中古時(shí)期敦煌佛教的特點(diǎn)探析

陳大為

（上海師范大學(xué)歷史系，上海 200234）

中古時(shí)期敦煌佛教的特點(diǎn)探析

陳大為

（上海師范大學(xué)歷史系，上海 200234）

舉世聞名的敦煌莫高窟，是佛教文化遺存；震驚世界的敦煌藏經(jīng)洞文獻(xiàn)，90%以上是佛教典籍。中古時(shí)期敦煌佛教有其自身的發(fā)展脈絡(luò)，有別于正統(tǒng)佛教，具有社會化、平民化和兼容性三個(gè)方面的特點(diǎn)，這對深入認(rèn)識和了解古代敦煌佛教文化意義重大。

中古；敦煌佛教；社會化；平民化；兼容性

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20150831.0810.002.html

佛教作為一種宗教，既有比較精細(xì)、高深的哲學(xué)形態(tài)，也有比較世俗、普及的信仰形態(tài)。所以它能夠適應(yīng)不同層次人們的不同需求乃至同一個(gè)人的不同心理需求。方廣锠先生把前一種形態(tài)稱為“義理性佛教”，把后一種形態(tài)稱為“信仰性佛教”[1]。他指出，義理性佛教以探究諸法實(shí)相與自我證悟?yàn)樘卣鳎叛鲂苑鸾虅t以功德思想與他力拯救為基礎(chǔ)。義理性佛教在我國佛教史上處于主導(dǎo)地位，為佛教提供了高水平的骨干與活潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教為中國佛教奠定了群眾基礎(chǔ)，是中國佛教綿長生命力的基本保證。所以，所謂“信仰性佛教”是與“義理性佛教”相比較而存在的、一種相對來說誠信成分較濃的佛教形態(tài)，它們有各自不同的特征，都是佛教必不可少的形態(tài)。從這個(gè)意義上來說，中古時(shí)期敦煌佛教更接近于“信仰性佛教”。

敦煌遺書的內(nèi)容包羅萬象，但因?yàn)樗欠鸾趟略旱牟貢虼?，它的主體是佛教典籍，大約占總數(shù)的百分之九十左右。敦煌藏經(jīng)洞保存了十六國時(shí)期到北宋初年六百多年的豐富的佛教資料。根據(jù)敦煌遺書上保存的題記，目前所知年代最早的藏經(jīng)洞文獻(xiàn)是后涼麟嘉五年（公元393年）王相高所寫之《維摩詰經(jīng)》，年代最晚的是寫于北宋咸平五年（公元1002年）的敦煌王曹宗壽編造袟子寫經(jīng)題記。其中既有歷代大藏經(jīng)收錄的傳世佛經(jīng)，如《大般若波羅蜜多經(jīng)》《金剛般若波羅蜜多經(jīng)》《妙法蓮花經(jīng)》《金光明最勝王經(jīng)》《維摩詰所說經(jīng)》《大乘無量壽經(jīng)》等；又有極為廣泛的中國人撰寫的佛教著作，包括經(jīng)律論疏釋、史傳、目錄、音義和雜文等諸多方面；還有大量的寺院文書，包括寺院賬目、藏經(jīng)目錄、僧尼名冊、借貸契據(jù)、析產(chǎn)遺囑、牒狀帖啟等。這些資料，如實(shí)地反映了中古時(shí)期敦煌佛教存在和發(fā)展的狀況。其中，晚唐至五代時(shí)期有關(guān)敦煌佛教的資料數(shù)量最多，涵蓋最廣，反映的情況最為具體而充實(shí)。所以李正宇先生認(rèn)為：“到吐蕃統(tǒng)治及歸義軍統(tǒng)治時(shí)期，即8至11世紀(jì)，敦煌佛教終于完成了佛教人生化、現(xiàn)實(shí)化、世俗化的過程，終于化成了一個(gè)具形具象、有血有肉的敦煌世俗佛教?！盵2]當(dāng)然，關(guān)于“世俗佛教”的提法是否妥當(dāng)，還有待商榷。其他還有把敦煌佛教稱為“民間佛教”“民眾佛教”“民俗佛教”“平民佛教”“庶民佛教”等多種提法。概括起來，敦煌佛教不同于正統(tǒng)佛教，其特點(diǎn)應(yīng)包括社會化、平民化和兼容性三個(gè)方面。

一、敦煌佛教的社會化

古代印度是一個(gè)重精神輕物質(zhì)的民族，因而造就了佛教的出世性和超越性，堅(jiān)持宗教獨(dú)立、追求精神超越、富于理想主義成為其重要旨趣。進(jìn)入中土以后，處在中國的語境籠罩之中，佛教為適應(yīng)新的環(huán)境必須進(jìn)行自我的調(diào)適，即佛教立場的挪移以及對傳統(tǒng)的遷就，于是產(chǎn)生了自己獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，游走于神圣與世俗之間，淡薄世間與出世間的界限，以致最后把出世之佛教變成世俗化的宗教。中國佛教是一種充滿人文精神的宗教，它要解決的是人的問題。因此，重視現(xiàn)實(shí)問題，關(guān)切現(xiàn)實(shí)社會也是中國佛教的重要特點(diǎn)。這一特點(diǎn)在最具本土化特質(zhì)的中國佛教宗派——禪宗的思想中表現(xiàn)得尤為明顯，六祖惠能曾說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。”①參見《六祖大師法寶壇經(jīng)》“般若第二”，《大正藏》，第48卷，第351頁下。這一內(nèi)容，在敦煌本《六祖壇經(jīng)》中寫作：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”見周紹良編著《敦煌寫本〈壇經(jīng)〉原本》，北京：文物出版社1997年，第147頁。表明佛教的發(fā)展離不開世俗社會，必須與之緊密結(jié)合，否則將舉步維艱。這是因?yàn)楦盍蚜伺c世俗社會的聯(lián)系也就意味著失去了自己賴以生存的土壤，正如趙世瑜先生所言：“宗教的世俗化是其保持生命力的重要因素?！盵3]

敦煌的佛教是社會化、世俗化很深的宗教，注重入世、注重人事是其重要特征。寺廟是佛教存在的支撐點(diǎn)，敦煌寺院并非遺世獨(dú)立之所，而是敦煌地區(qū)宗教性的開放場所；敦煌僧侶也并非是“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”，而是與世俗社會息息相關(guān)。佛教寺院和僧侶通過政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、文化、娛樂等各種途徑來溝通并調(diào)整與世俗社會有機(jī)的互動關(guān)系，在社會秩序自我調(diào)適的方式上表現(xiàn)出同生共存、互相聯(lián)結(jié)諸特征。寺院和僧侶們以出世的精神做入世的事，體現(xiàn)了大乘佛教“入世與出世不二，世間與出世間是統(tǒng)一”的思想。他們通過講經(jīng)說法給人們以啟悟，通過經(jīng)濟(jì)聯(lián)系給人們以救濟(jì)，通過文化教育給人們以知識，通過娛樂活動給人們以愉悅。充分發(fā)揮寺院的綜合功能，不遺余力地向世俗靠攏，用佛的精神參與社會，融入社會，感召社會，在敦煌這樣一個(gè)區(qū)域社會中起著一種群體的整合與凝聚的重要作用，從而完成了佛教向現(xiàn)實(shí)生活的全面復(fù)歸，表征了其植根于世俗并超越世俗的特性。晚唐五代時(shí)期的敦煌佛教在社會上扮演著舉足輕重的角色，佛教僧侶之堅(jiān)韌情操和寺院經(jīng)濟(jì)之富厚，使得他們有能力來承擔(dān)重大責(zé)任。佛教在敦煌的傳布，不僅在思想上將自利利他、自覺覺人等要素深入人們的價(jià)值信念中，使之成為社會倫理的基本準(zhǔn)繩和人生解脫的最高理想，更將這種思想觀念實(shí)踐在諸多社會慈善公益事業(yè)上。寺院和僧侶們通過濟(jì)貧、醫(yī)事、護(hù)生、植樹、浴室、造橋、掘井、修渠等福田活動替民眾解苦排憂，提供現(xiàn)實(shí)生活的方便，折射出敦煌佛教對于民間社會高度的人文關(guān)懷，并對敦煌社會和民眾生活產(chǎn)生重要影響。寺院已經(jīng)成為本地區(qū)人們宗教活動和社會活動的中心——這些中心往往不僅是空間意義上的中心，更是人們心目中的“中心”，即精神追求與物質(zhì)倚賴之所在。敦煌寺院也不僅僅是建筑物，儼然成為佛教文化與世俗文化交流與連接的橋梁和紐帶，從而在較大范圍內(nèi)維系共同生活。

自佛教傳入中土以來，其社會化是佛教發(fā)展的普遍趨勢，在敦煌以外中原地區(qū)亦是如此，佛教也同樣經(jīng)歷著社會化的發(fā)展過程，只是從社會化的程度上來說敦煌地區(qū)更為明顯。敦煌佛教僧團(tuán)十分注意把自己周圍的信徒組織起來，結(jié)成宗教團(tuán)體。這種佛教團(tuán)體大多由出家的僧尼與在家的佛教信徒混合組成，我們一般稱之為佛社。佛社的規(guī)模一般在十幾人至數(shù)十人之間，其首領(lǐng)是社長、社官、錄事，當(dāng)時(shí)人習(xí)慣稱以上三個(gè)名目為“三官”。佛社多以從事一種佛教活動為主，也兼行其它一些佛教活動。不少佛社即以其所從事的主要活動為名，如以幫助僧團(tuán)舉行燃燈供佛活動為主的佛社稱燃燈社，以幫助僧團(tuán)舉行行像活動為主的佛社稱為行像社，等等。敦煌的佛社作為佛教僧團(tuán)的外圍組織，成為佛教僧團(tuán)經(jīng)濟(jì)與勞力的重要來源之一。它們分別負(fù)擔(dān)著寺院的齋會、行像、燃燈等佛教活動的物資與勞役，還幫助寺院造窟、修窟、造像、修佛堂等。這就大大增強(qiáng)了寺院的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，部分地彌補(bǔ)了寺院勞動人手的不足，從而為佛教的傳播和發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。不僅如此，佛社的成員還都是佛教信徒。所以，大量佛社的存在，擴(kuò)大了佛教的社會基礎(chǔ)。

與此同時(shí)，寺院和僧人還采用各種方式對以生活互助為主的私社施加影響。這類私社在敦煌廣為流行，它們大多還保持著在每年春二月和秋八月舉行祈年報(bào)獲的祭社活動的風(fēng)俗。經(jīng)過寺院、僧人的不懈努力，大部分以經(jīng)濟(jì)和互助活動為主的私社，都不同程度地受到寺院的控制[4]。這些私社在保持其傳統(tǒng)的同時(shí)，也兼行一些佛教活動。它們和佛社一樣是寺院經(jīng)濟(jì)與勞動力的重要來源，分別為寺院提供各種所需物品和勞動力。它們從事的佛教活動包括:幫助寺院舉行齋會、行像、燃燈供佛、印沙佛、建盂蘭盆會、造窟、修窟、建蘭若、建佛塔、繪畫、塑像等。由于傳統(tǒng)私社數(shù)量很大，組織相對比較嚴(yán)密，紀(jì)律嚴(yán)明，存在時(shí)間也比較長，所以它對寺院所起的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了佛社。

在歸義軍時(shí)期，指導(dǎo)、控制佛社和傳統(tǒng)私社，是敦煌佛教寺院控制居民的主要手段。每所寺院都控制著一定數(shù)量的私社，如與敦煌凈土寺有聯(lián)系的私社就不少于4個(gè)。寺院通過與之有聯(lián)系的私社幾乎可以影響敦煌的大部分居民。

敦煌佛教的社會化還表現(xiàn)為寺院學(xué)校的隆盛。唐代大寺院往往自設(shè)教授佛教《經(jīng)》《律》《論》的“三學(xué)院”，“三學(xué)院”除了教授佛教經(jīng)典外，也教世俗文章，敦煌的寺院也是如此。吐蕃占據(jù)敦煌以后，不少讀書人遁入空門成為僧人，把他們的世俗學(xué)問帶進(jìn)了寺院，這就加強(qiáng)了寺學(xué)內(nèi)世俗學(xué)問的教學(xué)，從而吸引了不少世俗子弟到寺院求學(xué)。使原來的寺院三學(xué)成為兼收僧俗弟子，兼授佛學(xué)和經(jīng)史典籍的新型寺院學(xué)校。在吐蕃管轄敦煌時(shí)期，寺學(xué)的發(fā)展十分引人注目，成為一朵奇葩，承擔(dān)起基礎(chǔ)的儒學(xué)教育與佛學(xué)教育的雙重任務(wù)。歸義軍時(shí)期，寺院學(xué)校在敦煌教育中仍然占有重要地位。龍興、凈土、蓮臺、金光明、乾明、永安、三界、靈圖、大云、顯德等敦煌僧寺均有寺學(xué)[5]。雖然歸義軍治下的沙州有州學(xué)，敦煌縣有縣學(xué)，甚至一些鄉(xiāng)里和巷坊也建立了學(xué)校，私人學(xué)塾也較吐蕃時(shí)期興盛，但寺院學(xué)校因在吐蕃統(tǒng)治時(shí)期已經(jīng)積累了數(shù)十年的辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)，師資素質(zhì)好，教學(xué)水平高，更有如張議潮一樣出身于寺學(xué)的歸義軍要人的鼎力支持。所以，寺學(xué)得到很大的發(fā)展，仍然受到人們的重視。甚至完全有條件進(jìn)入州縣學(xué)的歸義軍各級官吏的子弟，也愿意到寺院學(xué)校去讀書。這種情況當(dāng)然有助于提高寺院在人們心目中的地位，有利于擴(kuò)大佛教在敦煌社會上的影響。

二、敦煌佛教的平民化

余英時(shí)先生指出：“唐代中國佛教的變化，從社會史的觀點(diǎn)看，其最重要的一點(diǎn)便是從出世轉(zhuǎn)向入世”[6]。中古佛教文化呼喚人文精神、人性理想，注重世俗社會中底層普通民眾的生存狀況，表達(dá)了一種悲憫的人道主義情懷，為充實(shí)現(xiàn)實(shí)人生提供了豐厚的文化資源，同時(shí)也賦予了佛教文化與世俗社會相結(jié)合的契機(jī)，體現(xiàn)了宗教性與現(xiàn)世性的圓融。魏晉十六國到晚唐五代敦煌佛教在不斷社會化的同時(shí)，也經(jīng)歷著一個(gè)不斷平民化的過程，也就是將眼光逐漸下移，遠(yuǎn)離上層社會而走向普通平民。敦煌佛教平民化的過程也是中古社會進(jìn)步思潮的一個(gè)重要組成部分。魏晉十六國北朝時(shí)期，敦煌地區(qū)的佛教高僧，熱衷于佛經(jīng)翻譯；統(tǒng)治者組織寫經(jīng)抄經(jīng)、開窟造像等佛教活動。這一時(shí)期的佛教文化既有滿足于上層世俗社會的需要，又稍稍帶有普通平民色彩。

西晉時(shí)期的竺法護(hù)、竺法乘以及前涼、北涼時(shí)期的高僧大德佛經(jīng)翻譯事業(yè)蔚為壯觀，竺法護(hù)譯經(jīng)種類繁多，包括般若、華嚴(yán)、寶積、大集、涅槃、法華、律部等諸類大乘經(jīng)律，幾乎網(wǎng)羅了西域流行的要籍，尤其是他翻譯的《光贊般若經(jīng)》《正法華經(jīng)》《漸備一切智德經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》《普曜經(jīng)》等對后世影響巨大，為大乘佛教在中國的傳播打開了廣闊的局面。其弟子竺法乘在敦煌建立寺院，廣收門徒，宣講佛法，為敦煌佛教的延續(xù)與擴(kuò)大影響提供了基本條件，加深了佛教對敦煌一般民眾的影響，這也為敦煌后來成為佛教圣地奠定了基礎(chǔ)。前涼張?zhí)戾a在其境內(nèi)大興佛教，尋求精神寄托和佛教的護(hù)佑，積極開展譯經(jīng)活動。前涼譯經(jīng)，大多亡佚，現(xiàn)存下來的只有這一時(shí)期翻譯的《須賴經(jīng)》和《法句經(jīng)》等少數(shù)經(jīng)典。北涼統(tǒng)治者把自己狂熱信仰的佛教帶到敦煌，從而確立了佛教在敦煌的統(tǒng)治地位。從北涼佛教石塔的造像題材和供養(yǎng)人題記來看，大多數(shù)敦煌北涼石塔的供養(yǎng)人為當(dāng)?shù)貪h人，說明當(dāng)?shù)貪h人在北涼匈奴統(tǒng)治者的影響下，開始加入到信仰佛法、供養(yǎng)營建佛塔的行列。在北魏平定北涼之前，這里已經(jīng)是“村塢相屬，多有塔寺”了[7]。同時(shí)，中原地區(qū)流行的禪定也很快傳到敦煌。北朝時(shí)期由于各個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治中心皆在內(nèi)地，使得敦煌地區(qū)的政治地位下降，佛教人物的目光大都投向內(nèi)地，敦煌佛教變成了“地方性”的佛教。敦煌遺書中保存了一些北朝晚期的寫經(jīng)，主要集中在《大般涅槃》《法華》《金光明》《勝鬘》《維摩》《無量壽》《藥師》《仁王》《方廣》等大乘經(jīng)典，其中以寫《大般涅槃》者為最多。這些經(jīng)后的題記，具體、生動地反映了許多當(dāng)時(shí)社會各階層人物的佛教信仰情況。北魏、西魏、北周時(shí)期，先后擔(dān)任瓜州刺史的東陽王元榮和建平公于義，皆崇信佛教，大量出資用于寫經(jīng)，在莫高窟開窟造像。正是在敦煌地方長官的帶動下，當(dāng)?shù)馗麟A層的百姓紛紛仿效，使敦煌的佛教信仰迅速復(fù)興。

隋代的統(tǒng)治者對佛教推崇備至，為敦煌佛教的恢復(fù)和發(fā)展提供了大的社會環(huán)境。在莫高窟藏經(jīng)洞保留下來的佛教經(jīng)典中，有不少是有明確紀(jì)年的隋代寫經(jīng)。這些寫經(jīng)多數(shù)是普通民眾為祈求佛的保佑而出資捐造的，這和北朝時(shí)期敦煌寫經(jīng)多出自官方所設(shè)機(jī)構(gòu)的情況，有明顯的不同。從現(xiàn)存隋代寫經(jīng)題記來看，相當(dāng)大一部分是為已故的父母或其他亡者追福而施舍寫經(jīng)，反映了敦煌百姓對已故祖先的懷念。

唐前期歷代帝王都注意利用佛教為自己的統(tǒng)治服務(wù)，武則天則將崇佛的活動推向了高潮。在這個(gè)大背景下，在佞佛的敦煌世家大族的倡導(dǎo)下，敦煌佛教盛極一時(shí)。佛教信仰在隋代發(fā)展的基礎(chǔ)上更加廣泛地深入到了民間。從莫高窟供養(yǎng)人題記和藏經(jīng)洞寫經(jīng)題記可以看出，唐前期出資開窟、寫經(jīng)的既有僧官、僧尼、男女居士，也有當(dāng)?shù)氐倪_(dá)官貴人、文武官僚，但更多的是工匠、行客、侍從、奴婢和一些下層善男信女等?？梢姺鸾桃焉钊氲蕉鼗偷母麟A級、階層之中。這一時(shí)期倡言無論貴賤賢愚，只要專心念佛，凡夫皆得脫離穢土，往生凈土的凈土宗思想也由中原流傳到了敦煌，由于其倡導(dǎo)廉價(jià)成佛、快速成佛的理論，深受敦煌當(dāng)?shù)叵聦用癖姷臒崤酢Ｔ诋?dāng)時(shí)的莫高窟壁畫中，以極力渲染西方極樂世界的阿彌陀經(jīng)變最多。凈土信仰的盛行表明，此時(shí)敦煌地區(qū)佛教平民化色彩已明顯地增強(qiáng)。因?yàn)樯蠈由鐣⒅貙Ψ鸾?jīng)義理、佛教宗派的探討，而普通平民由于生活背景、文化程度的差異更偏向于以簡單方式、低廉成本迅速成佛，獲得解脫。敦煌佛教在民眾佛教方向得到了繼續(xù)發(fā)展，平民化程度增強(qiáng)，為吐蕃及歸義軍時(shí)期這一地區(qū)佛教平民化的定型打下了基礎(chǔ)并確定了方向。

吐蕃及歸義軍時(shí)期敦煌佛教的發(fā)展完成了向平民化的轉(zhuǎn)型。俗講是寺院僧尼以通俗易曉的方式向世俗百姓宣講佛教典籍的方法。這種方法在吐蕃時(shí)期由中原僧人帶到了河西與敦煌。對民眾而言，以講故事為主又附以唱詞的俗講當(dāng)然比枯燥無味的講經(jīng)更有吸引力。敦煌文獻(xiàn)中保存了不少敦煌俗講僧尼所用的“押座文”“解座文”和講經(jīng)底本?！把鹤摹庇小栋讼嘌鹤摹贰栋浲咏?jīng)押座文》《三身押座文》《故圓鑒大師二十四孝押座文》等?！敖庾摹眲t分別保存在P.2305、P.3128、S.2440等號中。講經(jīng)底本有《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》《妙法蓮華經(jīng)講經(jīng)文》《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天講經(jīng)文》《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》《佛報(bào)恩經(jīng)講經(jīng)文》《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》《說三歸五戒講經(jīng)文》等二十個(gè)。上述押座文、解座文和講經(jīng)文大部分都曾在張氏歸義軍時(shí)期流行，足見當(dāng)時(shí)俗講之盛。

隨著俗講的發(fā)展，此時(shí)又出現(xiàn)了一種更為自由的宣傳佛教的方法，時(shí)人稱為說因緣。說因緣只由一個(gè)人講唱，不讀佛經(jīng)，主要選擇一段故事，加以編制敷衍，或徑取一段經(jīng)文，傳記，照本宣科。說因緣的底本稱為“因緣”“緣起”“緣”，這類底本敦煌遺書中也保存了不少，如《難陀出家緣起》《悉達(dá)太子修道因緣》《太子成道因緣》《歡喜國王緣》《丑女緣起》《四獸因緣》《佛圖澄和尚因緣記》《劉薩訶和尚因緣記》《隋凈影寺沙門慧遠(yuǎn)和尚因緣記》《靈州史和尚因緣記》《十吉祥》等。從這些文體為散韻相間的底本來看，說因緣者講唱的，或?yàn)榉鹱娉黾倚薜兰岸然娚墓适?，或?yàn)榻塘x，或?yàn)樯耢`感應(yīng)故事，更多的則是善惡因果報(bào)應(yīng)的故事。與正規(guī)的“俗講”相比，“說因緣”不僅取消了乏味的讀經(jīng)，其講唱的內(nèi)容也更為淺近、生動，因而也就更容易吸引和迷惑民眾。

值得注意的是，敦煌寺院僧尼有時(shí)還借用民間流行的一種講唱表演方式，講唱一些非佛教題材的故事來吸引群眾。這種講唱表演方式在表演時(shí)有說有唱，有時(shí)配合展示畫圖。這種講唱文學(xué)的文字底本稱為變文。這類變文在敦煌遺書中保存了不少。如《漢將王陵變文》《劉家太子變文》《伍子胥變文》《李陵變文》《王昭君變文》《張議潮變文》《張淮深變文》等。從這些變文寫本的內(nèi)容來看，張氏歸義軍時(shí)期講唱的變文主要是歷史故事和英雄人物事跡。這些變文大多是在史書和民間傳說的基礎(chǔ)上，又經(jīng)過民間藝人的虛構(gòu)和想象等再創(chuàng)造活動而完成的。故一般都具有情節(jié)復(fù)雜，故事曲折，人物形象生動，語言通俗易懂等特點(diǎn)。

無論俗講、說因緣還是講唱變文，皆因其充分體現(xiàn)民眾的意愿，所以深受敦煌普通平民的歡迎。這些深為百姓喜愛的佛教文學(xué)底本大量保存在敦煌寺院的藏經(jīng)洞中，說明當(dāng)時(shí)的沙州僧尼，為了取悅施主、招徠聽眾，用講唱的方法進(jìn)行表演，使那些文化水平較低的下層平民也能聽懂。可見，此時(shí)的敦煌佛教平民化色彩極為明顯。

在洞窟營造方面，主要由普通老百姓組成的社邑造窟似乎也成了一種風(fēng)氣。如莫高窟第205窟保留了24名吐蕃時(shí)期的社邑成員供養(yǎng)畫像和題名，按當(dāng)時(shí)人的題名慣例，有官職和特殊身份的人（如僧尼等）都會標(biāo)明，如第379窟社人氾光秀題名即為“社口口沖都尉上柱國氾光秀”。而這二十四人都僅列姓名，說明其身份均為普通百姓[8]。又如莫高窟第192窟，東壁甬道口上方龍興寺沙門明照《發(fā)愿功德贊文并序》云：“鐫石塑佛繪畫者，則有敦煌清河社長張大朝、社官朱再靖，錄事曹善僧等三十余人”，“同心啟愿，減削資儲，貿(mào)召良工，豎茲少福，乃于莫高巖窟龕內(nèi)塑阿彌陀佛像一鋪七事……”[9]可知此窟是由敦煌普通百姓組成的某社30余名社人在社官朱再靖，錄事曹善僧等人的帶領(lǐng)下營造的。又據(jù)《發(fā)愿功德贊文》末署“……八年歲次丁亥二月壬申朔廿六日……”可知該窟開鑿于咸通八年（公元867年），系張氏歸義軍時(shí)期。再如S.3540《庚午年正月廿五日社長王安午等一十六人修窟憑》略云：“庚午年正月廿五日立憑，比丘?；?、社長王安午、將頭羅乾祐、鄉(xiāng)官李延會……賈永存等壹拾陸人發(fā)心于宕泉修窟一所?！坎牧?，隨辦而出?；蛉籼斓貎A動，此愿不移?！妰?nèi)請鄉(xiāng)官李延會為錄事，放帖行文以為綱首，押衙閻愿成為虞候，只奉錄事條式。比至修窟罷日，斯憑為驗(yàn)?！边@是曹氏歸義軍時(shí)期一個(gè)由比丘、下層官吏和普通百姓組成的社邑，其所開洞窟位置尚待比對。這一時(shí)期，普通百姓以全家或個(gè)人身份參與莫高窟重修的現(xiàn)象也很普遍[10]。

由此可見，敦煌佛教在社會化的進(jìn)程中完成了平民化。畢竟，“庶民才是整個(gè)社會的支撐者”[11]。

三、敦煌佛教的兼容性

佛教作為一種異質(zhì)的文化因素，遠(yuǎn)涉流沙，來到中國，之所以能在中國大地上生根、發(fā)芽并茁壯成長，其中最重要的原因是，佛教在“沖擊與反應(yīng)”中擷取并吸收了中國傳統(tǒng)文化的思想因子，和中國的本土文化交涉融匯，一步步中國化、世俗化。敦煌歷史上的佛教文化現(xiàn)象也能說明這一點(diǎn)。即敦煌佛教與中國傳統(tǒng)儒家文化、道教以及民間信仰關(guān)系密切，體現(xiàn)了敦煌佛教兼收并蓄的特征。

從敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記和邈真贊文書來看，敦煌僧團(tuán)中的高級僧侶，除了女性出家者之外，大部分都帶有“闡揚(yáng)三教大法師”的稱號。如廣信、紹宗、洪認(rèn)、善才、法眼、慧凈、悟真、海晏、靈俊、法嚴(yán)、愿清、道林、法嵩等人。晚唐時(shí)期只有僧統(tǒng)本人才可以帶三教大法師的稱號，即當(dāng)時(shí)只有悟真一人，五代以后就比較普遍了，僧政、法律等只要帶“臨壇供養(yǎng)大德”者皆可兼任“闡揚(yáng)三教大法師”。三教當(dāng)指釋、儒、道。敦煌佛教高僧兼具儒道知識，精通儒道經(jīng)典的不乏其人。P.4660《河西管內(nèi)都僧統(tǒng)邈真贊并序》記載翟法榮“三教通而禮樂全”“學(xué)貫九流，聲騰萬里”“莊老洞賾，靈辯恒沙”。三教九流指佛、儒、道、陰陽在內(nèi)的中國各個(gè)學(xué)術(shù)流派，莊老指包括莊子和老子著作在內(nèi)的道家經(jīng)典。P.3720《河西都僧統(tǒng)陰海晏墓志銘并序》記載陰海晏“證三教而窮通，修四禪而凝寂”。P.3541《張善才和尚邈真贊并序》記載張善才“三教俱明”。P.3718《馬靈佺和尚邈真贊并序》記載馬靈佺“三教兼宣”。說明陰海晏、張善才、馬靈佺等人都是儒釋道三教兼通。從敦煌邈真贊的記載來看，儒釋道三教兼通是當(dāng)時(shí)高僧大德的基本文化素養(yǎng)。

敦煌高僧具備儒學(xué)修養(yǎng)，與吐蕃占領(lǐng)敦煌后出現(xiàn)的寺學(xué)教育不無關(guān)系，寺學(xué)教育的內(nèi)容是佛儒并重的。而對于敦煌佛道的融合，劉永明有過精辟的表述：“敦煌僧界頭面人物和名僧有關(guān)融合佛、道義理的研究和宣揚(yáng)代表了佛道關(guān)系的主流和發(fā)展方向；普通僧眾為了寺院和自身的現(xiàn)實(shí)利益，也從事于具有濃厚道教意味的法事活動，他們?nèi)诜鸾躺耢`和道教神靈于一體，充分體現(xiàn)了佛道二教在信仰層面的融合，既求來世，又求今生；在世俗信眾層面，至少有一大批信仰者對佛教和道教諸神同等崇奉，體現(xiàn)為融合乃至是雜糅，其宗教目的則是重今生而輕來世”[12]。

敦煌佛教兼容性顯著的特征還表現(xiàn)在“諸宗皆奉，不專一宗”[13]。敦煌遺書中出土有這一時(shí)期佛教各宗派的經(jīng)典，還有“禪師”“律師”“毗尼藏主”“大乘法師”“密宗法師”等稱號，說明敦煌是佛教各種宗派薈萃之地。盡管如此，敦煌寺院卻無宗派之別①湛如認(rèn)為：“敦煌佛寺的性質(zhì)首先以律寺組織為基礎(chǔ)，使禪律同居、禪凈合一等現(xiàn)象在沙州繼續(xù)存在?！币娬咳纭抖鼗头鸾搪蓛x制度研究》第二章《敦煌佛寺禪窟蘭若的組織及性質(zhì)》，北京：中華書局，2011年，第71頁。。晚唐五代時(shí)期敦煌十七所官寺，沒有任何一寺專屬某宗。以凈土寺為例，就寺名推測，此寺似乎應(yīng)該是凈土宗寺院。但該寺僧人中既有住窟禪師在莫高窟修行，又有律宗戒師和尚傳戒，還有密宗卜師從事占卜活動。該寺僧人轉(zhuǎn)讀的佛經(jīng)不僅有凈土宗尊奉的《觀無量壽經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》，還有禪宗尊奉的《維摩詰經(jīng)》，法華宗尊奉的《佛說普門品經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》，法相宗尊奉的《大乘密嚴(yán)經(jīng)》，密宗的《大陀羅尼經(jīng)》《佛說大吉祥天女經(jīng)》《諸星母陀羅尼經(jīng)》《十一面觀世音神咒經(jīng)》《十一面神咒經(jīng)》，以及雜集諸宗的《大寶積經(jīng)》[14]?？梢娫撍录吧瞬⒎菍賰敉磷??？傮w而言，這一時(shí)期的敦煌佛教各宗各派之間并不排斥，相互影響與融合成為事實(shí)，以至于嚴(yán)格意義上的宗派思想沒有得到完全的確立與發(fā)展。

敦煌佛教的兼容性的另一個(gè)特征是對待疑偽經(jīng)的態(tài)度上與正統(tǒng)佛教不同。按照佛教的說法，“經(jīng)”應(yīng)該都是佛所說。假托佛說編造的佛教經(jīng)典，就是偽經(jīng)；不能判別其真?zhèn)握?，就是疑?jīng)。在中國佛教傳播的漫長歷史中，曾出現(xiàn)很多假托佛說的“佛經(jīng)”。為了保持佛教的純潔，中國佛教徒從來十分重視經(jīng)典的真?zhèn)沃妗２⒃陂L期的實(shí)踐中總結(jié)出了一套辨別真?zhèn)蔚木唧w辦法。由于歷代僧人在整理佛教經(jīng)典時(shí)總是力圖把疑偽經(jīng)排除在外，所以，歷史上流行的大部分疑偽經(jīng)都失傳了。而敦煌遺書中卻保存了一批疑偽經(jīng)。其實(shí)，疑偽經(jīng)的出現(xiàn)和流行，也是因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會有其生存的土壤，據(jù)之可以了解當(dāng)時(shí)民間的信仰和習(xí)俗等，具有很高的資料價(jià)值。敦煌佛教在對待疑經(jīng)和偽經(jīng)的態(tài)度上，并未遵循正統(tǒng)佛教只奉受正經(jīng)的傳統(tǒng)，對所謂的正經(jīng)、疑經(jīng)和偽經(jīng)兼收并蓄，一視同仁，不分輕重，同樣崇奉。敦煌出土的為數(shù)眾多的此類文獻(xiàn)如實(shí)地反映了這一現(xiàn)象。

敦煌文獻(xiàn)中的疑偽經(jīng)很多，主要有《佛說無量壽宗要經(jīng)》《佛說天地八陽神咒經(jīng)》《佛說父母恩重經(jīng)》《佛說十王經(jīng)》《佛說續(xù)命經(jīng)》《佛說救護(hù)身命經(jīng)》《佛說要行舍身經(jīng)》《佛說贊僧功德經(jīng)》《新菩薩經(jīng)》《佛頂心觀世音菩薩救難神驗(yàn)經(jīng)》《佛說因果經(jīng)》《佛說如來成道經(jīng)》《佛說消災(zāi)除橫灌頂延命真言經(jīng)》《大丈夫經(jīng)》《佛說禪門經(jīng)》《無量大慈經(jīng)》《破昏殆法》《勸善經(jīng)》《七階佛名》《觀世音三昧經(jīng)》《大辯邪正經(jīng)》《佛說證明經(jīng)》《首羅比丘經(jīng)》《佛說咒魅經(jīng)》《佛說法句經(jīng)》《佛說證香火本因經(jīng)》《僧迦和尚欲入涅槃?wù)f六度經(jīng)》等[15]。這些疑偽經(jīng)的抄本量不等，有的僅存一件或數(shù)件，有的存數(shù)十件乃至上百件，為數(shù)最多的當(dāng)屬《佛說無量壽宗要經(jīng)》，現(xiàn)存寫本不下200件。它們大部分是社會上一般平民之物。百姓將抄寫、供養(yǎng)佛經(jīng)作為功德，為自己、父母以及亡故的親人乃至一切眾生消災(zāi)除難。

唐后期五代宋初敦煌的私社在立社之初一般要依據(jù)社條文樣制定該社所遵奉的社條。從這些社條內(nèi)容可以看出民眾佛教信仰更具強(qiáng)烈世俗色彩，是傳統(tǒng)忠孝觀念與佛教思想兼容的重要表現(xiàn)。如P.3544《大中九年九月廿九日社長王武等再立條件》云：“敦煌一郡，禮義之鄉(xiāng)，一為圣主皇帝，二為建窟之因，三為先亡父母，追兇就吉，共結(jié)量（良）緣。”S.527《顯德六年正月三日女人社社條》云：“社內(nèi)正月建福一日，人各稅粟壹斗，燈油壹盞，脫塔印砂。一則報(bào)君王恩泰，二乃與父母作福?！鄙缫仄鸬搅寺?lián)結(jié)儒教禮法與佛教文化紐帶的作用。

雖然吐蕃歸義軍時(shí)期佛教獨(dú)尊，但是其他宗教如景教、摩尼教、祆教等也在敦煌得以自由發(fā)展，與佛教相得益彰。在當(dāng)時(shí)的敦煌出現(xiàn)了雙重信仰的現(xiàn)象或者多種宗教信仰的習(xí)慣[16]。例如，粟特人既信仰佛教又保留其原始祆教信仰。晚唐五代敦煌雙重宗教信仰，體現(xiàn)了敦煌佛教的兼容性，也是佛教世俗化、民間化的最明顯特征。

在敦煌石窟早期的壁畫中，出現(xiàn)過一些似乎是非佛教題材的畫面。比如出現(xiàn)在早期石窟中的“神怪畫”,如玄武、風(fēng)伯、雷公、電母等，都不屬于任何一種宗教的神，而是廣泛流行于中國民間的自然崇拜與信仰，沒有任何宗教的印跡。敦煌佛教與民間信仰的關(guān)系不僅僅是表現(xiàn)在石窟之中。敦煌文獻(xiàn)也保存了大量與民間信仰有關(guān)的“佛教文獻(xiàn)”，如敦煌研究院藏北魏興安三年（公元454年）《大慈如來告疏》，實(shí)際上是一件打著佛教旗號的民間活動的榜文。這份文件能傳到敦煌并完整地保存下來，說明敦煌當(dāng)初也是在通過民間信仰的方式慢慢地在認(rèn)識和接受佛教[17]。又如上元燃燈活動。正月十五日燃燈的習(xí)俗與漢代祠祀太一神頗有淵源，唐人徐堅(jiān)《初學(xué)記》卷四《歲時(shí)部下·正月十五日第三》載：“《史記·樂書》曰漢家祀太一，以昏時(shí)祠到明，今人正月望日夜游觀燈，是其遺事?！盵18]歐陽詢《藝文類聚》卷四《歲時(shí)中·正月十五日》亦有相似記載：“史記曰：漢家以望日祀太一，從昏時(shí)到明。今夜游觀燈，是其遺跡。”[19]由此說明，唐初的燈節(jié)，是西漢時(shí)期祭祀太一神的延續(xù)。而祭祀太一神的習(xí)俗早在戰(zhàn)國時(shí)代的楚國就已經(jīng)出現(xiàn)，詩人屈原、宋玉皆描述過此事。到東漢明帝永平年間（公元58—公元75年），明帝為提倡佛教，于上元夜在宮廷、寺院“燃燈表佛”，令士族、庶民家家掛燈，此后相沿成俗。在唐玄宗時(shí)正月十五日燃燈的習(xí)俗已成為重要的春月節(jié)俗行事[20]。唐五代敦煌地區(qū)也盛行此俗，敦煌的正月十五日燃燈佛俗與民俗融合在一起，是一項(xiàng)包括設(shè)供、焚香、燃燈、誦佛、設(shè)樂等內(nèi)容的佛事活動。敦煌佛教僧團(tuán)對燃燈活動非常重視，都僧統(tǒng)司下設(shè)燈司，配備燃燈法事教授負(fù)責(zé)燃燈活動的運(yùn)籌工作，并制有《燃燈文》供僧俗、官民祝節(jié)誦讀。燃燈之日僧俗官員上窟賀節(jié)。

[1]方廣锠.我國佛教研究之展望[J].中國社會科學(xué)院院報(bào)，2003-18-14，（3）．

[2]李正宇.敦煌佛教研究的得失[J].南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2008，（5）：51．

[3]趙世瑜.狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會[M].北京：三聯(lián)書店，2002：51．

[4]郝春文.從沖突到兼容——傳統(tǒng)社邑與佛教的關(guān)系[C]//郝春文.中古時(shí)期社邑研究.臺北：新文豐出版公司，2006:3-66．

[5]陳大為.唐后期五代宋初敦煌僧寺研究[M].上海：上海古籍出版社，2014：203．

[6]余英時(shí).中國近世宗教倫理與商人精神(上編)[M].合肥：安徽教育出版社，2001：96．

[7]〔北齊〕魏收.魏書·釋老志:[M].北京：中華書局，1974:3032．

[8]郝春文，陳大為.敦煌的佛教與社會[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013:280．

[9]敦煌研究院.敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記[M].北京：文物出版社，1986:85．

[10]馬德.敦煌莫高窟史研究[M].蘭州：甘肅教育出版社，1996:263-264．

[11]顏廷亮.敦煌宗教及其文化的世俗化和庶民化[J].蘭州教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2000，（2）：28．

[12]劉永明.論敦煌佛教信仰中的佛道融合[J].敦煌學(xué)輯刊，2005，（1）：54．

[13]李正宇.重新認(rèn)識八至十一世紀(jì)的敦煌佛教[C]//劉進(jìn)寶，高田時(shí)雄.轉(zhuǎn)型期的敦煌學(xué).上海：上海古籍出版社，2007：10-12．

[14]李正宇.再論晚唐五代北宋時(shí)期的敦煌佛教[J].南京曉莊學(xué)院學(xué)報(bào)，2013，（6）：100-101．

[15]李正宇.唐宋敦煌世俗佛教的經(jīng)典及其功用[J].蘭州教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1999，（1）：9-10．

[16]鄭炳林.晚唐五代敦煌佛教轉(zhuǎn)向人間化的特點(diǎn)[C]//鄭炳林.敦煌歸義軍史專題研究續(xù)編.蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2003：541．

[17]馬德.從敦煌看佛教的社會化[J].敦煌學(xué)輯刊，2007，（4）：121-122．

[18]徐堅(jiān).初學(xué)記·卷4[M].北京：中華書局，1962：66．

[19]歐陽詢.藝文類聚·卷4[M].上海：上海古籍出版社，1965：61．

[20]張弓.敦煌春月節(jié)俗探論[J].中國史研究，1989，（3）：123．

（責(zé)任編輯：趙旭國）

Characteristics of the Buddhism in Dunhuang During Medieval China

CHEN Da-wei
(Department of History,Shanghai Normal University shanghai 200234，China)

Mogao Grottoes is a very famous Buddhist cultural relic in the world and over ninety percent of Dunhuang Manuscripts are Buddhist documents.In Medieval China，Dunhuang Buddhism is different from the orthodox Buddhism.This paper focuses on the particularity which is a new angle of view.We analyze the features of Buddhism in Dunhuang from three aspects of the socialization,civilian and compatibility. Our research is of great help to understand ancient Dunhuang Buddhist culture.

During medieval China;Buddhism in Dunhuang;Socialization;Civilian;Compatibility

B949

A

1671-0304(2015)04-0015-07

2015-03-20

時(shí)間］2015-08-31 08:10

國家社科基金重大項(xiàng)目“英藏敦煌社會歷史文獻(xiàn)整理與研究”（10&ZD080）；2015年上海市教委科研創(chuàng)新項(xiàng)目（15ZS040）；上海師范大學(xué)文科科研項(xiàng)目“敦煌的佛教與社會研究”（A-0230-14-001016）。

陳大為（1979-），男，北京順義人，上海師范大學(xué)歷史系副教授，文學(xué)博士，主要從事敦煌學(xué)與隋唐史研究。