身體器官的非專門化意義與問題
——伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)視域中的一種理解與解釋

張能為

身體器官的非專門化意義與問題
——伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)視域中的一種理解與解釋

張能為

伽達(dá)默爾是現(xiàn)代最著名的解釋學(xué)代表,他在《贊美理論》一書中,專文論述“當(dāng)今文明進(jìn)程中的人及其手”,深刻分析和探討了人的身體器官的非專門化所帶來的社會文明意義以及同樣嚴(yán)重的由于這種非專門化所導(dǎo)致的技術(shù)主義、科學(xué)主義支配一切的重大文明危機(jī)?；谄鋵?shí)踐哲學(xué)的視域與精神,伽達(dá)默爾深度闡述了人的身體器官作為“一種精神性器官”其意義與問題的哲學(xué)性理解和解釋,藉此努力形成這樣一種明確觀念——“使人類能力的整體及其在本能和理智、限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展”。人的身體問題的理解和解釋成為當(dāng)代哲學(xué)思考的重要維度,并構(gòu)成西方主導(dǎo)性理性哲學(xué)的“糾偏性”補(bǔ)充或者說某種新論域。

伽達(dá)默爾;身體器官;手;非專門化;人工專門化;實(shí)踐哲學(xué)

人類文明的深度進(jìn)程是伴隨著人的身體器官的不斷非專門化而展開和演進(jìn)的。不同于其他動物器官的專門化功用,人的身體器官的非專門化深刻地影響了人的文明性,使人的思想、文化與智力在面對自然處理問題時顯現(xiàn)出非凡的作用與價(jià)值,使“人化自然”得以可能,社會成為一種理性的社會,世界成為一種文明的世界。但與此同時,人的身體器官的不斷非專門化也導(dǎo)致了諸多新的問題,所表現(xiàn)出的是人類理性社會文明的問題,人類逐漸喪失了動物性的本能的欲望與器官功能肯定,而完全使世界全面沉溺于過度的科學(xué)理性、作為器官功能延伸的技術(shù)與技術(shù)化控制之中。毫無疑問,人的身體器官的非專門化是人類文明的生物學(xué)基礎(chǔ),既有其重要的社會理性與文明價(jià)值,又因此致使人類在非專門化中日益弱化作為動物器官的自身的功用與意義,進(jìn)而通過“人工專門化”而使社會技術(shù)主義、科學(xué)主義猖獗盛行,幾乎統(tǒng)治一切。對此,意識到現(xiàn)代人類文明的問題,深刻分析人類文明進(jìn)程中人的問題的生物學(xué)意義是極其重要的。

一、“對于人類來說,一切見識的擁有都必須是自己去擁有”

伽達(dá)默爾認(rèn)為,解釋學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的,是一種哲學(xué),并且是一種實(shí)踐哲學(xué)。西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)源自亞里士多德,亞里士多德首先在區(qū)分理論哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上,將實(shí)踐哲學(xué)作為一門學(xué)科獨(dú)立出來?！皩?shí)踐”(Praxis)一詞原指一切有生命體的活動,后來亞里士多德用此概念專指人的實(shí)踐行為,但又不是專指人的具體的行事,而是在不同于理論知識、技術(shù)知識的實(shí)踐知識上,將實(shí)踐看作是關(guān)于人類實(shí)際活動與生活的反思行為,以此而建立起的實(shí)踐哲學(xué)就是要通過對人類實(shí)踐行為的反思指明人類存在和生活的善的、合適的、有價(jià)值的理論基礎(chǔ)與趨向目標(biāo)。這樣一來,實(shí)踐哲學(xué)就成為專門探討人類實(shí)際存在行為的一門理論反思性學(xué)問。

與亞里士多德對實(shí)踐的理解一脈相襲,現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾明確指出：“實(shí)踐意味著所有實(shí)踐性事物,涵蓋一切人類的行為和人在世界中組織自身的全部方式”①Gadamer,Praise of Theory：Speeches and Essays,New Haven and London,Yale University Press,1998,p.56.,“實(shí)踐與其說是生活的動力(energeia),不如說是與生活相聯(lián)系的一切活著的東西,它是一種生活方式,一種被某種方式(bios)所引導(dǎo)的生活”②伽達(dá)默爾：《科學(xué)時代的理性》,薛華、高地、李河等譯,北京：國際文化出版公司,1988年,第79頁。。在伽達(dá)默爾晚期與杜特的談話中,他進(jìn)一步闡述了什么是實(shí)踐的含義和實(shí)踐哲學(xué)。伽達(dá)默爾認(rèn)為,“首先人們必須清楚‘實(shí)踐’(Praxis)一詞,這里不應(yīng)予以狹隘的理解,例如,不能只是理解為科學(xué)理論的實(shí)踐性運(yùn)用。當(dāng)然啦,我們所熟悉的理論與實(shí)踐的對立使‘實(shí)踐’與對理論的‘實(shí)踐性運(yùn)用’相去弗遠(yuǎn),而且可以肯定的是對理論的運(yùn)用也屬于我們的實(shí)踐。但是,這并不就是一切。‘實(shí)踐’還有更多的意味。它是一個整體,其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù),我們所有的活動和行為,我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整——這因而就是說,它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動。我們的實(shí)踐——它是我們的生活形式(Lebensform)。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題?！雹圪み_(dá)默爾、杜特：《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾與杜特對談錄》,金惠敏譯,北京：商務(wù)印書館,2005年,第67頁。另,伽達(dá)默爾這里所說的“生活形式”不能簡單地從形式與內(nèi)容關(guān)系上進(jìn)行理解,從實(shí)質(zhì)上而言,指的是生活的基本狀態(tài),指生活一如生活所出現(xiàn)的那個樣子,或者說是生活之整體、全體,類似胡塞爾的“生活世界”概念之意蘊(yùn)。見該書第68頁金惠敏譯者引注。顯然,伽達(dá)默爾的重大理論貢獻(xiàn)之一就在于從哲學(xué)本體論的高度,將解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來,認(rèn)為實(shí)踐是人們的存在形式,是一個理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動。

正是在解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)基本理論與精神下,伽達(dá)默爾探討和分析了諸多社會政治文化等具體問題,深度詮釋了這些具體問題的哲學(xué)意義與時代性質(zhì),力爭在一個所謂“科學(xué)技術(shù)控制一切的時代”重新恢復(fù)和確立起人類的實(shí)踐智慧,承擔(dān)起對人自身的存在與行為的獨(dú)立思考、判斷與選擇。人的身體器官比如手的非專門化問題就是伽達(dá)默爾在實(shí)踐哲學(xué)精神下關(guān)于人的身體問題的一種哲學(xué)分析,這種分析緊緊地與對現(xiàn)代社會文明問題的思考聯(lián)系在一起。這也是因?yàn)?人的身體問題實(shí)質(zhì)上作為人的整體的一個方面,同樣深刻地屬于存在問題也反映著存在問題。

如何看待當(dāng)今文明進(jìn)程中人的存在現(xiàn)狀以及人類的根據(jù)及其價(jià)值、意義,是一個非常關(guān)鍵性的問題。在伽達(dá)默爾看來,在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)化的時代中,“任何關(guān)于未來的錯誤的浪漫主義都不會對我們有所幫助”④伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,夏鎮(zhèn)平譯,上海三聯(lián)書店,1988年,第138頁。,人們只有面對現(xiàn)實(shí),保持清醒的頭腦,勇于揭示其中所蘊(yùn)涵的深刻問題,才能為人類的真正存在重新樹立起牢固的根據(jù),為人類的生活指明充滿希望的前途。

人的存在問題實(shí)際上是一個通過自己的見識去揭示出人是什么以及人應(yīng)該如何存在的問題。擁有見識便是人的存在的首要前提,而對于人類來說,一切見識的擁有都必須是自己去擁有。大自然賦予了動物以某種本能,借助于這種本能,動物就能使自己趨向于它的類的目的,能夠自我保持并滿足生活要求,但人則不同,大自然并未為人類配置奇妙的本能,人始終要思考這樣的問題,即“我們必須把自己引向什么方向,我們所思維、懷疑和選擇的對象究竟是什么”⑤伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第139頁。,質(zhì)言之,為了確立人類存在和活動的理智的根據(jù),人類始終在追尋著自己的“價(jià)值尺度”。也正是因?yàn)槿说拇嬖谑且宰约旱囊娮R、自己的價(jià)值尺度為根據(jù)的,所以,人的活動就與我們在動物世界所觀察到的很容易學(xué)會的掌握運(yùn)動和舉止方式的活動區(qū)分開來了。人類的存在和活動是一種創(chuàng)造,有其特殊的地位,同動物本能所特有的瘋狂的動力相比,人類的精神表現(xiàn)得特別軟弱,因?yàn)闃?gòu)成實(shí)踐行為活動依據(jù)的人類精神始終處于不斷的變化之中,其基礎(chǔ)就在于,“只要人在思維,他就必須不斷地處理可能性并且以各種可能的方式行動”⑥伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第139頁。。因此,與動物不同,人類的問題是,作為感性的生物又作為道德的生物,人類既受到自然本能的支配和統(tǒng)治,又受到思想動機(jī)和控制力的推動,并且要使兩者達(dá)到一種平衡。

二、“如此地非專門化,因此人就具有一種奇妙的、幾乎是無限的適應(yīng)能力”

人類的根據(jù)是什么呢?我們又如何才能在人類本性的感官性和道德性的對峙中發(fā)現(xiàn)真正的定向和人類的平衡呢?伽達(dá)默爾指出,生物學(xué)家和人類學(xué)家已經(jīng)告訴了我們一個十分重要的觀點(diǎn),即人類自然具備的特性就是非專門化(non-specialization)①生物學(xué)家認(rèn)為,動物的器官經(jīng)過漫長的自然選擇和演化之后已經(jīng)變得專門化了,有了特定的功能,以便在特定的環(huán)境下生活。比如魚有魚鰓所以在水中生活,長頸鹿因其脖子長而能得到必需的食物。人卻不同,他沒有特定功能的專門化器官,所以也就能夠在各種環(huán)境下生活。見伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第140頁,夏鎮(zhèn)平注釋。。而這就是人與動物在自然本性上的根本區(qū)別。現(xiàn)代的發(fā)展生物學(xué)和古生物學(xué)告訴我們,大自然如何在無限的試驗(yàn)中不斷地創(chuàng)造出具有新的專門化器官的動物,或者說,動物為了自己的生活和不至于絕種,不斷地創(chuàng)造出具有新的專門化器官以適應(yīng)生存(相反的情形常?？梢钥吹?某一動物因其脖子不能夠伸到地面而餓死,有的物種由于不適應(yīng)改變了的氣候條件而絕種,比如猛犸等等),而人則不一樣,其標(biāo)志就在于,“他是如此地非專門化,因此人就具有一種奇妙的、幾乎是無限的適應(yīng)能力(It is the distinguishing mark of man to be so unspecialized as to be endowed with a fantastic,virtually unlimited capacity to adapt)”②伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第140頁。。但也正是這種人類的非專門化特性,既極大地提高了人類的生存力,使人類創(chuàng)造出了令人驚異的(超出器官功能想象的)的文明成果,為人類的發(fā)展提供了無限的機(jī)會;但同時也給人類的發(fā)展造成了嚴(yán)重的危險(xiǎn),使人陷入了一種盲目的自信和狂妄自大中去。

人的存在首先是一種生物有機(jī)體的存在,人的各種身體器官是保證此有機(jī)體存在的生物生理基礎(chǔ),其身體器官也是人作為自然人感知、了解、認(rèn)識環(huán)境與世界的基本方式,并作為工具性的性質(zhì)和方式服務(wù)和保障人的具體存在。但隨著人類理性能力的發(fā)育、發(fā)展與成熟,其身體器官作為工具的性質(zhì)和功用逐漸弱化,日益“非專門化”,不再為某一特定的和專門的目的服務(wù),人開始通過改造一切并使一切作為人的存在性工具,這樣一來,伴隨著人的身體器官作為工具性質(zhì)的不斷“非專門化”,實(shí)質(zhì)上,人的身體器官的原初的基礎(chǔ)性的工具意義就喪失了,而成為了一種“精神性的器官”(an intellective organ)。

以人的手為例。亞里士多德說,手是一切工具的工具。其深刻意思是說,手這種器官本身并不是一種工具,它不是為特定目的服務(wù)的特定工具,而是能夠?qū)σ磺袞|西包括一切工具本身進(jìn)行加工以使其作為工具服務(wù)于人選定的目標(biāo),換言之,一切科學(xué)技術(shù)化的工具都是人的手器官工具性質(zhì)與意義的延伸。所以,手是服務(wù)于人任一選定的目標(biāo)或者說所有目標(biāo)的工具,“手就是一種精神性的器官,是四肢的一部分,它能為許多目的服務(wù)并能使其他東西為之服務(wù)”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第141頁。。這樣一來,手并且還具有了語言的功能,手不僅是挑選東西或操縱事物的器官,它還可以用來指示東西,如“手語”。如同人的聲音,手也是一種通知器官,并同樣無意識地表達(dá)出一些人所未曾想到的東西。可以說,正如人的語言一樣,手也記錄了所有的人類經(jīng)驗(yàn),故而伽達(dá)默爾指出：“手和說話的聲音這兩者,體現(xiàn)了人類非專門化最大的盡善盡美”④伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第141頁。。

顯然,以手為例的人的這種非專門化使人進(jìn)入了一個完全不同的領(lǐng)域,自由的人的存在通過人所愿意并能夠做到的成形使人類生活毫不費(fèi)力、輕而易舉地學(xué)會比賽、模仿、禮節(jié)、禮儀以及其他一切并不是生活必需品而是被我們稱之為美的東西,這表明,“人類存在非專門化的特性使人可以具備日見擴(kuò)展的、無數(shù)的機(jī)會”①伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第141頁。。但同樣必須指出的是,這種非專門化也潛藏著危險(xiǎn),隨著人類普遍的描繪能力和文化能力的提高,人也可能注定遭到一種所謂的“人工的專門化”,其造成的重要危險(xiǎn)與惡果是,人類每個個體的自然生活能力減弱了,缺乏了健康的動物所具備的不受干擾的平衡性,動物的這種平衡性是相當(dāng)重要的,它使動物能夠使用其本能與感官為維持自己的生命服務(wù)。與動物的這種自然的平衡完全不同,隨著人類身體器官的“非專門化”,人類的能力具有了不可計(jì)量的可能性?，F(xiàn)代世界極其令人吃驚地?cái)U(kuò)展了它的能力和才能的運(yùn)用,它通過科學(xué)的幫助和技術(shù)的運(yùn)用漸漸地學(xué)會了控制并利用自然力,它把個人完全看作一種合理化秩序整體中的職能,并把個人當(dāng)作職能來對待。人的本能欲望在不斷受壓下也日漸脆弱,難以構(gòu)成類似動物的那種矢志不移的狂熱、堅(jiān)定的行為意志和動機(jī)。而人為了生活下去,只有通過人與人之間以及人的體力、智力等方面的分工來共同服務(wù)于每一個人,這就出現(xiàn)了“人工的專門化”。人類的能力具有無限的可能性,它就是通過專業(yè)化、勞動以及分工和分工過程而得到規(guī)定的,而由這種“人工的專門化”就引出了人類存在的另一個問題,即人類社會特有的規(guī)定性問題。

三、從“非專門化”再到“人工專門化”及其問題

在伽達(dá)默爾看來,現(xiàn)代人類社會正是建立在人類的人工專門化基礎(chǔ)之上的,其發(fā)展的嚴(yán)重情況是導(dǎo)致專門化能力在人類生活中的支配作用,造成了人類對專門化能力的不可避免的依賴性?，F(xiàn)代社會令人驚奇地?cái)U(kuò)展了它的能力和能力的運(yùn)用,這種能力借助于科學(xué)技術(shù)控制并利用了自然力,個人成為了社會秩序整體中的一種職能,人與人之間的關(guān)系就變成了職能與職能之間的關(guān)系,個人的自由也變得越來越少,人們受到了專門化能力的支配并產(chǎn)生了深度的依賴性。對此,伽達(dá)默爾指出：“作為我們整體文化進(jìn)程的結(jié)果,個人日益被限制于為職能服務(wù),為作用著的自動化和機(jī)器服務(wù)。人類失去了支配自身能力的自由,失去了使某種意志形成成為可能,從而表達(dá)出自我意志的自由,他所得到的是人類一種新的普遍的奴隸化。”②伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第142 143頁。而這便是從人類自然本性上的非專門化到社會能力的專門化所造成的最大危險(xiǎn)的惡果。因此,今天的人類,盡管不再去服務(wù)于任何個人或某類人,但他卻“必須為工業(yè)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中控制器的控制按鈕和操縱桿服務(wù)”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第143頁。。正是科學(xué),深深地規(guī)定了當(dāng)今人類的這種存在方式。

當(dāng)然,對于當(dāng)今文明時代的人的存在來說,一方面應(yīng)該肯定科學(xué)技術(shù)的作用,科學(xué)技術(shù)在我們文化中取得如此巨大的評價(jià)和統(tǒng)治地位,這決不是某個人的謬誤?？茖W(xué)是我們時代經(jīng)濟(jì)最巨大的生產(chǎn)因素?！皼]有科學(xué)創(chuàng)造性的持續(xù)發(fā)展,沒有科學(xué)的發(fā)現(xiàn)和它的技術(shù)運(yùn)用,我們就既不能獲得當(dāng)今文明,也不能企望使整個人類得到差強(qiáng)人意的生活條件?！雹苜み_(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第143頁。但另一方面,要充分認(rèn)識到,手和謀劃是如何一起起作用的。在肯定科學(xué)技術(shù)意義的同時,更為重要的是要指出,在當(dāng)今文明生活中,不是智力、精神或理智而是一種“謀劃”(calculation)(即一般的行為的精明、技巧、思考等)占著統(tǒng)治的地位,人類的一切行動正是以謀劃的有效性為依據(jù)的,人類被現(xiàn)代工業(yè)文明所規(guī)定的生活就是以此為中介的,這也就導(dǎo)致了人的生活極其難以令人滿意并且無法洞察,不能夠?qū)@種“謀劃”有所認(rèn)識,從總體上說,人類生活缺乏一種整體的理解、思考及規(guī)定,完全陷入了一種盲目的迷幻般的發(fā)展之中。

為此,伽達(dá)默爾警告我們,我們決不能存有幻想：以為人類的真正存在方式就是由科學(xué)決定的。⑤參見伽達(dá)默爾《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第143頁。實(shí)際上,人類的一切行動都是以謀劃的有效性即對謀劃本身的理性反思為依據(jù)的,也就是說,人類必須依靠理性的力量在反思的基礎(chǔ)上建立起關(guān)于人類實(shí)踐行為和人類事務(wù)的實(shí)踐哲學(xué)。從根本上說,人類個體與社會是一種辯證的關(guān)系,一方面,真正的社會理性和社會存在必須是符合人的真正存在的,是要為人的生存和發(fā)展服務(wù)的;另一方面,人又總是處于生活之中,總是以某種社會理性和共同的價(jià)值目標(biāo)來指導(dǎo)自己行為,并作為自己實(shí)踐活動的理論基礎(chǔ)與根據(jù)的。因此,人類必須為社會服務(wù),這是人類存在的一種發(fā)展,這也是人類自己的一種不可避免的命運(yùn)。同樣,也只有在社會中生活并為社會整體服務(wù),才能真正“使人類能力的整體及其在本能和理智、限制性和人的自由形成能力之間保持著平衡狀態(tài)并得到發(fā)展”(All our human capabilities lose their equilibrium,as does the balance that seems so natural between instinct and intellect,between the way the world limits us and the freedoms it allows us in shaping it)①伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第143頁。。其表現(xiàn)就是放棄與自由這兩者的平衡,一方面,在現(xiàn)代科技社會中,人們越來越多地放棄了自身的本能欲望,放棄了在另一個異化的勞動世界中的理解能力,而完全依靠科學(xué)技術(shù)和專家、學(xué)者而生活;另一方面,面對這種現(xiàn)狀,人又有一種不可遏制的要求,要求在世界中重新認(rèn)識自己,要求在自己造成的世界中重新確立“安身立命”之地。

為此,伽達(dá)默爾從“感性”與“理智”、“感官的養(yǎng)成”與“智力的養(yǎng)成”兩個方面的平衡性關(guān)系作了具體的論述和分析。

在伽達(dá)默爾看來,人的理智與感性并非根本對立的。一方面,人類身體器官譬如手就是一種精神的器官,有其自己的智力,它在摸索的、抓捏的、指向的手中受到自由的啟發(fā),這種感官的智力公開地保護(hù)自己免受同本能相聯(lián)系的偏見,免受不可控制的偏見以及情感的曲解和盲目誘惑的泛濫之災(zāi),毫無疑問,這是一種可以稱作人類選擇和判斷能力的“感官的文化”;而另一方面,也存在著“智力的感官性”。“智力就像一種非專門化的感官,就像容納萬物的外殼,是感覺和感受最外在化的表現(xiàn)?！雹谫み_(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第144頁。所以人類的精神或智力或理性的東西不是完全與感覺能力相沖突的,而是相容的,它是一種真正的普遍都有的能力,而不能只是局限于對社會合理化不可或缺的計(jì)算藝術(shù)、測量過程和謀劃的范圍和層面上予以理解。

伽達(dá)默爾還明確地談到了“感官的養(yǎng)成”(cultivate one’s senses)與“智力的養(yǎng)成”(cultivate one’s intelligence)的平衡性。首先,這里說的“養(yǎng)成”(cultivating,bilden)并不是“造成”(making),“養(yǎng)成是同使自己成為某項(xiàng)目標(biāo)的計(jì)劃緊密相連的,因此,養(yǎng)成就是成為事先想成為的東西”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第145頁。。按照伽達(dá)默爾的理解,養(yǎng)成要與“發(fā)展某種能力”——那種在適當(dāng)?shù)臅r刻按一個按鈕以此使某種生產(chǎn)過程能正確運(yùn)行的能力——相區(qū)分開來,因?yàn)檫@種能力是一種實(shí)際操作的行為能力,須通過艱苦的學(xué)習(xí)才能掌握,養(yǎng)成與這種可能性和能力無關(guān),它涉及到的是使人能夠有意義地為他的能力服務(wù);同樣,養(yǎng)成也不能被誤認(rèn)為是學(xué)習(xí)某種技巧。實(shí)質(zhì)上,養(yǎng)成就是使人成為和具有某方面的性質(zhì)、能力和情形。照此理解,真正的人的存在就包含著兩個根本性的方面,一是感官的養(yǎng)成,二是智力的養(yǎng)成。所謂感官的養(yǎng)成,就是人的存在必須具有感性的本能的自然的能力和欲望;所謂智力的養(yǎng)成,則是在人的身體器官非專門化后經(jīng)過人工的專門化需要通過人的理性、智力來為合理化的社會秩序整體服務(wù)。兩者缺一不可,相互支撐、共同作用,兩者之間存在著平衡性的關(guān)系。

而在伽達(dá)默爾看來,在當(dāng)今這樣一個科學(xué)主義盛行、技術(shù)主義統(tǒng)治一切的時代,人們的實(shí)踐選擇與判斷交給了掌握科學(xué)與技術(shù)的所謂專家權(quán)威,完全放棄了自己的自由的獨(dú)立的思考與判斷,這是人類實(shí)踐智慧的喪落與淪陷,造成這一狀況的原因就有感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成兩者關(guān)系的失衡,人們忘記了存在的感官性、欲望性、獨(dú)特性,人的存在純粹成了理性化、概念化、技術(shù)化的產(chǎn)物。針對這種情形,伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出,手和感官必須被養(yǎng)成,因?yàn)槭值壬眢w器官的喪失意味著感官養(yǎng)成的損失,我們必須以理智的方法更強(qiáng)地發(fā)展我們的感官能力,就像在受到工業(yè)社會的經(jīng)濟(jì)政治利益操縱的學(xué)校體系中的情況那樣。當(dāng)然,通過感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成及其平衡關(guān)系的分析,伽達(dá)默爾凸顯和強(qiáng)調(diào)了人類存在與文明進(jìn)程中兩者的重要性,并且必須達(dá)成某種平衡。所以應(yīng)該看到的是,“必須被養(yǎng)成的正是人,正是人的理智和他的感性”①伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第144頁。并通過人的規(guī)定和人的結(jié)構(gòu),達(dá)到“放棄”(放棄欲望使人的存在理性智力化)與“自由”(追求人的自然自由存在而放棄理性、智力的安排與統(tǒng)治)兩者的平衡。伽達(dá)默爾十分明確地指出：“在我看來,感官養(yǎng)成的真正意義就在于此,它還使得我們能夠思考社會政治的后果,并重新生產(chǎn)出使我們的思想和道德達(dá)到真正平衡的力量。”②伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第147頁。

要達(dá)成這種平衡意味著,伽達(dá)默爾是要統(tǒng)籌和平衡人的感官能力與智力能力的關(guān)系,也就意味著,基于其解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué),伽達(dá)默爾根本不反對科學(xué)技術(shù)本身,也不反對將科學(xué)的生活作為人類現(xiàn)實(shí)生活的一個方面,只是,他在此基礎(chǔ)上所要指出的是,必須把這種科學(xué)的生活置于理性思考的基礎(chǔ)上,即必須對人類社會行為加以實(shí)踐理性的反思,只有這樣,人類的自然能力與理智能力、人類的科技專門化管理與人類精神的自由追求、人的感官的養(yǎng)成與智力的養(yǎng)成、人類對物質(zhì)條件的享受和人類對理想生存方式的思考與規(guī)劃才會真正統(tǒng)一起來。在伽達(dá)默爾看來,人類的思考能力即“我們所稱之為精神或智力或理性的東西是一種真正的普遍都有的能力”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第144頁。,它根本不能局限于技術(shù)合理化中的計(jì)算藝術(shù)、測量過程和謀劃之中,因?yàn)槿绻麑⒗硇粤α孔鞔死斫?那么,人類“陷入威力無比的官僚主義和停滯的文明及技術(shù)進(jìn)步為我們準(zhǔn)備好的絕境”將是不可避免的,而要增強(qiáng)人類自身具有的這種理智的思考力并發(fā)揮其作用,就必須通過艱苦的學(xué)習(xí),只有通過學(xué)習(xí),才能掌握這種能力并知道如何有意義地去使用這種能力。而學(xué)習(xí)的過程也是一個受教育的過程。

四、通過教育,人類才會“同自己的能力保持距離,同自己的偏見性和對自己能力的自我意識保持距離”

教育的最大任務(wù)就是“理智力”即理性反思能力的教育,因?yàn)橹挥型ㄟ^這種教育,人們才會真正“同自己的能力保持距離,同自己的偏見性和對自己能力的自我意識保持距離”④伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第145頁。。就此,伽達(dá)默爾還提出了一個判斷是否受過真正教育的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來,如果一個人能夠借助于他整個本質(zhì)的理智敏感性去看、去觀察,并對他人表示關(guān)心,那么這個人才能算是一個真正受過教育的人。

在伽達(dá)默爾看來,這種使人具備受過教育的敏感性的感官構(gòu)成并不是另外地活動著,然后在某種情況下達(dá)到高度專門化的天賦和獲得現(xiàn)實(shí)藝術(shù)成就的東西。當(dāng)然,藝術(shù)家已經(jīng)具有了這種藝術(shù),而對于確實(shí)愿望并需要這種藝術(shù)的人,則需要一種受過教育的敏感性;要達(dá)到或者說具備這種受過教育的敏感性,就必須通過一種特殊的訓(xùn)練,即“趣味的訓(xùn)練”;在這種訓(xùn)練(而不是按照模式活動的模仿、仿制等)中,訓(xùn)練才同自己的判斷力聯(lián)系在一起。所以,對于具有感官養(yǎng)成(自然能力)與智力養(yǎng)成(理智能力)的人,在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)主義時代,教育的目標(biāo)就是應(yīng)該以理智的方法更強(qiáng)地發(fā)展人的感官能力,并使這種感官能力得到正確的引導(dǎo)和使用,使受過教育的人成為一個博學(xué)者,成為一個具備受過教育的感官的人。這意味著,在現(xiàn)代文明中,必須保持人的感官養(yǎng)成與智力養(yǎng)成、自然能力與理智能力的合理性適度性平衡,一方面,人的感官能力或者說身體器官的能力需在理智下加以強(qiáng)化和發(fā)展,使其受到正確的引導(dǎo)與使用,而不致走向純粹的自然主義,任由本能欲望泛濫;另一方面則是,在當(dāng)今過度理性化、技術(shù)化的時代,如何通過教育重新使人認(rèn)識到,人作為一個自然人所具有的自然能力、身體的感受與體驗(yàn)的重要作用與意義,而不致使人成為一個純粹技術(shù)化、觀念化并已經(jīng)完全喪失自然本能與欲望的人,社會則成為一種毫無人之自然本性的社會。

基于這一教育任務(wù)和觀念的根本性理解,以此來反觀現(xiàn)代大學(xué)的教育,可以發(fā)現(xiàn),其教育理念也是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)統(tǒng)治下的產(chǎn)物,從根本上是與人的真正存在和生活所需要的東西不相吻合的。現(xiàn)在的大學(xué)教育類似普通學(xué)校的教育,只是著重于培養(yǎng)和檢查學(xué)生的記憶能力與通常的智力技能,學(xué)生只是受到了一種理論的預(yù)備訓(xùn)練教育。在伽達(dá)默爾看來,“我們的教育制度在以下意義上說完全是落后的,因?yàn)樗谝欢翁L的理論預(yù)備階段中排除了最重要的職業(yè)和職能的實(shí)踐工作形式”①伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第146頁。。這也就是說,現(xiàn)在的教育與實(shí)踐或者說與人的身體器官的感官能力的培養(yǎng)和增強(qiáng)是相脫節(jié)的,它不能把單純理論的學(xué)習(xí)與對實(shí)踐活動的分析、思考和運(yùn)用(實(shí)踐教育并不導(dǎo)致“訓(xùn)練”,而毋寧表現(xiàn)為一種調(diào)整)結(jié)合起來,因而,從根本上說,現(xiàn)代的教育制度缺乏究竟什么是教育的意識。伽達(dá)默爾指出,“教育只是在實(shí)踐開始時才會真正開始”②伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第146頁。,教育的目的就是要使受教育者能夠用其他眼光看待事物,“在教育統(tǒng)治的地方,可以防止個人的片面性,防止學(xué)校實(shí)踐和高校知識的片面性,防止模仿才能的純粹手工技能和純記憶力訓(xùn)練的片面性”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第147頁。。通過教育,每個人在對待事物時(如藝術(shù)、美等)才會真正做出自己的判斷,并且正是在這種判斷中,開始信任我們自己的思想和判斷力,才會開始一種真正的模仿,即模仿某個自己作判斷的人,每個人才會感到自我意識從根本上被喚醒了?？梢哉f,自從席勒針對“無靈魂的國家機(jī)器主義”而提出通過審美教育去發(fā)現(xiàn)達(dá)到自由的教育要求以來,人們就賦予了教育以哲學(xué)的意義,今天依然需要這種教育。

總之,通過教育使我們明確這樣一種巨大的預(yù)先規(guī)定,即“是感官養(yǎng)成和藝術(shù)要求為我們的國家、社會和管理生活的人道主義化所準(zhǔn)備好的預(yù)先規(guī)定”④伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第147頁。。應(yīng)該說,要明確這一規(guī)定是不易的,因?yàn)樵诮裉爝@樣一個科學(xué)技術(shù)主義也是社會功利主義控制一切的時代,人們往往囿于利益和先入之見,深受傳統(tǒng)和革命以及操縱大眾輿論的精心組織活動的影響,所以其判斷力大大受到了限制。當(dāng)然,我們生活過程的文明自動化再也不會如此容易地使我們感覺到,我們自己能判斷而且我們必須信任自己的判斷。在伽達(dá)默爾看來,這就是人的身體器官日益“非專門化”而不斷走向“人工專門化”所付出的高昂代價(jià),越來越弱化人的感官欲望(內(nèi)部世界禁欲——伽達(dá)默爾語),在現(xiàn)代勞動世界中導(dǎo)致我們輕易地放棄自己對共同生活的判斷。

當(dāng)然,人類既需要避免由于人工專門化而帶來的失去整體性思考的興趣,缺乏總體性的意識,也需要充分意識到人作為一種自然存在的整體性,需要從理性整體上對人的存在狀況、價(jià)值與意義作出深刻的理性的哲學(xué)性思考,同時又要根據(jù)現(xiàn)實(shí)的具體情況來作出恰當(dāng)?shù)暮线m的運(yùn)用,這就是一種實(shí)踐智慧。正是在這種實(shí)踐智慧中,人們的存在與行為具有普遍性的整體性的意義,又總是與具體的存在和生活情景聯(lián)系在一起。具體而言,這種總體與局部、形上與形下、是什么與具體實(shí)踐判斷和選擇之間存在一種張力,也就是一種實(shí)踐智慧的表現(xiàn)。伽達(dá)默爾曾用人的健康問題,即如何去診療人的身體疾病作了形象生動的理解與詮釋。

如何理解出自平衡要求而達(dá)成關(guān)于人類存在與行為的一種總體性理解呢?在具體的情境中又怎樣去運(yùn)用和實(shí)現(xiàn)這種理解呢?伽達(dá)默爾將其哲學(xué)解釋學(xué)的“視界融合”理論運(yùn)用到實(shí)踐哲學(xué)中來,他說：“讓我們將這一看法運(yùn)用到現(xiàn)代世界的實(shí)情中,并完成我們面臨的任務(wù)。”⑤Hans-Georg Gadamer：Gesammelte Werke,Tübingen,J.C.B.Mohr.Band2：HermeneuticsⅡ,1986,p.169.伽達(dá)默爾認(rèn)為,醫(yī)學(xué)的例子具有一種特殊模式的特征,它是現(xiàn)代科學(xué)的社會秩序主題的模式個案。在醫(yī)學(xué)上人類已有了豐富的醫(yī)學(xué)知識,但具體病人的病況是千差萬別的,尤其是對健康概念的理解并不是非常明確的。健康是“涉及到一種以平衡概念為特征的狀態(tài)”①嚴(yán)平編選：《伽達(dá)默爾集》,上海：上海遠(yuǎn)東出版社,1997年,第127頁。,但平衡概念包括著一個波動范圍,在一定范圍中它自動取得平衡,但只要超出這個允許的波動范圍就失去這種平衡,那就得經(jīng)過一番努力來重建這種平衡。這就是說,在醫(yī)療實(shí)踐中,光有醫(yī)學(xué)理論知識是不行的,因?yàn)樗举|(zhì)上是一個實(shí)踐治療過程,涉及到對健康“平衡范圍”的認(rèn)識和人們于此的共同理解,也涉及到具體病人的具體情況?？梢哉f,正是作為醫(yī)學(xué)理論本身的局限性,使得醫(yī)生“最后只得相信自己的指尖感覺或直覺,如果這還不行,就干脆進(jìn)行反復(fù)試驗(yàn)”②嚴(yán)平編選：《伽達(dá)默爾集》,第128頁。。在伽達(dá)默爾看來,這正是生活的局限性和有限性必然導(dǎo)致的在自然科學(xué)的最大可能性與人的自我關(guān)系之間的沖突。人們面對多種可能性,反復(fù)權(quán)衡其正誤。在這里沒有人能夠提供一種普遍適用的知識,因?yàn)檫@是一種人所必需但科學(xué)本身不能提供的知識。這就需要人們相互間加以某種商議,互相對話、交流作出改動,進(jìn)而達(dá)成某種相互理解和認(rèn)同的看法。這種看法不能以一種科學(xué)的方式徹底地客觀化,它是與各人的理解視野相關(guān)的,所以它不會有作為一種科學(xué)理論的普遍適用性,“因?yàn)樗粌H涉及到為一個明確的目的尋找一種正確的手段,而是要找到一種什么應(yīng)該、什么不應(yīng)該,即什么對、什么不對的觀點(diǎn)”③嚴(yán)平編選：《伽達(dá)默爾集》,第129頁。。

伽達(dá)默爾晚年還出版了《健康之謎——科學(xué)時代的治療藝術(shù)》(The Enigma of Health：The Art of Healing in a Scientific Age)一書,該文集輯錄了他自上世紀(jì)60年代直至90年代的13篇文章,集中反映了伽達(dá)默爾對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)時代關(guān)于人的身體健康與治療問題的哲學(xué)思考。應(yīng)該說,這些思考進(jìn)一步明確地談到了健康的本質(zhì)與真正的診療實(shí)質(zhì)。什么是健康?伽達(dá)默爾認(rèn)為,“健康并不是那種僅僅可以被制造或生產(chǎn)出來的東西”,“健康就是一種平衡的狀態(tài),這種平衡的保持如此微妙以至于那么容易受到外來醫(yī)學(xué)介入的影響”。“掌握疾病不僅僅是去除疾病”,更需要去認(rèn)識疾病的根由、原因與實(shí)質(zhì)。在伽達(dá)默爾看來,如同現(xiàn)代社會文明中存在的問題一樣,在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中也明顯地存在著身體與靈魂的分離、個人與自然的分離,乃至知識與實(shí)踐的分離。這些問題很大程度上源于現(xiàn)代科學(xué)化時代實(shí)踐哲學(xué)的淪喪,或者說,出自哲學(xué)意義上的整體的缺失,所以醫(yī)學(xué)領(lǐng)域現(xiàn)在急需要重新確立的診療理念和精神是整體觀和平衡性。醫(yī)學(xué)實(shí)踐是人類實(shí)踐的組成內(nèi)容,醫(yī)學(xué)的問題實(shí)質(zhì)上就是人的存在實(shí)踐問題,當(dāng)然其深刻的也是一種關(guān)于人的存在與行為的實(shí)踐哲學(xué)問題。對此,伽達(dá)默爾還以“謎”一詞昭明這一見解：在我們所能掌握的任何技術(shù)背后總是永遠(yuǎn)存在著還未被認(rèn)識的更為強(qiáng)大而隱匿的和諧的力量,對人的身體的了解與疾病的診療,從根本上講,其目的就是要回歸到對這種隱匿力量的最終認(rèn)識與依賴上。這種隱匿的力量如同“謎”一樣不斷引導(dǎo)人們更深更好地去認(rèn)識自然、社會與人本身。

當(dāng)然,與科學(xué)技術(shù)知識相比,類似于醫(yī)學(xué)治療的這種實(shí)踐知識,是與人的具體實(shí)踐活動相關(guān)的,是與人的理解視野相聯(lián)的,它不具有科學(xué)理論的那種普遍的適用性。但是,正因?yàn)榇嬖谥鴮?shí)踐知識理解上的差異,正因?yàn)閷?shí)踐知識著眼于事情的目的而非達(dá)成事情的手段,因而,人們自然而然地會由這種差異去期望通過努力達(dá)成一致。伽達(dá)默爾指出,在這個日益縮小的世界里人們必須更多地認(rèn)識到,“并不僅僅是由于技術(shù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差異才使國與國分離,也不會因?yàn)檫@些差異就排除了他們聯(lián)合起來的可能性。他們應(yīng)該理解,正是這些他們之間的不可消除的差異,正是這些基于自然和歷史原因而形成的差異,使我們作為人而聯(lián)合在一起”④嚴(yán)平編選：《伽達(dá)默爾集》,第131頁。。在我們現(xiàn)在生活的時代,這種聯(lián)合體現(xiàn)在人類未來的規(guī)劃上,因?yàn)樵谶@樣一個人們逐漸意識到科技統(tǒng)治主義弊端、在人們更多地從外在的困苦和超量工作中解放出來、在現(xiàn)代工業(yè)社會的生活節(jié)奏得到進(jìn)一步緩和的時代,人們認(rèn)識到,將人生幸福的指望僅僅寄托在科學(xué)的未來發(fā)展上是無法從根本上解決問題的,也是不可能真正實(shí)現(xiàn)人的幸福的。換言之,人的存在與行為問題是一種實(shí)踐哲學(xué)問題,更加注重具體的情境、具體的情況,將關(guān)于世界與人的哲學(xué)理解置于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的具體行為實(shí)踐之中,并作出此時此地“什么是合理的”、“什么是可行的”的最恰當(dāng)判斷與選擇;人的幸福同樣也不是一個理性概念和科學(xué)技術(shù)問題,它根本上是與人的自然的存在感聯(lián)系在一起,失去了人的身體的感官的欲望的自然需求作基礎(chǔ)、作根基,一切所謂人的科學(xué)化、技術(shù)化的幸福都不可能是真正的幸福。

五、結(jié)語：身體問題的思考維度及其身體哲學(xué)

伽達(dá)默爾認(rèn)為,當(dāng)今文明進(jìn)程中人的存在問題就表現(xiàn)在,由于社會的分工和人的智能化致使從人的身體器官的非專門化轉(zhuǎn)向了社會的人的人工專門化,雖然這種人工專門化承擔(dān)起了人的行為的責(zé)任,但卻在現(xiàn)代勞動世界中導(dǎo)致人們太容易地放棄了自己對共同生活的判斷。這意味著,“由于我們囿于利益和先入之見,傳統(tǒng)和革命,操縱大眾輿論的精心組織的活動,我們的判斷力因而受到限制,我們生活過程的文明自動化再也不會如此容易地使我們感覺到,我們自己能判斷而且我們必須信任自己的判斷”①伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第148頁。。因此,在現(xiàn)代社會,人的存在問題的當(dāng)務(wù)之急就是重新恢復(fù)和使用人的判斷力,確立起人的真正的自由意識,并將這種判斷力和自由意識參與到對社會生活的思考之中。正是在此意義上,真正的教育才體現(xiàn)出了其時代的重要性與必要性;也正是在此基礎(chǔ)上,人們才有可能建立起“自由的政治生活秩序”。我們要像日常生活中做決定那樣去思考社會問題和政治問題;我們也只有撇開圍繞著自身的局限性和偏見的知識而自己進(jìn)行思考和判斷,才有望對選出的代議政權(quán)、議會和由它們設(shè)立的政府進(jìn)行真正的判斷,也才會在人的自由判斷與思考基礎(chǔ)上真正構(gòu)建出自由的政治組織與秩序。人類的社會政治生活,“需要社會全體成員的反應(yīng),需要社會成員愿意作出判斷,并且既能作出批判,也能表示同意”②伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》,第148頁。。而無論是就個人來說還是就人類整體而言,都是能夠作出這種判斷也是必須信任這種判斷的,因?yàn)檫@關(guān)系到人是否是真正存在的根本問題。

而要回到人的自由獨(dú)立思考上來,真正運(yùn)用人類的實(shí)踐理性,重建起實(shí)踐哲學(xué),就必須重新明確這樣一種意識：每個人的存在都是獨(dú)立自由的。應(yīng)該說,在今天這樣一個科學(xué)技術(shù)化的時代,人的存在問題已經(jīng)被極大地科學(xué)化技術(shù)化了,所以要明確這一點(diǎn)并不十分容易,而如果從人的身體的自然性、本能性與欲望需求上,似乎則能讓人們樹立這樣一種認(rèn)識,人的身體器官的感性存在是人的最基本的存在方式,也由此促使人們?nèi)テ胶馊说纳鐣募夹g(shù)性存在與人的身體器官的感性存在,并真正重建起人的出自自身的一種關(guān)于存在與行為的自由獨(dú)立的實(shí)踐理性思考。

顯然,伽達(dá)默爾對當(dāng)今文明進(jìn)程中人的問題的分析是透徹深入的,也是積極向上的。他不像現(xiàn)代西方哲學(xué)中的一些哲學(xué)家局限于人的情感、非理性以及抽象的人性規(guī)定來談人與現(xiàn)代社會的沖突問題,而是將人的問題置于整個現(xiàn)代社會文明發(fā)展基礎(chǔ)上,從人的身體器官的非專門化所引起的人的社會智能的專門化來談社會文明的發(fā)展及其他本身固有的危險(xiǎn)和困境：會造成社會生活的技術(shù)化、智能化,造成人的判斷力的荒疏和人的自我的異化。這就又回到了伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)的主題,那就是要重新恢復(fù)實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧,要對人類社會生活作出實(shí)踐理性的反思。只有這樣才會真正擺脫現(xiàn)代人的生存的困境,讓人重新回到自我中來,回到擁有自主意識與判斷力的真正的存在與生活中來。因此,伽達(dá)默爾談人,不是抽象地絕對地談人,而是從人的現(xiàn)代生活的深層背景上來談人;伽達(dá)默爾談人,不是消極悲觀地談人,而是在揭示出人與現(xiàn)實(shí)沖突的基礎(chǔ)上積極樂觀地指出了人類發(fā)展的前途與希望;伽達(dá)默爾談人,不是為談人的身體器官而談人的身體器官,而是要從人的身體器官功能價(jià)值的歷史演化中,描繪出由人的身體器官的非專門化到人工專門化這一重要演變邏輯,并就人的身體器官的非專門化指出了人不同于動物,人的身體器官本質(zhì)上是一種精神性器官,進(jìn)而從整個實(shí)踐哲學(xué)視野下,分析了人的身體器官非專門化之意義與問題;伽達(dá)默爾談人,不是為談人而談人,不是要去具體刻劃出人的本質(zhì)到底是什么,而是將人與社會融合在一起,力圖通過談人,為現(xiàn)代社會狀況作出反思與批判,為人類整體的文明進(jìn)程做出理論上的理解、解釋與預(yù)設(shè)。

顯然,在一種哲學(xué)意義上,身體問題越來越成為現(xiàn)當(dāng)代諸多哲學(xué)家思考問題的思考維度,甚至形成了“身體哲學(xué)”理論與思潮。西方哲學(xué)形態(tài)的這種新趨向,顯然是與傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)形而上、思辨哲學(xué)與意識哲學(xué)有著很大不同,相反表現(xiàn)出了努力去補(bǔ)充人的自然存在與身體思考的哲學(xué)思考維度,去平衡人的理性存在與感性存在的合理關(guān)系,逐步展現(xiàn)出了重新重視形而下、生活世界和身體哲學(xué)這種重大變化,這種重大變化是應(yīng)該引起人們高度重視與研究的。

在中國古代哲學(xué)文化中,就存在著許多有關(guān)身體問題的思考,甚至可以說,身體問題是中國古代哲學(xué)思考的基礎(chǔ)。中國哲學(xué)在認(rèn)識論上強(qiáng)調(diào)的就是“體知”而非“認(rèn)知”或“思知”,是一種“格物致知”,這種“知”是通過身體感同身受地去體悟、去領(lǐng)會的,而不是通過理性的分析和思考,通過邏輯的運(yùn)演而達(dá)到的。其社會政治哲學(xué)也是從根本上以人的身體為基礎(chǔ),進(jìn)而突出血緣、親情而建立起來的,性質(zhì)上是“家國同構(gòu)”,這種“家國同構(gòu)”的根本生物學(xué)基礎(chǔ)則是血緣關(guān)系賴以形成的人的身體及其關(guān)系。雖經(jīng)宋代理學(xué)的大行其道,但至明清之際,身體問題重新在中國哲學(xué)思考中得到接續(xù),泰州學(xué)派提出了“明哲保身”,王夫之認(rèn)為“即身而道在”,顧炎武說“古有學(xué)道,不聞學(xué)心”,顏習(xí)齋則言“形既不賤,性何由全?”,戴東原指出“人倫日用,身之所行”。凡此種種,都說明在中國哲學(xué)文化中,存在著一種不同于理性思辨哲學(xué)性質(zhì)的注重身體、以身體為基礎(chǔ)而形成的哲學(xué)思考性質(zhì)和思想形態(tài)。近些年來,有學(xué)者就直接認(rèn)為,中國哲學(xué)從根本上講,是一種不同于西方哲學(xué)性質(zhì)與形態(tài)的“身體哲學(xué)”①如美籍華裔漢學(xué)家吳光明(Kuang-ming Wu,1933)在on Chinese Body Thinking：A Cultural Hermeneutics一書中提出了“身體思維”(Body Thinking)概念,認(rèn)為中國思想是一種異于西方抽象思維的具體性的“身體思維”;再如黃俊杰在《東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種“身體”：類型與議題》一文中,提出了中國儒家思想中四種身體：作為政治權(quán)力展現(xiàn)場所的身體、作為社會規(guī)范展現(xiàn)場所的身體、作為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場所的身體以及作為隱喻的身體;另如楊儒賓主編的《中國古代思想史中的氣論與身體觀》、陳立勝的《王陽明思想中的“身體隱喻”》、美國著名漢學(xué)家安樂哲的《古典中國哲學(xué)中身體的意義》等論著,都是對中國哲學(xué)作為一種身體哲學(xué)思維與形態(tài)的重視與研究。近些年來,西安交通大學(xué)張?jiān)倭纸淌谝彩謴?qiáng)調(diào)中國古代哲學(xué)的身體哲學(xué)研究。他認(rèn)為,隨著哲學(xué)由“現(xiàn)代”向“后現(xiàn)代”整體“范式”的轉(zhuǎn)變,哲學(xué)形態(tài)也發(fā)生了由形而上至形而下、由思辨哲學(xué)到生活世界、從意識哲學(xué)到身體哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)型。中國哲學(xué)從根本性質(zhì)上說,是不同于西方哲學(xué)的一種“身體哲學(xué)”。具體請參見張?jiān)倭衷凇蹲鳛樯眢w哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》(北京：中國社會科學(xué)出版社,2008年)一書中的有關(guān)論述。。

應(yīng)該說,同樣需要加以重視與研究是,隨著西方哲學(xué)文化的發(fā)展,身體問題也逐漸成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中一個“顯性”的思考問題的重要維度。這種身體涵義已不同于柏拉圖、笛卡爾等傳統(tǒng)哲學(xué)家的心靈與肉體、精神與物質(zhì)二分對立關(guān)系意義上的身體,也不同于尼采的作為意識哲學(xué)體系中的另一個阿基米德點(diǎn)的身體,它是作為“意義的發(fā)生場”“與世界共在的”的不斷生成和演化的“身體場”。這種對身體意義的理解,是將身體作為人類文明思考和哲學(xué)構(gòu)思的意義生發(fā)點(diǎn),反過來說,現(xiàn)當(dāng)代的社會文明問題也很大程度上反映在對身體這個意義生發(fā)點(diǎn)的理解和忽視方面?？梢哉f,伽達(dá)默爾關(guān)于人的身體器官如手的非專門化意義與問題就是在這樣的整體哲學(xué)文化背景下進(jìn)行與展開的,也自然屬于西方現(xiàn)當(dāng)代興起的將身體問題作為重要思考維度的新哲學(xué)潮流之中。這一潮流的成勢是與尼采、梅洛·龐蒂、?？隆⒌吕掌澋热藢ι眢w問題的關(guān)注和思考分不開的,特別是?？律钊腙U釋了建立在身體基礎(chǔ)上的性欲——認(rèn)知快感系統(tǒng)及其生命政治權(quán)力等問題。實(shí)際上,法蘭克福學(xué)派的霍克海默爾、阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中就說過：“對身體的愛憎,影響了一切現(xiàn)代文化”?？梢哉f,人的身體器官記錄著歷史發(fā)展的信息和痕跡,身體就是一種文化符號、是一種象征語言,蘊(yùn)含和表現(xiàn)著“現(xiàn)代性”的一切。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》也有過一定程度上相類似的看法：“感覺可以成為理論家”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德勒茲著有《哲學(xué)里的表現(xiàn)主義：斯賓諾莎》一書,其中就將“本體”與“表現(xiàn)”(Expression)等同起來,認(rèn)為兩者沒有高低之分,是平等的。在他看來,斯賓諾莎的“上帝”就是“大自然”,上帝是不脫離這世界的,這世界也不脫離上帝,世界就是上帝的表現(xiàn),并不意味著這“表現(xiàn)”因離開上帝而失去它的力量。德勒茲用“展現(xiàn)”一詞來表示世界萬物也同時包含著上帝的理念,這也就是所謂的表現(xiàn)主義(expressionism)。按照這種表現(xiàn)主義看法,藝術(shù)是本體的表現(xiàn),但它是包含著本體力量的,并不虛弱,也因此,藝術(shù)、文學(xué)與哲學(xué)是平等的,因?yàn)樗鼈兌际潜倔w的一種展現(xiàn)而已。顯然,這種將本體與表現(xiàn)等同起來的看法既是對柏拉圖以來的將理念世界與現(xiàn)實(shí)世界、幻影與真理相對立思想的顛覆和反動,又深刻地為所謂感觸藝術(shù)、感觸邏輯和感觸性的身體性思考和表現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。在德勒茲這里,“感觸、視覺與概念都是不可分開的能力”。對于將身體問題作為哲學(xué)思考的一種重要維度,從身體維度上去分析和思考人類文化與文明的重要性,法國著名知覺現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂提出了異常鮮明的主張：“世界的問題,可以始于身體的問題”。

顯然,哲學(xué)思考的身體維度,在兩千多年來的西方哲學(xué)主導(dǎo)傳統(tǒng)中是異常微弱的,今天的時代發(fā)展和哲學(xué)反思,使這一維度逐漸清晰并日益表現(xiàn)出其重要性來?？梢哉f,現(xiàn)當(dāng)代西方諸多哲學(xué)家對此都作出了積極貢獻(xiàn),雖然還不能說,意圖要使西方主導(dǎo)的作為抽象的思辨的意識哲學(xué)或者說理性哲學(xué)轉(zhuǎn)向身體哲學(xué)(當(dāng)然身體哲學(xué)作為一種哲學(xué)是否可能也還存在著爭議),但很明顯已經(jīng)意識到人的作為一種意識和理性的存在與作為一種感性的本能欲望的身體的存在的平衡性、整體性關(guān)系的重要性,并極力去為扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的不平衡性作出了重要的努力。人類進(jìn)入了科學(xué)技術(shù)化的時代,一切似乎都是已經(jīng)被安排好的,而此時哲學(xué)家的使命和哲學(xué)的價(jià)值就是要對現(xiàn)代的文化進(jìn)行反思,指出這種文化極端性的危險(xiǎn)及其根源,從哲學(xué)層面上去重新平衡人的理性存在與感性存在的關(guān)系,為這種純科學(xué)化技術(shù)化的生活糾偏,使人類文化發(fā)展的軌道和方向重新置于人的實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧與實(shí)踐哲學(xué)之下。就此而論,伽達(dá)默爾正是通過對人的身體器官問題的思考,深刻地闡述了當(dāng)代人類文明的重大危機(jī)及其根源問題,雖然科學(xué)的時代科學(xué)的強(qiáng)化不是個人的謬誤,也無法反對當(dāng)然也不能反對科學(xué)本身,但當(dāng)代哲學(xué)必須要去明確的重大問題就是要去思考這個時代我們?nèi)笔Я耸裁?伽達(dá)默爾在1966年對此就有過十分深入的思考與清醒的呼吁,我們不能假如由于某種研究可能存在著培養(yǎng)出超人的危險(xiǎn)而去阻止遺傳學(xué)者的研究,顯然這是愚蠢的,也是不可能的,因?yàn)檎嬲难芯空呖偸潜灰环N追求知識的愿望所驅(qū)動并以科學(xué)研究自身的規(guī)律和要求進(jìn)行下去。但是,伽達(dá)默爾緊接著明確指出：“面對著建筑在現(xiàn)代科學(xué)之上的整個文明,我們必須不斷地詢問是否有什么東西被忽略了。如果使這些認(rèn)識和創(chuàng)造成為可能的先決條件仍然處于半明半暗之中,對這些知識的應(yīng)用難道不會造成破壞性的后果嗎?”毫無疑問,伽達(dá)默爾的這種擔(dān)心不是多余的,相反是必要的,其思考不是落后于時代的,而是早有先見之明,即使在今天,不斷地加強(qiáng)“什么東西被忽略了?”之問更是顯出了其極其深刻的長遠(yuǎn)的哲學(xué)見識與意義。

不過,就目前的情況而言,在我看來,在關(guān)于身體哲學(xué)的重視和研究上,有這樣兩點(diǎn)是需要注意和明確的：

其一,伽達(dá)默爾對于身體問題的思考是在其實(shí)踐哲學(xué)的整體視野和精神下進(jìn)行的,他不是為談?wù)撋眢w而談?wù)撋眢w,目的是在現(xiàn)代科技理性的時代,基于人的理性哲學(xué)之下,重新提出了一種關(guān)于理性哲學(xué)的新的思考問題的維度,以使人們明確,人的理性存在與人的自然的身體存在之間保持著平衡關(guān)系的重要性,并從人的身體問題的討論努力促使人們?nèi)ド羁趟伎籍?dāng)代科技理性控制一切,實(shí)踐理性淪喪的出于“忽視人的身體自然存在”的某種因由。同理性一樣,人的身體性存在也是人的基本存在,要從其只是“一種精神性器官”認(rèn)識中重新返回到身體的自然性與本己性上來,它是屬己的,正是在屬己的存在中有著強(qiáng)烈的自我感、自由感和獨(dú)特感。以此為基點(diǎn),延展到對當(dāng)代社會文明的思考上,則是需要重建實(shí)踐哲學(xué),通過新的啟蒙使人從科技理性的壓制下擺脫出來,每個人是自由的、理性的,人的行為與存在判斷不是要去交付給掌握科學(xué)技術(shù)的所謂權(quán)威、專家,而是要在人的實(shí)踐理性下自己真正獨(dú)立地去作出思考、判斷、選擇與決定。

其二,倘若持有“西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家逐漸重新重視哲學(xué)思考的身體性維度”這一看法,無疑可以有針對性地避免這樣兩種可以進(jìn)一步討論的認(rèn)識,一種認(rèn)識是認(rèn)為西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)已經(jīng)從主導(dǎo)性的意識哲學(xué)、理性哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了向身體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向;另一種認(rèn)識是認(rèn)為存在著完全不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的身體哲學(xué)。在我看來,這兩種看法實(shí)質(zhì)上存在著完全將理性哲學(xué)與身體哲學(xué)對立起來以及過分夸大了西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家重新重視身體維度思考的作用和影響。因?yàn)?無論是人的理性還是人的身體都是人的存在內(nèi)容和方式,作為人的哲學(xué)都不過是從不同的方式上去對世界的無限性和整體性的存在問題進(jìn)行思考,身體維度也只是一種方式,同理性哲學(xué)一樣要獲得的同樣是超越性的概括性的理解和解釋。同時,西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家重視哲學(xué)思考的身體維度也往往總是在整個理性哲學(xué)的框架內(nèi)進(jìn)行的,目的是以此來反思和批判傳統(tǒng)哲學(xué)過度理性化科學(xué)化的不足和問題,并以此求得在人類理性思考和身體性的自然本能和欲望其特殊性差異性之間的某種平衡,實(shí)質(zhì)上只是一種糾偏,并不意味著對傳統(tǒng)理性哲學(xué)的放棄,當(dāng)然也就談不上有著明確的向身體哲學(xué)的轉(zhuǎn)向,更何況是否真正存在著“身體哲學(xué)”以及什么是“身體哲學(xué)”(body philosophy)本身仍有很大的爭議,西方學(xué)者也并沒有明確和廣泛地使用這一概念術(shù)語。

Significance and Problems of Unspecialized Human Organ——An Understanding and Interpretation in Gadamer’s Perspective

ZHANG Neng-wei
(Philosophy Department of Anhui University,Hefei 230039,P.R.China)

Gadamer,as one of the most notable representatives of hermeneutics,profoundly explores the significance of social civilization brought by the unspecialized human organ and the subsequent severe civilization crises that technicism and scientism dominate the all,in Man and His Hand in Modern Civilization：Philosophical Aspects,in his book Praise of Theory：Speeches and Essays. Based on the perspective and spirit of the practical philosophy,he presents his philosophical understanding and interpretation of the significance and problems in human organ as a spiritual organ,in order to establish the definite concept of balancing and advancing the entire human capacity,and instinct and ration and limitation and human freedom.The understanding and interpretation of human body has become an important perspective of modern philosophical thinking as the complement,a new trend,to western dominant rational philosophy.

Gadamer;physical organ;hand;unspecialized;human specialization;practical philosophy

[責(zé)任編輯:勇 君]

2015-05-05

國家社科基金重大項(xiàng)目“歐洲生命哲學(xué)的新進(jìn)展研究”(14ZDB018);國家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)新進(jìn)展研究”(158ZX079);教育部人文社科研究基金項(xiàng)目“西方解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)關(guān)系史及其當(dāng)代合流性新發(fā)展”(06JA720001)。

張能為,安徽大學(xué)哲學(xué)系教授,博士生導(dǎo)師(合肥230039)。