn)爭犯罪懲治的一系列國際性文件及規(guī)則的制訂，“破壞和平罪”、“戰(zhàn)爭罪”、“違反人道罪”等罪行被公認(rèn)為屬于嚴(yán)重危害國際社會利益的國際犯罪行為。這三種罪行都與國家發(fā)動戰(zhàn)爭的行為有關(guān)，屬于最激烈的集體暴力犯罪形態(tài)。高科技迅猛發(fā)展的當(dāng)代社會里，戰(zhàn)爭手段的多樣化，對人類倫理的摧毀更加極致和危險(xiǎn)。戰(zhàn)爭中的犯罪，更是對人類道德信仰的極度貶低、否定和踐踏?！艾F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使我們所處的時(shí)代成了一個(gè)全球相互依存的時(shí)代，正因?yàn)槿绱?，我們才需要一種能適用于一切人類關(guān)系的道德標(biāo)準(zhǔn)?！盵6]人類對待戰(zhàn)爭的態(tài)度，在經(jīng)歷戰(zhàn)爭的漫長歷史過程中已經(jīng)從最初的肯定演變?yōu)槔硇苑词《鴧捑?，并試圖通過各種慣例、規(guī)則的約束將其禁絕。戰(zhàn)爭法的發(fā)展形成其實(shí)是人類自保本能的體現(xiàn)，若是武裝沖突不斷、隨意剝奪他人生命或損害他人健康屢禁不止或根本不受限制，則不必說世界秩序一片混亂，人類也必將自取滅亡。

（二）可能性——國家刑事責(zé)任確立的現(xiàn)代倫理基礎(chǔ)

1.國家刑事責(zé)任能遏制戰(zhàn)爭犯罪、保障人類倫理持續(xù)

本著人類倫理需求對戰(zhàn)爭加以限制的法律制度的滯后，與戰(zhàn)爭中軍事手段及其摧毀力的發(fā)展高速形成了鮮明反差。自19世紀(jì)開始，盡管以西方國家主導(dǎo)的國際社會已有這樣那樣的條約或慣例對國家能否發(fā)動戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭手段、方式進(jìn)行各種限制，但在無法突破戰(zhàn)爭的根本手段——暴力之前，這些限制的成效與暴力產(chǎn)生的嚴(yán)重后果相比較而言，顯得微弱不堪。正如克勞塞維茨在《戰(zhàn)爭論》中所述，“暴力所受到的國際法慣例限制是微不足道的，這些限制與暴力同時(shí)存在，但在實(shí)質(zhì)上并不削弱暴力的力量?！盵7](P4)人類文明程度的提高并沒有改變或妨礙戰(zhàn)爭概念中所固有的消滅敵人的傾向。基于此，戰(zhàn)爭發(fā)動前的預(yù)防與戰(zhàn)爭后的法律責(zé)任承擔(dān)成為極其重要的補(bǔ)救措施。一方面，必須讓發(fā)動戰(zhàn)爭成為國家或民族改變自身命運(yùn)的最終手段、最后手段，不到萬不得已絕不輕易實(shí)施；另一方面，還必須讓盲目發(fā)動戰(zhàn)爭、在戰(zhàn)爭中蔑視人類生命與尊嚴(yán)的國家及其暴徒們得到法律的制裁，令其警醒和畏懼。柏拉圖曾說過，正義施加懲罰并不是為了已經(jīng)實(shí)施且無法挽回的邪惡行為，相反，是要阻止相似的事情再次發(fā)生。因此，他認(rèn)為對罪犯的改造和對他人的警誡是懲罰的兩個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)。

盡管二戰(zhàn)后戰(zhàn)勝國清算了法西斯國家的侵略戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭中的犯罪行為，并追究了個(gè)人的國際刑事責(zé)任，且《聯(lián)合國憲章》已經(jīng)明確禁止“使用武力及武力相威脅”，對戰(zhàn)爭和其他形態(tài)的武裝暴力行為否定在國際法之外，但我們?nèi)钥梢郧逍训乜吹?，某些地區(qū)基于資源、權(quán)力分配、利益、種族矛盾、意識形態(tài)差異等沖突的存在，仍充滿了戰(zhàn)爭及其他武裝沖突的危險(xiǎn)氣息。二戰(zhàn)后對個(gè)別戰(zhàn)犯清算得不徹底甚至有縱容現(xiàn)象，導(dǎo)致一些國家的軍國主義思想仍然有著復(fù)辟的苗頭及趨勢。而戰(zhàn)爭犯罪作為一類很特殊的國際犯罪，與販毒、刺殺國家元首、劫機(jī)等其他類型的國際犯罪不同，其不可能是個(gè)人意志的產(chǎn)物，而一定是“集體決策，以及由個(gè)人形成政策、執(zhí)行政策，并在法律機(jī)關(guān)的掩蓋下實(shí)施構(gòu)成國際犯罪的行為”[8](P75)，是國家與團(tuán)體、個(gè)人的意志與行動相結(jié)合的行為。二戰(zhàn)后國際社會對德意日等法西斯國家犯下的戰(zhàn)爭罪行既不追究國家的刑事責(zé)任，又只在有限程度內(nèi)追究了某些個(gè)人的刑事責(zé)任，使得通過追究個(gè)人刑事責(zé)任來促使國家反省的作用十分有限，根本達(dá)不到警示和懲戒犯罪國、促使其自我反省的效果，也不能有效預(yù)防此類國際罪行的發(fā)生。而國際刑庭判定代表國家行事的個(gè)人需要對戰(zhàn)爭罪等國際犯罪承擔(dān)國際刑事責(zé)任的前提其實(shí)就是該國對此種犯罪負(fù)有罪責(zé)，根據(jù)“罪刑責(zé)相一致”的現(xiàn)代刑法原則之體現(xiàn)，國家作為“犯罪主體”，應(yīng)該與實(shí)施犯罪的“責(zé)任主體”形成一致。明知國家是“犯罪主體”，制裁時(shí)卻刻意將刑事責(zé)任范圍縮小至個(gè)人，這不符合西方戰(zhàn)爭理論中的“正義”思想，也大大違背了戰(zhàn)爭法的三個(gè)倫理層級。而且，刑事責(zé)任作為法律責(zé)任中最嚴(yán)厲的責(zé)任形式，針對的必然是人類違背倫理規(guī)則的失范行為中最損害人類尊嚴(yán)與利益、以致于不嚴(yán)厲制裁可能導(dǎo)致整個(gè)社會雜亂無序的那些犯罪行為。而再高尚的戰(zhàn)爭都不可能使用高尚的手段實(shí)現(xiàn)目的，更何況是踐踏了無數(shù)生命、嚴(yán)重?fù)p害人類尊嚴(yán)、妨礙倫理規(guī)則延續(xù)的戰(zhàn)爭犯罪行為。因此，刑事責(zé)任制度對重要倫理的肯定及破壞重要倫理的懲治，在一定程度上履行著法律保障人民安全的功能。只有建立國家戰(zhàn)爭犯罪的刑事責(zé)任，明確國家作為一個(gè)法律主體應(yīng)當(dāng)負(fù)起的責(zé)任，才能在預(yù)先警示的基礎(chǔ)上，起到有效遏制戰(zhàn)爭及戰(zhàn)爭犯罪行為，保障人類倫理和平延續(xù)下去的作用。

2.國家刑事責(zé)任符合人道主義、能推動人類文明進(jìn)步

人道主義的提倡促進(jìn)了人類文明的發(fā)展，人類文明的進(jìn)步正是在不斷修正不符人類利益的倫理規(guī)則與法律規(guī)范過程中逐步實(shí)現(xiàn)的，這個(gè)過程也許很緩慢，但是只要追究光明的腳步不停止，人類到達(dá)幸福彼岸的距離就會逐漸縮短。二戰(zhàn)后國際經(jīng)濟(jì)秩序與政治秩序的重建，乃至今天經(jīng)濟(jì)全球化趨勢下各國人民生活水平的不斷提高，都在證明“和平與發(fā)展”才是謀求整體人類福祉的正確方向。國家只有在“和平”的環(huán)境中求同存異、各自“發(fā)展”與“合作”，才能省去戰(zhàn)爭費(fèi)用、免除戰(zhàn)禍悲劇、提高人民福利水平、提升人類幸福指數(shù)。但是我們也要清醒的看到，某些實(shí)施了戰(zhàn)爭犯罪的國家在戰(zhàn)后沒有被明確地課以法律責(zé)任，尤其是國家的刑事責(zé)任，其一直未對當(dāng)初的侵略及大屠殺、滅絕種族等不人道行為作出過深刻的反省和自責(zé)，直至今日其妄圖通過崇尚武力和軍事擴(kuò)張來謀取自身利益的軍國主義思想時(shí)不時(shí)在抬頭，且有愈演愈烈之趨勢。還有一些國家打著自衛(wèi)戰(zhàn)爭的旗號，在他國領(lǐng)土上肆意屠殺平民或者虐待戰(zhàn)俘，完全無視戰(zhàn)爭法規(guī)和慣例?？陬^上對這些行為的譴責(zé)或者抗議，力量是空洞的，效果是微乎其微的。而針對“戰(zhàn)爭犯罪”僅僅是宣告一下加害國負(fù)有政治上的責(zé)任，或者是審判幾個(gè)首領(lǐng)人物來對該罪行負(fù)責(zé)了事，對遏制戰(zhàn)爭犯罪也起不到明顯的效果。倫理是一種意識上的指引，需要切實(shí)可行的法律制度來規(guī)范人類的實(shí)際行動。作為國際法基本主體的國家，有締造和維系人類現(xiàn)有和平體系、尊重和保障世界人權(quán)的義務(wù)，只有建立起國家的刑事責(zé)任制度，明確宣告無視戰(zhàn)爭法和國際人道法、挑釁和平秩序、踐踏人民生命和尊嚴(yán)的戰(zhàn)爭犯罪是一種嚴(yán)重的國際犯罪，一旦實(shí)施必須付出慘重代價(jià)的前提下，才能真正警示國家在當(dāng)前國際格局下謹(jǐn)言慎行，遵守國際法規(guī)則，從而在和平發(fā)展的道路上推動人類文明進(jìn)步。

［1］［美］E·博登海默.鄧正來譯.法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法［M］.北京:中國政法大學(xué)出版社，2004.

［2］［荷］胡果·格勞秀斯.何勤華等譯.戰(zhàn)爭與和平法［M］.上海：上海人民出版社，2013.

［3］參見紅十字國際委員會網(wǎng)站http://www.icrc.org/chi/resources/documents/misc/hagueconvention4-18101907.htm［EB］.

［4］語出《左轉(zhuǎn)·僖公二十三年》.

［5］［德］康德.法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1991.

［6］［英］A.J.M.米爾恩.夏勇，張志銘譯.人的權(quán)利與人的多樣性——人權(quán)哲學(xué)［M］.北京：中國大百科全書出版社，1995，序.

［7］［德］克勞塞維茨.戰(zhàn)爭論［M］.北京：解放軍出版社，2014.

［8］［美］巴西奧尼.國際刑法導(dǎo)論［M］.北京：法律出版社，2006.