移風易俗與地方秩序——從 《出山草譜》透視循吏湯肇熙的治理理念和實踐

李世眾

一、引 言

在區(qū)域史研究中，地域的社會秩序是最受學者關(guān)注的焦點問題。中國史學界被稱為“嶺南學派”的區(qū)域史研究群體，也把地域秩序當作重要關(guān)注點。鄭振滿在《莆田平原的宗族與宗教——福建興化府歷代碑銘解析》一文中，揭示了莆田地區(qū)跨宗族、跨村落的具有階序性的地域秩序的形成過程。①鄭振滿:《莆田平原的宗族與宗教——福建興化府歷代碑銘解析》，《歷史人類學學刊》第4卷第1期，2006年4月。科大衛(wèi)所展示的歷時數(shù)百年的“華南”地域構(gòu)建進程，其實就是地域秩序的形成過程。②科大衛(wèi):《皇帝與祖宗——華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京:江蘇人民出版社，2009年。地域社會研究的另一個著名研究群體由以森正夫為代表的日本學者構(gòu)成。他們所倡導(dǎo)的“地域社會論”其實可以稱之為“地域社會秩序論”，他們的論著廣泛地探討了地域社會的“身份秩序”和“秩序意識”等秩序的各個側(cè)面。③森正夫:《中國前近代史研究中的地域社會視角》，溝口雄三、小島毅主編:《中國的思維世界》，孫歌等譯，南京:江蘇人民出版社，2006年。這個群體的另一位重要代表人物岸本美緒稱“地域社會論”吸引她的地方就在于這種理論試圖探尋“秩序是如何形成”的問題。④岸本美緒:《場、常識與秩序》，黃東蘭主編:《身體·心性·權(quán)力》，羅冬陽譯，杭州:浙江人民出版社，2005年，第323頁。“地域秩序論”學派的山田賢干脆就把自己一項對四川地域社會史的研究著作定名為《移民的秩序》。⑤山田賢:《移民的秩序——清代四川地域社會史研究》，曲建文譯，北京:中央編譯出版社，2011年。

“風俗齊同”在傳統(tǒng)中國被視為地方社會的一種理想秩序。這種秩序是由具有儒家文化理想的循吏通過移風易俗達成的。循吏的重要特征是注重教化，不尚嚴急，即所謂的“以禮訓人，不任刑罰，崇好儒雅，敦明庠序”。⑥范曄:《后漢書》卷七十六《循吏列傳》，北京:中華書局，1965年，第2467頁。因此，“移風易俗”其實就是循吏以儒學為指針所進行的以提供良好的地方秩序為鵠的的教化活動。余英時曾在《漢代循吏與文化傳播》一文中，將循吏在地方社會的移風易俗活動作為一種重要的歷史現(xiàn)象加以精彩地闡釋。余氏指出:“二世紀初班固《漢書》開始流傳，西漢循吏的事跡更發(fā)生了示范作用，‘循吏’一詞也成為對地方官的最高禮贊。”①余英時:《士與中國文化》，上海:上海人民出版社，2003年，第168頁。的確，在中國傳統(tǒng)社會治理中，循吏形成了一種內(nèi)涵深厚的政治傳統(tǒng)，龔遂、文翁和黃霸等也成了極具象征意義的文化符號。但毋庸諱言的是，歷代正史中對循吏治理情況記載過分簡略，我們看不到具體的治理細節(jié)，因此對其治理成效的描述酷似神跡奇事的展現(xiàn)。

那么，循吏治理地方社會的實際過程究竟怎樣?大概由于資料所限，就清代而言，人們注意較多的是湯斌、張伯行和陳宏謀等督撫級別的大員。但這些督撫，以及道臺和知府等都不過是監(jiān)督官，并非實際的治事之官和親民之官。由于職務(wù)關(guān)系，他們不是處于制度性的直接面對百姓的位置。他們施行教化卻又遠離教化對象，這大概就是從漢代的郡守至清代的督撫，都沒能向我們展示實際治理過程和具體入微細節(jié)的原因。因此，我們必須把觀察視野下移至州縣。州縣是帝國最小行政單元，州縣令是直接管理百姓的地方政府層級。在大量的官箴書中，州縣令的極端重要性是普遍被強調(diào)的。擔任過二任知縣、后官至布政使的方大湜說:“興除利弊，不特藩臬道府能說不能行，即督撫亦僅托空言，惟州縣則實見諸行事，故造福莫如州縣?！雹诜酱鬁?《平平言》卷一，光緒十六年鄂省藩署及其擺印本。

我們把州縣令作為觀察循吏如何進行“移風易俗”的切入點，還有一個重要理由，即他們擁有推行教化所必須具備的巨大權(quán)力。瞿同祖對清代地方政府的研究得出如下結(jié)論:清州縣一級地方政府的職能都由州縣官一人負責，州縣官就是“一人政府”。州縣官與他的四個輔助集團 (書吏、衙役、長隨和幕友)之間，沒有任何中間權(quán)力，四類人都直接向州縣官負責。③瞿同祖:《清代地方政府》(修訂譯本)，范忠信等譯，北京:法律出版社，2011年，第315頁?？梢哉f地方政府的權(quán)力不可分割地為州縣令所獨享，清縣令也“獨攬一方大權(quán)”。

滿族以少數(shù)族群入主中國，出于統(tǒng)治合法性的考量，清廷明確將儒家思想作為治國的意識形態(tài)資源。與此相應(yīng)，以教化為政治治理技術(shù)成為一項基本國策。④康熙九年 (1670)，皇帝頒布的圣諭十六條宣示了貫穿清代“以教化治國”的總綱領(lǐng)?！肚鍖嶄洝酚涊d了康熙帝該年十月癸巳給禮部的上諭:“朕惟至治之世，不專以法令為事而以教化為先。”康熙二十三年委任湯斌為江蘇巡撫時說:“居官以正風俗為先，江蘇風俗奢侈浮華，爾當加意化導(dǎo)?！眳⒁娭袊谝粴v史檔案館整理:《康熙起居注》第2冊，北京:中華書局，1984年，第1224頁。乾隆帝更是密集地連篇累牘下旨，要求大臣們?nèi)ω瀼亟袒砟??；蕶?quán)對教化的方案設(shè)計和實施方式的干預(yù)達到了無所不至的地步。參見楊念群:《清朝帝王的“教養(yǎng)觀”與“學者型官僚”的基層治理模式》，楊念群主編:《新史學:清史研究的新境》，北京:中華書局，2011年。教化既符合儒家學說的基本要求，也滿足了朝廷對穩(wěn)定社會秩序的期待。⑤瞿同祖:《清代地方政府》，第259頁。按理說應(yīng)該會出現(xiàn)大批“循吏”，但正如任何高調(diào)的意識形態(tài)必定會曲高和寡那樣，“循吏”在清代也系珍稀罕有之屬。瞿同祖則認為教化雖為州縣官的職責，但因?qū)λ麄兊恼紊臒o足輕重而流于形式，大多數(shù)官員對于道德教化只是嘴上說說敷衍了事而已。⑥瞿同祖:《清代地方政府》，第264頁。循吏少，能夠留下足夠多的資料者就更少;而黃六鴻、汪輝祖之輩傳世的極負盛名之官箴書，雖也不乏道德說教的包裝，但大抵屬于實用性的經(jīng)驗之談。⑦例如黃六鴻的《?；萑珪穼π律先蔚胤焦贈]有提出認真實踐官僚道德規(guī)范的建議，而是建議地方官進行種種偽裝。這大概就是州縣令級的循吏個案研究幾乎闕如的原因所在。

《杜鳳治日記》比本文要集中分析的湯肇熙之《出山草譜》更早進入學者的視野，兩者同為出自州縣官的成規(guī)模的原始資料，都極為珍貴。邱捷、張研筆下的杜鳳治熱衷于編織個人關(guān)系網(wǎng)，⑧參見邱捷:《知縣與地方士紳的合作與沖突》，《近代史研究》2006年第1期;邱捷:《同治、光緒年間廣東首縣的日常公務(wù)——從南海知縣日記所見》，《近代史研究》2008年第4期;邱捷:《同治、光緒年間廣州的官、紳、民》，《學術(shù)研究》2010年第1期;張研:《清代知縣杜鳳治對于三件命案的審理——讀〈杜鳳治日記〉之三》，《清史研究》2010年第3期。撈取灰色收入無心理障礙，屬于所謂的俗官。湯肇熙對儒家文化理想懷有真誠的信仰，具有強烈道德感，也有內(nèi)圣的要求，是一個積極有為、做事認真的地方官。這種人在州縣官中比例不高，其典型性不如杜鳳治，然而他的治理理念和實踐具有重要的思想史意義，我們可以從中探測儒學意識形態(tài)在地方秩序建構(gòu)方面所產(chǎn)生的功效及其限度，觀察正統(tǒng)文化、精英文化與民間文化之間的種種復(fù)雜關(guān)系。

二、湯肇熙與他的《出山草譜》

湯肇熙，江西省袁州府萬載縣人，由附生中道光二十六年 (1846)丙午科舉人。①本文中所署的年、月、日，均為農(nóng)歷。同治元年(1862)壬戌科大挑一等，分發(fā)直隸試用知縣。由直省告假回籍二年，入都會試中癸亥恩科進士，以主事用，簽分戶部派四川司兼山東司行走。是年九月告假回籍，至同治七年三月入都供職。同治十一年二月選授浙江開化縣知縣。此后兩度派充同考試官，在讞局擔任審判官二年，代理過錢塘知縣。光緒八年 (1882)正月初十抵達平陽，開始了他的平陽縣治理生涯。從上述湯氏的簡歷中看到，任平陽知縣前，他當過京官，也當過地方官，特別值得注意的是還有過擔任專職審判官的經(jīng)歷，豐富的閱歷把他歷練成一名“能吏”。

湯肇熙所著的《出山草譜》共八卷。其中卷三至卷六收錄了他任平陽縣令七年間的文告、公牘、示諭和記序等，共計108篇。其中既有一般的原則性導(dǎo)向，又有具體的案件審理，資料顯得相當立體。另外還有大量的湯氏與上司、同僚、友人、士民的唱和詩歌。所有這些篇什細致而又全面地反映了湯氏的人格個性以及他在平陽縣的治理狀況。

湯氏鮮明的循吏特色至少體現(xiàn)在以下幾個方面:

第一，不同于一般的得過且過、以敷衍為事的“俗吏”，湯肇熙有著成就一番事業(yè)的強烈愿望。赴任開化縣令臨出都之際，湯氏寫下過這樣的留別詩句: “髀肉已生徒感我，血腔猶熱待酬誰?”，“如許頭顱鏡影中，光陰彈指太匆匆?！雹跍匚?《同治壬申四月初旬將赴官浙中留別都門同人六首》，《出山草譜》卷七，東甌郭博古齋刻，光緒十年甲申刊于昆陽縣署。時不我待的急切心情躍然紙上。湯氏之自我期許是成為一個化民成俗的循吏，其好友同道在這一點上也很看好他。這可以從其好友的酬合詩句中看出:“湖山再造須循吏，蘇白重來見使君”(益陽譚定澍);“循吏傳容經(jīng)術(shù)有，登科錄更少年誰”(德化歐陽云);“歷代循吏史冊傳，殫心撫字迓豐年”(臨川劉卓栻);“龔黃③龔黃，指漢代循吏龔遂、黃霸，出自《漢書》卷八十九《循吏傳序》，兩人并稱，泛指循吏。飾治惟經(jīng)術(shù)，蘇白能文信雅人。日兼冬夏稱循吏，年富春秋仰圣君”(萬載郭賡平);“每說教民先牧令，可知循吏半名臣”(安邱李端遇);“料應(yīng)德政口碑傳，績懋龔黃似昔年?！瓐笞钛嫉巧峡?，眼前赤子喚青天”(安福劉云);“績奏司農(nóng)聊復(fù)爾，政稱循吏又輸誰”(張學翰)。④以上詩句見湯肇熙:《出山草譜》卷七。

第二，他施政的核心是以教化為手段的移風易俗。雖然清廷已經(jīng)把教化劃定為州縣官的職務(wù)范圍之內(nèi)，但并未列入考核內(nèi)容。一般地方官把時間和精力用于列入地方官“考成”的刑名、錢糧兩項工作。教化工作很難短期內(nèi)見效，顯示度不高且很難量化，一般地方官只以很少的精力去應(yīng)付，⑤瞿同祖:《清代地方政府》，第29頁。但這卻是湯肇熙的施政核心。綜觀湯肇熙的所有文告，我們看到他的工作幾乎全部指向一個目標——移風易俗。

“一切弊俗皆關(guān)風化人心”，湯肇熙在《到任后稟地方情形》中的這句話說明了自己挽回教化的切入點，即移風易俗。在平陽縣令任上，湯氏臚列地方種種“惡俗”并要求予以革除的文告有三則，即《臚列各條告示》、《臚款禁除惡習示》和《申明嚴禁示》。另外單項示禁的文告也很多，僅標題上出現(xiàn)“禁”字樣的就有28則。更多的文稿雖然沒有申禁字樣，但內(nèi)容實為示禁，如《訪拿訟棍事》是禁止紳衿和“土惡地棍”等挑唆、插手案件審理的。仔細檢閱所有108個文本，與革除“弊俗”完全無關(guān)的僅8篇。⑥這8篇的篇名為:《告平陽縣城隍文》、《平陽觀風告示》、《飭辦團防示》、《稟復(fù)平陽最要海口形勢手折》、《請開缺回籍養(yǎng)親稟》、《游南雁蕩山記》、《平陽縣新建文明塔記》和《重修平陽縣十七都陡門記》。

第三，鮮明的親民風格。湯肇熙在平陽治理實踐中，處處考慮減輕鄉(xiāng)民負擔，對衙役書吏多方約束。凡事先以情理剖析，非萬不得已不使用法律懲治。另外他的告示并不一味地冷冰冰示禁，其中多肺腑之言。即便是征收錢糧這樣與考成攸關(guān)的緊迫公事，湯氏也是在告示中傾訴衷腸告知自身的處境，以求百姓體諒:

官雖愛民，催科不力，例有處分。況當此庫款支絀之時，迭奉大憲札飭批解，急如星火。本縣一介貧官，力既不能自墊，法又無可通融，惟望爾民踴躍輸將，免致以誤公貽咎。……本縣非不愛民之官，亦并非愛錢之官。①湯肇熙:《催征示》，《出山草譜》卷四。

分巡溫處道道員溫忠翰在給《出山草譜》所作的序中說:“(湯肇熙)凡所歷治，官書以及告祭之文，公牘示諭，皆自為之?！浼s束于民者，皆民所易知易行，齊人心風俗而軌于正，雖賢父兄之教子弟不是過也?！潘^名儒循吏者，將復(fù)見于今日也?！泵駠镀疥柨h志》把湯氏載入《名宦列傳》，稱其:“所出條教皆諄諄誥誡，如家人父子語。故令行禁止，少有違者。溫處兵備道溫忠翰贈以聯(lián)云:‘政兼教養(yǎng)古循吏，學有根柢今通儒?！雹诿駠镀疥柨h志》卷二十六《職官志·名宦列傳·縣職》，民國十四年鉛印?！半m賢父兄之教子弟不是過也”，“所出條教皆諄諄誥誡，如家人父子語”，以上兩語是對《出山草譜》極真切的評語。

湯肇熙擔任開化、平陽縣令時期循聲卓著、好評如潮。他的上司、同僚以及居官地的士紳對他也是贊譽有加。除上引分巡溫處道道員溫忠翰的評價外，溫州知府李士彬褒揚他“將之以誠，行之以勤”，并說“《循吏傳》中當分一席”。③湯肇熙:《評語》，《出山草譜》卷八。湯肇熙的地方社會治理在當時就產(chǎn)生了很大的影響，其聲名旁及平陽縣臨縣瑞安縣。瑞安著名大紳孫衣言、孫鏘鳴兄弟都對湯肇熙作出了很高的評價。④孫衣言，道光三十年進士，官至太仆寺卿。孫鏘鳴，道光二十一年進士，官至侍讀學士，李鴻章的房師。孫衣言說:“萬載湯侯來為平陽不數(shù)月，威惠大行，循良之頌達乎四境，予聞而心慕之。”⑤湯肇熙:《出山草譜》卷三。孫鏘鳴也敘說了湯肇熙擔任縣令后縣治迅速改觀的狀況:“始候下車甫數(shù)月，神明之稱洋溢乎四境，旁達我鄰封?！雹逌匚?《出山草譜》卷四。平陽普通士民對湯氏的贊頌之聲更是繁不勝記。這些評價出于客套而稍有溢美容或有之，但考慮到他的上司和臨縣在籍大紳都沒有討好他的必要，他所獲得的普遍肯定，在一定程度上反映了他的治理業(yè)績。民國《平陽縣志》系湯氏去任四十多年后編纂，其所載贊頌之言應(yīng)該是具備相當?shù)目陀^性的。

三、湯肇熙蒞任時的平陽社會

湯肇熙蒞任平陽縣令為19世紀80年代。從表面看，與平陽縣相關(guān)的《出山草譜》108篇公牘告示似乎多為行為的導(dǎo)向和約束，然而在規(guī)范性的宣示中反映了異常豐富的社會內(nèi)容。我們從中看到當時的平陽正處于一個傳統(tǒng)經(jīng)濟秩序、社會秩序和道德秩序崩壞的時代。在湯肇熙的文告中，“人心詐偽，俗習澆漓”、“人心澆薄，惟利是趨”、“民情澆漓”之類的用語隨處可見。在《臚款禁除惡習示》中他直陳:“境內(nèi)種種惡俗，不獨科條有犯，貽身家性命之憂，亦且流弊無窮，為世道人心之患?！雹邷匚?《臚款禁除惡習示》，《出山草譜》卷三。悖謬正常人情的觸目驚心的社會現(xiàn)象頻頻出現(xiàn)于文告之中。然而，自明至18世紀中期的清乾隆年間，平陽社會卻別有一番安寧景象:

萬歷府志云:“平陽尚簡樸，不事爭斗?！?乾隆府志引)李琬序前志云:⑧李琬于乾隆二十二年 (1757)任溫州知府?！捌揭仉m介兩省之間，然地稍僻左，四方舟車商賈所不至，無末富淫巧之蕩其心，故風氣較淳樸?！毙焖⌒蛟?⑨徐恕于乾隆二十一年任平陽縣令。這里提到的“序”，應(yīng)為乾隆縣志序，1760年刊行?！笆堪灿谯樱r(nóng)安于野，工安于肆，賈安于市，風近古矣?！?按，以上皆舊志序)綜觀諸說，尤以李序為能探原立論。惟其地僻左，不染囂喧，故其善者，能留淳樸，而其弊也失之鄙。今則交通漸便，風氣漸漓。就境內(nèi)分別觀之，城市之區(qū)，俗稍浮薄，鄉(xiāng)村之地，真樸猶存。海濱喜械斗，山陬多訟爭。察其原因，皆為干糇致愆，刀錐競末，總不離于鄙之一字。大抵平陽地瘠民庶，生事微薄，飲食日用之間，一去儉樸而事侈靡，生計立絀，爭競之風由是起。①民國《平陽縣志》卷十九《風土志一》。

18世紀中期的平陽風氣是“尚簡樸”、“風氣淳樸”，士農(nóng)工商各安本分，“風近古矣”。知府李琬、知縣徐恕把平陽得以保持良風美俗的原因歸之于交通的閉塞。由于平陽地處偏僻罕有跨地區(qū)商業(yè)活動，即“四方舟車商賈所不至”。民國《平陽縣志》的編者認同這樣的分析，因而合乎邏輯地推論后來“交通漸便”導(dǎo)致“風氣漸漓”。細讀上述引文，平陽風氣衰變，由淳樸到浮薄，原因有兩個:一是因交通狀況的改善，商業(yè)活動活躍，進而引發(fā)了人們的趨利之心;一是生存環(huán)境的惡劣導(dǎo)致了生計艱難，民人由原先的“不事爭斗”變?yōu)椤盃幐偝娠L”。

從18世紀中期到19世紀80年代的一百多年間，平陽社會出現(xiàn)了兩大變化，即商業(yè)的發(fā)展和人口的劇增。何子祥乾隆三十年任平陽知縣，在其《蓉林筆鈔》中，看不到外地客商、商幫在平陽活動的蹤跡;而在湯肇熙的《出山草譜》中，出現(xiàn)多處寧波、福建商人到平陽的記載。資料顯示僅在平陽的鰲江鎮(zhèn)就有十幾家寧波人開的商號。②湯肇熙:《招告詐商地痞示》，《出山草譜》卷五。湯肇熙處理過一個寧波商船遇風觸礁遭平陽人哄搶的案件，該船裝載木頭達數(shù)千株，可見平陽港可以進出遠距離貿(mào)易的大船。③湯肇熙:《漁民攘取商船木株限繳示》，《出山草譜》卷五。據(jù)《甌海關(guān)十年報告1882年至1891年·附件一》，④趙肖為等編譯:《甌海關(guān)貿(mào)易報告與十年報告譯編》，上海三聯(lián)書店將出版。溫州港與寧波和興化 (即今之莆田)聯(lián)系十分緊密;而平陽港與溫州港往來稀少。據(jù)此可以推定，平陽港直接與寧波和福建興化展開頻繁的貿(mào)易。

縣志記載了平陽人口增長情況:康熙六十年丁口248123人;乾隆二十一年人口260900人;宣統(tǒng)三年 (1911)，丁258674，女口209286，總?cè)丝跒?67960。⑤民國《平陽縣志》卷十二《食貨志一》。粗略估算在19世紀80年代，平陽大約有40萬人，比18世紀中期增加了大約15萬。在短短的時間內(nèi)增加這么多的人口，平陽人的生計艱辛可想而知。何子祥說平陽土地肥衍，五谷滋生，號“百萬倉”，溫州、處州 (兩府計15縣)仰賴平陽供給短缺的糧食。⑥參見何子祥:《龍湖書院舊志總序》、《平陽新社倉記》，《蓉林筆鈔》卷三，刻本，刊刻年代不詳，現(xiàn)藏于溫州市圖書館。但是到了湯肇熙蒞任平陽的時候，屢次頒示罌粟種植禁令，其理由是“本邑產(chǎn)米不多”，鴉片擠占了種雜糧的田畝。⑦湯肇熙:《禁栽罌粟示》、《申明嚴禁示》，《出山草譜》卷四。19世紀晚期平陽道德秩序和社會秩序的崩壞似乎都能從上述兩個變化找到根源。

商業(yè)發(fā)展導(dǎo)致平陽社會價值觀念的畸變。民眾利欲熏心，追逐金錢，好斗好訟，以致撕破了家庭成員間溫情脈脈的面紗。湯氏稱平陽“人心澆薄，惟利是趨。利之所在，雖至親骨肉不免計較錙銖”。⑧湯肇熙:《諭戒浮費示》，《出山草譜》卷五。追求體面成為普遍的社會風尚，“務(wù)體面”、“好體面”、“裝體面”、“示體面”和“作體面”之類的字眼在《出山草譜》中觸目皆是，而大量在湯氏看來是合乎正常人情的事，卻被平陽人視為“有礙體面”，千方百計規(guī)避之。好體面導(dǎo)致好靡費，奢靡之風大盛，這突出體現(xiàn)在厚嫁、厚葬和演戲謝神等方面。

平陽人嫁女則傾家不惜。⑨瑞安縣也有此習俗。瑞安士紳張棡1910年二月廿七日日記載:“諺云‘盜不過五女之門’。予僅嫁二女，已覺傾箱倒篋，債臺高筑，既自憐亦自笑也?！蓖晔露杖沼涊d:“本年又遣女出閣，遂至入不敷出，虧空頗多。”張鈞孫:《張棡日記》整理稿，將由中華書局出版。湯氏告示稱:“平俗嫁女，上戶逾千金，中戶數(shù)百金，下戶亦一二百金，往往鬻產(chǎn)罄貲亦所不顧。語云:有千金嫁女，無千金教子。何人情顛倒，一至于此?”[10]湯肇熙:《臚款禁除惡習示》，《出山草譜》卷三。雖然家庭有貧富差異，但上戶、中戶、下戶傾其所有置辦嫁妝則皆竭盡全力，甚至不惜賣房賣田。“嫁女之家，飾必金銀珠玉，力不足以鬻產(chǎn)為之，奩既具又分田遣之”。正是由于厚嫁成本太高，“而致有溺女之俗”。同為女子，一則傾家不惜;一則置之死地。湯氏斥之“傷天理、絕人道”。[11]湯肇熙:《諭戒浮費示》，《出山草譜》卷五。

厚嫁之外還有厚葬。喪葬之家往往親友往來相賀，大擺筵席。墳?zāi)乖靸r更是不菲，平陽人造墳“必以磚灰為壙，以石為塋。若堂若防，規(guī)模寬廣”，“費多者千緡、數(shù)百緡，少亦數(shù)十緡或十數(shù)緡”。有錢人如此，貧窮者也仿效之，以至于“相沿成習，舉國若狂”。那些力不能勝者就停葬，以待將來，如若停了若干年仍無力奢靡鋪張，則有“不葬而已”。①湯肇熙:《諭戒浮費示》，《出山草譜》卷五。

平陽人奢靡之風還體現(xiàn)在各種節(jié)慶之鋪張，比較著名的有平陽城內(nèi)的迎會、鰲江的大龍燈和金鄉(xiāng)的抬閣，耗費往往達數(shù)百千緡。演戲更是無地無之，“有村莊必有社廟，有社廟必有戲臺。就江南一鄉(xiāng)而論，聞戲臺不下八百之多”。湯氏算了一筆賬，“以一戲臺演戲需費十千計，合一鄉(xiāng)每年費八千緡”。②湯肇熙:《諭戒浮費示》，《出山草譜》卷五。

厚嫁導(dǎo)致溺女，厚葬導(dǎo)致不葬。湯氏的告示內(nèi)容僅涉及財物的浪費，但以他對世道人心的深切關(guān)懷，想必也能看到親情的喪失 (溺嬰)和人倫關(guān)系的扭曲 (儒家價值觀視“不葬”為“不孝”)。而頻繁的演戲也對男女大防構(gòu)成了有力的沖擊。所有這些其實質(zhì)都是道德秩序的動搖。

同樣讓湯肇熙感到不可思議的是平陽社會秩序和經(jīng)濟秩序的圮塌。他在一個文告中懷著痛恨的心情譴責他眼中的正常社會關(guān)系的顛倒:富戶畏擾害于貧民，善類懼得罪于小人;以竊賊而反制良民，以佃戶而敢欺壓業(yè)主。③湯肇熙:《諭事主與業(yè)主遵照章程示》，《出山草譜》卷五。所謂“竊賊反制良民”，即湯氏在文告中反復(fù)提到的“贖贓”。失竊之家即使知道誰是竊賊，賊窩何處，也不敢報官，更不敢理直氣壯取回失竊之物，反而要“央人說合，出錢取贖”?！摆H贓”并不是偶然現(xiàn)象，而是成了一種風俗。

在諸種紊亂的社會秩序中，湯氏感到特別嚴重的是佃戶與業(yè)主關(guān)系的顛倒。他在多個文告中敘說了佃戶的強勢地位。在租佃關(guān)系成立時，業(yè)主根據(jù)契約向佃戶收取具有押租性質(zhì)的“札根錢”，數(shù)量大概在二三千文至五六千文之間。契約規(guī)定，如佃戶欠租，聽憑業(yè)主從“札根錢”中扣除?！霸X”被扣除完后，佃戶就真正處于欠租狀態(tài)。佃戶欠租是一種常態(tài)，不僅如此，而且往往在業(yè)主不知情的情況下，佃戶私自以高額租金把田轉(zhuǎn)租給別人。當業(yè)主去收租時，則兩個佃戶互相推諉。業(yè)主無奈要把田收回，佃戶則霸占不依。即便哪個業(yè)主能夠把田強行收回，也沒有人敢承租。因為佃戶會作出種種匪夷所思的舉動找業(yè)主或新佃戶麻煩，他們會讓婦女、殘疾人上門以死相威脅，或把裝人遺骨的瓶、棺材置于業(yè)主或新佃戶家，故意敲詐。因此，假使業(yè)主把收回之田出賣，則必須先給原承租佃戶一筆錢，名曰“攔力錢”，又稱“上岸錢”;否則沒有人敢買。如若業(yè)主膽敢向官府控告，那無異于自討苦吃。被勒提到案的佃戶的住宿，以及佃戶和衙門差役的伙食等種種開支，全由業(yè)主供給，當時的俗語稱此種情形為“開井吃水”。所以業(yè)主視打官司為畏途。④以上情形集中見于《出山草譜》卷三之《臚款禁除惡習示》、《到任后稟地方情形》，卷五之《諭事主與業(yè)主遵照章程示》、《稟道府憲為佃戶積弊定章請批示立案》。《出山草譜》中提到佃戶時慣常的用語是“頑佃”、“強佃”和“悍佃”，他們往往全年不交租，比較極端者有十幾年不交租。那么普通的佃戶又如何呢?湯氏的說法是“他處悍佃逋租亦所常有，而卑縣則佃不必悍，租無不逋”。⑤湯肇熙:《稟道府憲為佃戶積弊定章請批示立案》，《出山草譜》卷五。

佃戶的強勢地位還反映在他們具有單方面減租的權(quán)力和議定租谷折錢的比率的權(quán)力，這種習俗并非悄無聲息中約定俗成。我們從《出山草譜》中看到有領(lǐng)導(dǎo)、有組織的集體力量:

屆秋獲后即有開廟門，擊神鼓，倡議租交幾分，不計年歲如何也。每租百斛折錢若干，不以時價為準也。一人首之，眾口和之。各佃戶遂據(jù)以定租，業(yè)主亦無如之何。⑥湯肇熙:《諭禁佃戶逋租并勒折租價示》，《出山草譜》卷五。

上述佃戶那種無所不用其極的抗租行為多少折射了人口激增情勢下百姓生計的艱辛。不少人已經(jīng)被拋到了接近最低生存線的極限狀態(tài)，在這種情況下，盜賊猖獗 (比如盜割漁網(wǎng)成風)，贖贓習俗盛行，鴉片種植禁而不絕，城鄉(xiāng)煙館林立，社會一片亂象，社會秩序、經(jīng)濟秩序處于極為不安的狀態(tài)。

除了上述提及的奢靡、佃戶逋租私頂、開花會等種種社會問題外，湯肇熙十分關(guān)注兩個具有政治性質(zhì)的現(xiàn)象:結(jié)黨成風和齋教盛行。

讓我們先來觀察地方社會的“結(jié)黨”問題。湯氏在一個告示中稱:“各村鎮(zhèn)有等刁棍，招引多人，設(shè)立名目，在神廟飲香灰酒。遇事滋鬧，挾制扛幫?！雹贉匚?《禁結(jié)黨飲香灰酒示》，《出山草譜》卷三。從中可以看到，這種組織的成立非常正式，地點是在神廟，集體在神面前舉行“飲香灰酒”的神圣儀式。地方官和士紳對他們的稱謂是“刁棍”、“地棍”或“棍徒”，因此，從其性質(zhì)上看應(yīng)該是鄉(xiāng)村中的邊緣群體。在此應(yīng)該特別注意的是他們存在的兩個特點:第一是普遍性。湯氏說他們存在于“各村鎮(zhèn)”。平陽籍思想家宋恕寫于1892年的《六字課齋卑議》也說:古稱“十室之內(nèi)，必有忠信”，今則三家之村，必有地棍。②胡珠生編:《宋恕集》，北京:中華書局，1993年，第4頁。另一個特點是“組織性”，他們用神圣的“宣誓”儀式來強化組織內(nèi)部的聯(lián)系紐帶，并常常付諸集體行動，曾經(jīng)在平陽發(fā)生的金錢會事件已經(jīng)成為地方官的夢魘。正因為如此，縣官就不能簡單地視之為一個影響地方治安的團體。湯氏在同一個告示中說，“先年金錢會匪事，皆由此而起”。當時，平陽地方的習武組織、龍舟組織和抗租組織成立的方式大抵相同，都對士紳和官府的正統(tǒng)力量構(gòu)成了不容忽視的挑戰(zhàn)，因此湯氏不能不把他們看成對地方社會秩序的強大威脅。

除結(jié)黨外，齋教盛行也是一個危及既有社會政治秩序的現(xiàn)象。溫州是一個具有深厚齋教傳統(tǒng)的地區(qū)，民國《平陽縣志》追溯明清以來的宗教信仰狀況時說:“至于優(yōu)婆齋舍，則望村而是，大抵村氓婦女類多崇信佛法。每數(shù)百家輒辟一舍，為聚會膜拜之地。其惸獨無歸者，即棲身其中，藉以送老，此其所以眾也?！雹勖駠镀疥柨h志》卷四十六《神教志二·佛教》。從這里的敘述內(nèi)容看，正是這些吃齋拜經(jīng)組織具有喪葬、養(yǎng)老等諸多社會功能，因而可以維系久遠。我們在《出山草譜》中可以窺見平陽齋教活動的繁盛:

每次因公下鄉(xiāng)路過萬全、江南、小南各處，凡屬神廟、佛堂輒見有聚眾拜經(jīng)?！闼匕蔟S多是邪教流傳，并非好事。念經(jīng)懺罪，托名誠心修善，實非好人。④湯肇熙:《禁拜經(jīng)示》，《出山草譜》卷四。

盡管這些吃齋拜經(jīng)組織對社會無害，但它們沒有如一些道觀寺院那樣接受政府專門機構(gòu)的管轄，而是處于政府監(jiān)控之外，從以往的歷史經(jīng)驗看，一旦出現(xiàn)一個具有政治野心的領(lǐng)袖，這些組織很容易成為反叛的工具。因此，政府官員對這些貌似溫和柔弱的非政治性團體，懷有一種習慣性的恐懼。

綜上，湯肇熙面臨的是一個亂象紛呈的平陽。一方面商業(yè)發(fā)展導(dǎo)致奢靡之風盛行，對金錢的追逐導(dǎo)致人倫關(guān)系扭曲，道德觀念畸變。另一方面，處于最低生存極限狀態(tài)的人們以極端的手段維護自身的生存權(quán)，造成生存權(quán)主張和財產(chǎn)權(quán)利主張的激烈對抗，致使地方社會秩序、經(jīng)濟秩序受到嚴峻的挑戰(zhàn)。

四、湯肇熙重建秩序的理念與實踐

面對如此嚴峻的社會形勢，如何開展秩序重建工作成為湯肇熙思考和實踐的重點。秩序是州縣令一級的地方官的首要關(guān)注點，但一般的庸官俗吏只從社會治安的意義上去理解，而積極有為的具有文化理想的“循吏”認為風俗是社會秩序的關(guān)鍵，形成醇美的風俗，既是治理的手段，更是治理的目的，甚至可以說醇美的風俗本身就是理想秩序的同義詞。

1882年5月，到任僅四個月的湯肇熙就向知府、道臺、布政使和按察使呈遞了一份題為《到任后稟地方情形》的報告。這份近5000字的報告反映了湯肇熙對平陽地理、歷史、社會各方面狀況的調(diào)研成果。報告系統(tǒng)而細致地闡明了他的三大施政要點:安靖地方、整頓公事和挽回風氣。第三個方面是湯肇熙地方治理思想和實踐的核心和重點，這部分內(nèi)容篇幅最長。報告逐一列出并介紹了自己通過“周咨博訪”了解到的平陽縣18條“弊俗”，又說曾臚列20條在平陽縣城鄉(xiāng)刊刷示禁。⑤即指《臚款禁除惡習示》，《出山草譜》卷三。

(一)實施教化的方略:“以士風移民風”

在湯肇熙的文告、公牘中屢屢出現(xiàn)“本縣澆風惡俗不可枚舉”的說法。①參見湯肇熙:《禁停葬示》、《稟奉臬憲飭辦事件》，《出山草譜》卷四、卷五。臚列“惡俗”最多的是《臚款禁除惡習示》，計20項:械斗、私鑄、強佃抗租、棍徒聚黨、傳染邪教、假托鬼神、花會、龍舟、溺嬰、停葬、亂倫、混宗、找契、盜賣、田祖、尼徒、煙館、埠夫索擾、迎神和厚嫁。此外，108篇中還有一些湯氏認為必須予以“專項治理”的“弊俗”，如男女議婚不用龍鳳庚書，農(nóng)民栽種罌粟成風，城隍出巡時男女扮神、扮罪犯，拐賣小孩，良家子弟演戲，出錢贖贓，等等。

平陽社會弊俗之多，在湯肇熙看來主要是因為百姓不明事理:“鄉(xiāng)曲少明理之人，故多妄為之舉”，“地方少讀書明理之人，故多違理妄行之事”。②湯肇熙:《諭禁添造神廟示》、《到任后稟地方情形》，《出山草譜》卷四、卷三。他認為儒家的“理”與社會的“歪風邪氣”是一種互相消長的關(guān)系。他說:“近數(shù)十年士氣不揚，鹿鳴響絕。推原其故，作育無方，儒術(shù)衰而民情益趨澆薄，故欲厚風俗必興文教，誠當務(wù)之為急也?！庇终f:“弦歌盛而成禮讓之化，正學明而少異端之教?！雹蹨匚?《稟金鄉(xiāng)鎮(zhèn)議建書院以積谷案內(nèi)余李氏捐田改充膏火經(jīng)費請批示遵辦》、《到任后稟地方情形》，《出山草譜》卷五、卷三?？傊?，他把平陽“澆風惡俗不可枚舉”的原因推究為學校少和儒學的衰微。

民風澆薄是由于“士氣不揚”、儒術(shù)衰微;而讀書才能明理。因此合乎邏輯的做法就是建立學校。湯肇熙在任期內(nèi)審理過一個涉及宗教建筑普安院的案件。親仁鄉(xiāng)三十一都蘭松洋村的普安院原先是佛教寺院，因僧人行為“不謹”，改由道士管業(yè)，這個道院后來又卷入官司，湯氏就決意在道院原址建立學校。他在判詞中說:

至所稱建造書院一節(jié)，本縣詳思該地方向來風俗未善，良莠雜居，欲正人心宜興學校。……與其以產(chǎn)業(yè)養(yǎng)無用之僧道而善屬虛名，不如以租息培有造之子弟而事歸實際?！?《記》曰:化民成俗，必由于學，文教興而風俗美。本縣實有厚望焉。本縣預(yù)為命名曰:培風書院。④湯肇熙:《三十一都歐陽骍等控案懸牌示》，《出山草譜》卷五。

判語以“無用”和“有造”、“虛名”和“實際”來對舉僧道與學校，反映了湯氏崇儒學而抑僧道的“醇儒”面貌，也展現(xiàn)了他易俗移風的“路線圖”:“興學校”—— “正人心”—— “美風俗”。

因為縣令沒有可能對分布在山村海濱的千門萬戶的“愚民”直接進行教化，只有居住在鄉(xiāng)間的士人才是對鄉(xiāng)民進行教化的主力軍，故湯氏反復(fù)說“民風視士風為轉(zhuǎn)移”。那么“士”又是從哪里來的呢?湯肇熙說:“書院所以講學，學所以明道，講所以育才。”又說:“欲正人心宜興學校。”⑤湯肇熙:《重建平陽會文書院記》、《三十一都歐陽骍等控案懸牌示》，《出山草譜》卷六、卷五。顯然他把學?？闯墒恰盎癯伤住钡摹案鶕?jù)地”或“大本營”。湯肇熙把很多精力花在文教事業(yè)上，主要有三個方面的建樹:

第一，創(chuàng)辦學校。除了上述把蘭松洋道院改為學校外，湯氏還將金鄉(xiāng)的衛(wèi)國寺改作獅山書院。⑥湯肇熙:《寺院擬改作書院諭帖》，《出山草譜》卷五。民國《平陽縣志》說他“于各鄉(xiāng)勸立書院社學”。⑦民國《平陽縣志》卷二十六《名宦列傳》。第二，為書院社學籌備辦學經(jīng)費。第三，恢復(fù)書院的考核制度。他自述:

城內(nèi)向有龍湖書院，每月親課一次外，為萬全鄉(xiāng)有逢源書院亦仿照月課之法，由是各鄉(xiāng)士心鼓舞，爭欲建塾培才，如江南鄉(xiāng)之親仁書社，南港鄉(xiāng)之吾南書院，北港鄉(xiāng)之會文書院，皆為前所未有。其課卷均由卑職親評甲乙，給獎花紅，鼓勵之余，常諄諄以力學端品為勖。⑧湯肇熙:《稟金鄉(xiāng)鎮(zhèn)議建書院以積谷案內(nèi)余李氏捐田改充膏火經(jīng)費請批示遵辦》，《出山草譜》卷五。

湯氏親自考核書院學生并出資對優(yōu)等生予以獎勵，這一點民國《平陽縣志》也有兩處記載。其一，“光緒九年邑令湯肇熙設(shè)學其 (楊公祠)內(nèi)，月課諸生文藝，名曰親仁社學”;其二，湯氏“于各鄉(xiāng)勸立書院社學，月有課藝，皆手評閱，分俸獎勵”。⑨民國《平陽縣志》卷四十五《神教志一》;民國《平陽縣志》卷二十六《名宦列傳》。而縣令親課不僅平陽歷史上“前所未有”，即使是教諭、訓導(dǎo)之類專職“教官”主持的考核在光緒一朝估計也不會很多。《清史稿》有這樣的記載:“教官考校之法，有月課、季考，‘四書’之外，兼有策論?！櫽诩螒c，月課漸不舉行。”①趙爾巽等撰:《清史稿》卷一百六《志八十一》，北京:中華書局，1977年，第3116頁。嘉慶以后，又歷經(jīng)道光、咸豐、同治，再到光緒，月課制度廢弛已經(jīng)近百年了，現(xiàn)在湯氏憑一己之力，將其恢復(fù)。

書院的活動是湯肇熙任內(nèi)最重要的工作之一。他把蘭松洋的書院以“培風”名之，顯然寄寓了在學校中培育士人進而純化良風美俗的理路。讀書人、士紳因明理而成為道德楷模、社會標桿，這樣湯氏把讀書的士子看成是教化鄉(xiāng)民的“干部隊伍”。然而，他對平陽的“干部隊伍”深感失望，認為平陽的讀書人并沒有肩負起與他們身份相符的社會責任。他在一份文告中痛心疾首地寫道:“本邑風氣澆漓，人心莫測，利之所在，即身廁衣冠，幾不知名節(jié)為何物?！雹跍匚?《禁招搖示》，《出山草譜》卷五。在湯氏看來，“士風”不正與“民風”敗壞之間具有直接的因果關(guān)系:“今士風既替，民風亦日即澆漓”。③湯肇熙:《到任后稟地方情形》，《出山草譜》卷三。因此，他的不少文告涉及士風整頓，比較明顯的就有以下8則:《訪拿訟棍示》、《嚴禁訟師示》、《告誡士子示》、《訊結(jié)三都滋鬧社倉案懸牌示諭》、《招告訟棍示》、《縣試童場示》、《稟奉臬憲飭辦事件》和《到任后稟地方情形》。

細讀上述諸篇，湯氏眼中的士風不正現(xiàn)象大抵分三類:第一類是充當訟師。當時社會上這類“以刀筆為能者”往往為讀書人，且多有功名。他們進一步追求功名的熱情已經(jīng)消退，也喪失了維護社會良好風俗的責任感，被湯氏斥為忍心害理、唯利是圖。湯氏認為平陽社會的健訟之風與這些人的推波助瀾有著極大的關(guān)系，他在文告中用激烈的言詞表達了自己的痛恨之情:“惟彼譖人，宜畀投豺之食?！雹軠匚?《嚴禁訟師示》，《出山草譜》卷三。他對這些人打擊力度很大，足以令他們斯文掃地。第二類是“不安分”，當社會上發(fā)生群體事件時，“事非干己，妄思出頭”。⑤湯肇熙:《嚴禁訟師示》，《出山草譜》卷三。第三類是社會責任心淡薄。社會上賭博之風盛行，賭徒猖獗，花會的組織者橫行無忌，對此士紳無所作為，沒有人出頭訂立禁約，也沒有采取其他措施，“但有旁觀”。⑥湯肇熙:《申禁花會示》，《出山草譜》卷五。因此，對“士風”的整頓也是湯氏的一項重要工作。

當然，把士紳看成教化的基本力量并非湯氏獨創(chuàng)。儒家歷來認為移風易俗的動力來自社會上層，這種思想在儒家經(jīng)典中隨處可見?！渡袝ぞ悺?“爾惟風，下民惟草?！睗h孔安國傳:“民從上教而變，猶草應(yīng)風而偃。”《論語·顏淵》:“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”⑦《十三經(jīng)注疏》，北京:北京大學出版社，1999年，第492、166頁。

(二)重建社會秩序的核心:維護宗族制度

一個形態(tài)較為完整的宗族結(jié)構(gòu)包括族譜、祠堂和族產(chǎn)。研究表明，這樣的宗族產(chǎn)生于宋代、盛行于明清，鄉(xiāng)村社會的這種深刻變遷始于16世紀的禮儀革命。⑧科大衛(wèi):《皇帝與祖宗——華南的國家與宗族》，第176、257頁。宗族舉行的祖宗祭祀把地域社會與王朝國家聯(lián)系在一起，對國家來說宗族不僅是一個征稅的基本單位，也是一個施行教化的工具。因此，家族關(guān)系的安定正是王朝秩序的基礎(chǔ)。⑨井上徹:《中國的宗族與國家禮制——從宗法主義角度所作的分析》，錢杭譯，上海:上海書店出版社，2008年，第184頁?？滴趸实凼鶙l《圣諭》的前兩條——敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦——就是從規(guī)范宗族內(nèi)部人際關(guān)系上著力的，因為統(tǒng)治者認識到祭祀祖宗所體現(xiàn)的“孝”與國家要求的“忠”是一致的。溫州原本就屬于宗族特別發(fā)達的地區(qū)，在嘉靖皇帝登基時的大禮儀之爭中，溫州籍官員張璁正是嘉靖皇帝奉祀自己親生父親的支持者，[10]張憲文、張衛(wèi)中:《張璁年譜》，上海:上海古籍出版社，1999年，第66-71頁。這對溫州地區(qū)宗族發(fā)展應(yīng)該起到推波助瀾的作用。但是，19世紀80年代，平陽宗族勢力的衰微異常明顯。

首先，《出山草譜》中有不少記載表明，宗族組織對內(nèi)部成員的控制和保護已經(jīng)相當微弱。如，《出山草譜》卷四的《懸牌示諭金鎮(zhèn)余姓案》、《懸牌示周陳氏控許慶芝案》和卷五的《諭余王氏控案族戚》，記載并剖析了三樁宗族內(nèi)部的矛盾和糾紛。其中充滿了湯氏對宗族頭面人物的指責:對家遭變故的孤兒寡母，宗族不僅不承擔保護的責任，反而覬覦弱小者的財產(chǎn);不對族眾進行約束，聽任族內(nèi)孀婦把大量田產(chǎn)布施給僧尼。另外，平陽宗族內(nèi)部盜賣田產(chǎn)之風盛行，也反映了族眾的渙散狀態(tài)。湯肇熙在多個告示中反復(fù)提及，“兄弟別居異財，貧富不等。乃貧者輒將兄弟已析之產(chǎn)盜賣于人”。①湯肇熙:《臚款禁除惡習示》、《諭平邑置產(chǎn)議婚二事》，《出山草譜》卷三、卷四。本來從16世紀起開始盛行的新型宗族能夠以祖先的名義集體控制財產(chǎn)，平陽此時盜賣族內(nèi)田產(chǎn)而至成風氣，足見宗族的這項功能衰退已經(jīng)非常嚴重。

其次，民間信仰的繁盛可反證宗族影響力的削弱。科大衛(wèi)曾說:“宋明理學家反對的，正是各種帶有姓名的地方神靈擴散這個現(xiàn)象，也正是為了與之抗衡，理學家們才會設(shè)計出一套祭祖禮儀，教導(dǎo)百姓在特別建造的廳堂內(nèi)祭祀祖先?！雹诳拼笮l(wèi):《皇帝與祖宗——華南的國家與宗族》，第415頁。然而到19世紀80年代，湯肇熙已經(jīng)觀察到平陽的民間信仰已經(jīng)繁榮到了不可思議的程度。他說:“他處淫祀之神，大都出于演義小說，而平人之神則其名更聞所未聞。他處淫祀之神，大小猶是廟宇，而平人之神則樹懸一龕、墻穴一像，不必皆廟宇?！雹蹨匚?《諭禁添造神廟示》，《出山草譜》卷四。

再次，各種宗教組織、龍舟組織、習武組織遍布城鄉(xiāng)，宗族的影響力受到了很大的壓制?？梢哉f，宗族對族內(nèi)成員失去控制力和約束力才會導(dǎo)致社會其他組織產(chǎn)生，致使習武團體、民間宗教團體等大量涌現(xiàn)。

宗族是穩(wěn)定地方社會秩序的一塊基石。湯肇熙在重整社會秩序的過程中，著眼于宗族制度建設(shè)應(yīng)該說是抓住了問題的關(guān)鍵。當然其社會實際效果如何是另外一回事。湯氏維護宗族從兩個方面入手。

首先，維護宗族制度首重保全宗族的財產(chǎn)權(quán)。在金鄉(xiāng)余姓案中，湯肇熙雖對原被告雙方都有指責，但其核心在保全余氏財產(chǎn)。他對孀婦余李氏雖不無諒解，但對她致使族產(chǎn)大量流失的譴責也是毫不容情的。④湯肇熙:《懸牌示諭金鎮(zhèn)余姓案》，《出山草譜》卷四。對湯氏而言，保護宗族財產(chǎn)權(quán)不是他判案的最終目的，而是使宗族的事業(yè)得以綿延的手段。他說:“試問凡人在世，求田問舍，皆為承先啟后之計，若先不能承，后不能啟，此財產(chǎn)又將何所為也!”⑤湯肇熙:《諭平邑弊俗二事》，《出山草譜》卷四。顯然在他看來，財產(chǎn)的全部意義就在于奉祀祖先神靈、繁衍宗族子嗣。宗族財產(chǎn)已經(jīng)被他賦予了神圣的色彩。

湯氏對佛教和民間信仰的批判固然出于他保持儒學正統(tǒng)地位的文化立場，另外也是由于宗教對地方宗族財產(chǎn)的侵蝕。金鄉(xiāng)余李氏使得宗族財產(chǎn)流失的原因之一就是“僧尼哄誘”，以致她妄加布施，“百計阿順道場，齋供動輒費洋千百”。因此判詞中作為亡羊補牢的措施是“李氏雖聽其供佛持齋，惟僧尼概不許入門”，⑥湯肇熙:《懸牌示諭金鎮(zhèn)余姓案》，《出山草譜》卷四。即把僧尼堵在門外。

除保全宗族家產(chǎn)外，維護宗族血統(tǒng)的純潔性是湯肇熙的另一個關(guān)注重點。平陽有一個習俗，湯氏稱之為“混宗”，或曰“亂宗”，指的是四種情況。第一，娶妻無子，就抱養(yǎng)一個兒子，把他載入本宗族譜系。第二，岳丈沒有兒子，女婿就充當兒子，稱“兒婿兩當”。第三，親戚沒有兒子，就讓自己去兼祧，一名兩姓，如本姓李，而為張后，自稱張李某。第四，改易本姓，如隨母出嫁，以其母親的后夫的姓為姓?；熳诂F(xiàn)象在平陽極為普遍，湯氏說:“異姓亂宗，比比皆是?！雹邷匚?《臚款禁除惡習示》、《到任后稟地方情形》，《出山草譜》卷三。湯氏屢次發(fā)起對混宗現(xiàn)象的整治，一方面固然是由于混宗容易引起財產(chǎn)繼承權(quán)紛爭而直接危及社會秩序;另一方面也由于它損害宗族血統(tǒng)的純潔性而破壞地方宗族秩序。與其他宗教相比，儒學的宗教意味比較稀薄，這應(yīng)該說是學界的公論。湯氏對宗族延續(xù)意義的闡釋所賦予的神圣色彩，具有明顯的宗教意義。他說:“夫婦為五倫一端，宗姓為此身根本?！雹鄿匚?《諭平邑弊俗二事》，《出山草譜》卷四。也就是說人生在世，宗族是一個人安身立命的所在。安身立命正是一個典型的宗教命題。因此，他對孀婦改嫁有責備，對入贅為夫者更是毫不留情地痛斥:“入贅為夫者，棄己之父母于不顧，改易本姓，以他人妻為妻，因謂他人之父母為父母，而及其生子亦冒認他人之姓為姓，忘本原而昧廉恥?！雹贉匚?《諭平邑弊俗二事》，《出山草譜》卷四。

五、結(jié) 論

我們應(yīng)該如何理解湯肇熙的治理活動呢?湯氏治理平陽的時代 (1882—1888)是平陽歷史上一個非常關(guān)鍵的節(jié)點，平陽正處于現(xiàn)代性因素大規(guī)模滲入的前夜。在平陽建立一個以實踐顏李之學為宗旨的學術(shù)團體的金晦1888年才到平陽，②劉師培認為當時的知識分子把顏李之學當作溝通中西學術(shù)的工具，他說:“近世以來，中土士庶惕于強權(quán)，并震于泰西科學，以為顏氏施教，旁及水火工虞，略近西洋之致用，而貴兵之論，又足矯法弱之風，乃尊崇其術(shù)，以為可見施行。”參見劉師培:《非六子論》，《中國哲學》編輯部編:《中國哲學》第1輯，北京:三聯(lián)書店，1979年，第448頁。顏李之學在平陽的出現(xiàn)的確具有這種特征，溫州極具盛名的維新思想家陳虬、宋恕對顏李之學極為推崇。后來向平陽輸入新學的重要人物黃慶澄要到1890年八月才移居上海，③黃慶澄 (字源初)經(jīng)常與平陽的師友金晦和劉紹寬等通信，傳遞新學。參見王理孚:《王理孚集》，上海:上海社會科學院出版社，2006年，第173頁。黃慶澄曾于1893年游歷日本，其所著《東游日記》，孫詒讓為之作序。鐘叔河《走向世界——近代中國知識分子考察西方的歷史》(中華書局2000年版)專門給黃慶澄列了一目。劉紹寬訂平陽縣第一份《申報》為1891年。④參見劉紹寬:《厚莊日記·辛卯日記》，六月初一，稿本，溫州市圖書館藏。根據(jù)《中英煙臺條約》，溫州雖已在1877年開埠，但無論從商業(yè)貿(mào)易還是其他信息通訊上，對平陽的影響都不大。1884年溫州發(fā)生的甲申教案似乎沒有波及平陽，以此推測平陽的基督教發(fā)展與永嘉、瑞安相比相對滯后。因此，這時的平陽社會雖然相較于乾隆時代有了很大的變化，但無疑還屬于傳統(tǒng)社會。湯肇熙是在平陽社會近代變遷發(fā)軔之際，以傳統(tǒng)的治理理念、傳統(tǒng)的治理技術(shù)進行治理實踐。⑤湯肇熙的治理技術(shù)，比如對理、情、法的運用情形，雖與滋賀秀三和寺田浩明的描述有些許出入，但大體符合，這是極為規(guī)范、正統(tǒng)的治理手段。參見滋賀秀三:《清代訴訟之民事法源的概括性考察》、寺田浩明:《明清時期法秩序中“約”的性質(zhì)》、《權(quán)利與冤抑》，王亞新、梁治平編:《明清時期的民事審判與民間契約》，北京:法律出版社，1998年。縱觀湯氏的治理實踐，可以得到如下結(jié)論:

第一，在傳統(tǒng)社會末期，傳統(tǒng)的儒學意識形態(tài)已經(jīng)失靈;民間文化呈現(xiàn)高度散化傾向。早在乾隆年間，何子祥就發(fā)現(xiàn)，平陽的士人一得生員功名即滿足，此后往往“習商賈事”。⑥何子祥:《南和書院記》，《蓉林筆鈔》卷三。邑人毛錦濤在《社題名記》也說平陽士人“甫游庠，輒束書高閣，營十一利，不然亦自視滿足，不復(fù)切磋，以底有成”。⑦民國《平陽縣志》卷十九《風土志一》。其中的原因也許是多方面的，但士人重商至少可以說明商業(yè)對士人的巨大吸引力，金錢成為舉業(yè)以外的一種重要價值。一個人兼具“士”和“商”兩種身份，在那種社會氛圍中，恐怕社會更認同的是其“商”的地位。這足以說明“士”在地方社會中權(quán)威下降，從而失去了社會唯一重心的地位。在這種情況下，“士”又有什么力量來影響民風?儒學作為一種意識形態(tài)，因為其“肉身”的衰弱而無力在地方社會中扎根，不能沉入社會底層，只能漂浮于士紳活動的書院、鄉(xiāng)賢詞之類的社會空間之中，這正是湯肇熙遭遇到的深刻的歷史困境。從中可見以儒學為主要思想資源重整社會秩序的局限，傳統(tǒng)的儒學已經(jīng)無法適應(yīng)社會經(jīng)濟的變遷。

19世紀80年代的平陽，人口劇增，謀生艱辛，商業(yè)繁盛，在這樣的歷史條件下，正統(tǒng)儒學因其突出的“現(xiàn)世特征”給其他宗教留下了精神空間。湯肇熙在告示中給民眾所描繪的幸福生活就顯得相當?shù)拇致f來說去就是“不欠糧，不犯案，安所樂生”，或者是“做好人，安本分，有錢早完國課，勿費無益之錢。無事莫入公門，勿作有害之事”。⑧湯肇熙:《禁結(jié)黨飲香灰酒示》、《諭禁添造神廟示》，《出山草譜》卷三、卷四。“愚夫愚婦”不能像士大夫一樣憑藉儒學義理來修身養(yǎng)性，以解決人生意義問題。儒家的教化內(nèi)容是人倫道德規(guī)范，是行為指南，并非提供人生的精神歸宿。但“愚夫愚婦”也是人，也有異于禽獸的“幾稀”的地方，他們的精神世界不可能是一個空白。湯氏上述那種幸福觀我們可以稱之為“無心靈的幸福觀”，缺乏超自然的解說的儒家思想無法滿足百姓的精神需求。

在湯肇熙蒞任平陽的時代，儒學不僅不能滿足民眾的精神需求，也不能滿足百姓生存的基本物質(zhì)需要。因此才有道教組織、佛教組織以及其他各種民間信仰的繁盛。湯氏告示中幾個孀婦對僧尼的布施、在道場上的花費，體現(xiàn)了她們尋求精神解脫的渴望。楊慶堃曾說儒家思想的衰落是由于該學說缺乏超自然的解說，不能解決不斷變化的現(xiàn)實和人類對來世的執(zhí)著及最終命運的矛盾，因此佛教的一些基本觀念，如靈魂的輪回和因果報應(yīng)等，才被大眾普遍接受。①楊慶堃:《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海:上海人民出版社，2007年，第126頁。這是很有道理的。

第二，地方社會內(nèi)生的組織力與地方官的整合力構(gòu)成了地方社會的基本秩序。平陽社會具有高度的組織化傾向，出現(xiàn)了各種類型的地方組織。這是與宗族內(nèi)部聯(lián)系紐帶的松弛互為表里、互為因果的。賽龍舟、開花會和結(jié)黨等都是宗族的“招禍”之道，這些活動的盛行足見宗族對族內(nèi)財產(chǎn)支配力和對族眾約束力的下降。宗族原先承擔的一些社會功能被發(fā)達的社會組織所替代，盡管它仍然在地方社會中發(fā)揮著重要的作用，但其“獨尊”地位已不復(fù)存在。

社會組織的廣泛存在，其原因要追溯到自乾隆中期以來百姓生計的日漸艱辛?！摆H贓”、佃農(nóng)霸耕和佃農(nóng)議定租價等種種令湯肇熙感到匪夷所思的現(xiàn)象，恰如岸本美緒所說的:“社會邊緣的行為者”構(gòu)造社會秩序的過程，“存在以不安為媒介的結(jié)合”的路徑。②岸本美緒:《場、常識與秩序》，黃東蘭主編:《身體·心性·權(quán)力》，第322頁。正是謀生艱難、朝不保夕的“不安”，佃農(nóng)、“棍徒”、無賴們結(jié)成了內(nèi)部緊密程度超過宗族的群體，把“贖贓”、佃農(nóng)霸耕、佃農(nóng)議定租價 (往往借助“神”的力量)變成新“習俗”，以取代原先為湯氏所習慣的老“常識”、老“習俗”，從而在地方上建立一種不言自明的新的合法性。當湯肇熙試圖移易種種“惡俗”時，鄉(xiāng)民們“輒藉口以鄉(xiāng)風向來如此”進行阻撓。③湯肇熙:《臚款禁除惡習示》，《出山草譜》卷三。新舊習俗的更替充分反映了社會變遷的深刻性。

從《出山草譜》看，地方社會不僅具有廣泛的組織性，組織內(nèi)部的聯(lián)結(jié)緊密度亦相當高。地棍組織、寺廟組織、進香組織等因其形成時求諸超自然力量的見證和支持，其內(nèi)部凝聚力之強自不待言;即便是遍布村落市鎮(zhèn)的“優(yōu)婆齋舍”，其團體的穩(wěn)固性也不容低估，因為中國社會之最牢固持久的紐帶之一——師徒關(guān)系被引進，即這類組織往往由“齋公”、“齋婆”來統(tǒng)領(lǐng)一般的善男信女。④湯肇熙:《寺院擬改作書院諭帖》，《出山草譜》卷五。

寺田浩明想象清代地域性秩序的圖景是:一個高高在上的皇帝，下面是各自依靠一定生業(yè)謀生的無數(shù)小農(nóng)或萬民，清代社會是一個個小家之間進行著的激烈競爭且沉浮無常的世界。⑤寺田浩明:《權(quán)利與冤抑——清代聽訟與民眾的民事法秩序》，王亞新、梁治平編:《明清時期的民事審判與民間契約》，第210、246頁。這種描述近似于以往我們耳熟能詳?shù)摹耙槐P散沙”的說法。揆諸平陽的社會狀況，寺田浩明的認識與事實有不小的距離。他描述的鄉(xiāng)村社會是一個極度不安的社會，既沒有充分考慮到文化的整合力，也低估了縣令的整合力。平陽基本的社會構(gòu)造大致可概括為無明顯居支配地位的意識形態(tài)、具有多個中心的地方勢力格局。在這種情況下，社會雖然動蕩不安，但也沒有完全淪為叢林社會。這一方面固然是由于地方內(nèi)部存在著有效的自我調(diào)節(jié)機制，⑥比如說，地方上的龍舟競渡一方面確實會釀成大規(guī)模的械斗，但其內(nèi)部也存在一種“龍船娘”制度。這種制度一方面控制了動亂的暴烈程度，另一方面也提供了解決沖突的平臺和沖突雙方對話協(xié)商的渠道。另一方面也因為有地方官的存在。不過晚清地方官往往給人一種軟弱無力的感覺，以湯肇熙之能、之勤，也難免遭遇到深深的挫敗感:面對新“常識”、新“習俗”的無奈;有些“曉諭”被當事人一再延宕;⑦參見湯肇熙:《懸牌示張姓網(wǎng)門租控案》，《出山草譜》卷四。的確如寺田浩明所說，地方官 (縣令)與民眾之間的關(guān)系仍不過是唱和的關(guān)系。參見寺田浩明:《權(quán)利與冤抑——清代聽訟與民眾的民事法秩序》，王亞新、梁治平編:《明清時期的民事審判與民間契約》，第247頁。作為政府告示執(zhí)行者的非正式行政人員，地保和承管們把湯氏的禁令視作具文。⑧有承管違反賭博禁令，在給花會會首在信中說“待官晉省不妨再開”。湯氏憤恨地說“膽大如此，雖斃之杖下亦罪所應(yīng)得”。參見湯肇熙:《申禁花會示》，《出山草譜》卷五。更不要說還要面對鋪天蓋地的“淫祀”、多如牛毛的地方組織。作為國家在地方代表的縣令大多已經(jīng)失去了威嚴肅殺的面相，甚至難免被人欺瞞和捉弄，瑞安還有一個縣令被人用漫畫予以丑化。①《張棡日記》光緒三十三年九月十八日記載，看到縣學“照屏上有滑稽畫十幅，蓋嘲陳大令 (按，指縣令陳明倫)者，……畫既窮形盡相，題又嬉笑怒罵，大都從近日各報紙上畫乘脫胎，中有一幅繪大令與其妾橫陳煙榻，上題曰‘燈紅頂綠之廬’”。盡管如此，縣令并沒有被完全符號化，他們?nèi)匀皇蔷S持社會基本秩序的最后一道屏障。不管縣令如何昏庸，哪怕僅僅躺在床榻上吸食鴉片，只要他存在就意味著國家的在場。這一點只要看看1911年辛亥之變就可以了然，武昌革命初起，對地處偏僻的溫州來說，并沒有確切的消息，不過一旦知道瑞安、平陽縣令不正常辦公了，會黨土匪就走出山林，胸懷異志的“儒梟”就蠢蠢欲動。