人為何“自由輕松且愉快地束縛自己”?
——阿多諾對(duì)自我持存原則的質(zhì)疑

王曉升

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

·哲學(xué)研究·

人為何“自由輕松且愉快地束縛自己”?
——阿多諾對(duì)自我持存原則的質(zhì)疑

王曉升

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

康德所說(shuō)的人的自我立法是人用外在的規(guī)范把自己束縛起來(lái)。這種束縛是以人自身為目的的。而阿多諾所說(shuō)的束縛是內(nèi)在的心理上的束縛。人為了自我生存不僅要外在地束縛自己而且要內(nèi)在地束縛自己，即控制自己的內(nèi)在自然。雖然這種束縛是必要的，但是在人類發(fā)展史中，這種自我控制本身卻變成了目的。由此自我持存的努力也變成了自我犧牲。每個(gè)人甚至整個(gè)社會(huì)都陷入了一種無(wú)法自拔的魔法之中，把偶然的東西變成了必然的東西，把失去自由理解為自由。人之所以無(wú)法擺脫這種魔法是因?yàn)槿税迅行院屠硇詫?duì)立起來(lái)，把理性限制在工具理性中。這種理性實(shí)際上是非理性的。

自由;理性;自我持存;啟蒙辯證法

康德在談到啟蒙的時(shí)候指出，啟蒙就是擺脫自己所加于自己的不成熟狀態(tài)。比如，在一定的情況下，如果一個(gè)人輕松愉快地束縛自己，那么這也就是人走向一個(gè)自己加于自己的不成熟狀態(tài)。而要從這種不成熟狀態(tài)中擺脫出來(lái)，人就要借助于不受他人引導(dǎo)的知性，就是運(yùn)用自己的理性。然而，在阿多諾看來(lái)，恰恰是人類不全面的理性本身把人置于這種不成熟狀態(tài)。這就是他所理解的啟蒙辯證法。

一、奧德修斯與塞壬

在討論自由的時(shí)候，我們不能脫離不自由來(lái)討論自由。人類要獲得的自由不是擺脫一切束縛的自由。這種自由總是在一定束縛中的自由。如果沒(méi)有束縛，那么討論“自由”毫無(wú)意義。自由不是沒(méi)有束縛，而恰恰是通過(guò)束縛來(lái)實(shí)現(xiàn)自由。正因?yàn)槿绱耍档虏耪J(rèn)為，自由就是“自律”，就是自己束縛自己。這就是具有善良意志的人給自己發(fā)出了絕對(duì)的命令。人在自我約束的時(shí)候，是以自己為目的的。在康德看來(lái)，一個(gè)人自己約束自己的時(shí)候，是不會(huì)加害于自己的。比如，人們相互之間簽訂的關(guān)于個(gè)人自由的契約就是保證人的自由的契約。按照康德的分析，人作為善良意志給自己發(fā)出的命令中有這樣一種實(shí)踐命令:“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，而永遠(yuǎn)不能只看作是手段?！雹倏档?《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第81頁(yè)。這就是說(shuō)，在人自己束縛自己的時(shí)候，是把自己人身中的人性和其他人身中的人性，看做是目的的。當(dāng)然，康德所說(shuō)的人性是不包含肉欲等自我利益的東西。如果我們從廣義上來(lái)理解人性，把人的肉體需要等也看作是人性的一部分，那么結(jié)婚就不是相互使用性器官意義上的契約關(guān)系。在這種婚姻關(guān)系中，人把自己，也把自己婚姻的對(duì)象看作是目的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，結(jié)婚的雙方雖然“自由輕松且愉快地束縛自己”，但是都是以自己和他人人身中的人性為目的的。他們雖然輕松愉快地束縛了自己，但是卻沒(méi)有傷害自己。

然而，康德關(guān)于自律的分析卻忽視了這樣的情況，就是人在自己束縛自己的時(shí)候，不是以自己為目的的，而是侵害了自己。阿多諾所說(shuō)的“自由輕松且愉快地束縛自己”②《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第349頁(yè)。譯文略改。就是要說(shuō)明，這種自律不僅不以自身和他人身中的人性為目的而且還傷害了自己。從康德的角度來(lái)看，如果人類能夠自律的話，那么這種自律就使人獲得自由。而在阿多諾看來(lái)，這種自律不僅不能使人獲得自由，使自我束縛自己，而且還使人自我傷害。這是康德式的啟蒙思想中的欺騙和謊言。這種謊言與古代的神話故事沒(méi)有什么差別。而阿多諾在他與霍克海默所合作撰寫(xiě)的《啟蒙辯證法》中就運(yùn)用神話故事來(lái)說(shuō)明啟蒙思想中所包含的這種謊言。

按照阿多諾的理解，早在古代社會(huì)人類就開(kāi)始“自律”了。人對(duì)于人自身的自然充滿了恐懼。如果放任自然，那么人類就會(huì)走向原始狀態(tài)，就是文明的倒退。對(duì)于原始人類來(lái)說(shuō)，自然是文明的最大威脅。從古至今，這種基本精神沒(méi)有變化?？档滤枷胨倪@種啟蒙精神早在古代社會(huì)就已經(jīng)出現(xiàn)了。阿多諾和霍克海默說(shuō):“行為的模仿模式、神話模式、形而上學(xué)模式都先后是各個(gè)時(shí)代發(fā)展過(guò)程中的行為模式，回到這些年代一直充滿著恐懼，害怕自我會(huì)倒退到那種單純的自然狀態(tài)，自我歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦才擺脫的自然狀態(tài)”①《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第28頁(yè)。譯文略改。。但是自然卻又會(huì)不斷地誘惑人們。人要在滿足自然和自己的天性中獲得滿足和快樂(lè)。于是人類總是面臨著控制自然和順從自然的難題。如果順從自然，那么人類就走向“墮落”;如果純粹控制自然，人們就會(huì)失去歡樂(lè)，就會(huì)走向“自我憎恨”。②《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第28頁(yè)。阿多諾用荷馬史詩(shī)中關(guān)于奧德修斯的神話來(lái)說(shuō)明人類歷史中所面臨的這種狀況。

荷馬史詩(shī)第十二章中敘述了奧德修斯和他的水手們?cè)诨剜l(xiāng)(這是具有隱喻意義的說(shuō)法，即回去保護(hù)私有財(cái)產(chǎn))的過(guò)程中遭遇到海妖塞壬的故事。阿多諾認(rèn)為，“塞壬的誘惑，就是人們對(duì)過(guò)去的迷戀，那些受到誘惑的英雄在磨難中走向成熟”③《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第29頁(yè)。。塞壬的美妙歌聲就是誘惑人們回到過(guò)去，回到那個(gè)順從自然的原始狀態(tài)。奧德修斯和他的水手們都知道，如果他們經(jīng)不住塞壬的誘惑，就將葬身大海。因此，奧德修斯和他的水手們要抵擋住塞壬的誘惑，就要學(xué)會(huì)自律。而這種自律就是一種理性的精神，就是通過(guò)一定的手段來(lái)控制自己的自然。按照這樣的理性精神，奧德修斯在塞壬的誘惑面前選擇了兩條道路:一條道路就是用蠟封住水手們的耳朵，讓他們竭盡全力地劃槳。如果他們想要活命，就絕對(duì)不能聽(tīng)到塞壬的歌聲。另一條道路是奧德修斯把自己捆在桅桿上，歌聲越嘹亮，他就越要把自己捆緊。雖然他能夠聽(tīng)到歌聲，但是他必須把自己束縛起來(lái)。這是為了生存而對(duì)各種誘惑所進(jìn)行的自我控制。而且這種控制是運(yùn)用一種技術(shù)的手段(工具理性)來(lái)控制自我，從而使自己擺脫誘惑。

當(dāng)然，人為了自我生存而把自己束縛起來(lái)，這并不是問(wèn)題，而問(wèn)題在于，當(dāng)這種自我持存的方式成為人類文明發(fā)展史的基本趨勢(shì)的時(shí)候，自我持存變成了自我犧牲?；蛘哒f(shuō)，人在自律中不是把自己當(dāng)作目的。奧德修斯對(duì)付塞壬的故事是一個(gè)充滿了隱喻的歷史敘事。從這個(gè)歷史敘事中，我們看到，無(wú)論是水手(奴隸、農(nóng)奴、工人)還是奧德修斯本人(奴隸主、資本家)都一樣，都不能自由地享受塞壬的歌聲，他們必須采取一切理性的手段來(lái)壓制自己。隨著理性的進(jìn)步，快樂(lè)的享受離自己越來(lái)越遠(yuǎn)。阿多諾說(shuō):“對(duì)喪失自我的恐懼，對(duì)把自我與其他生命之間的界限連同自我一并取消的恐懼，對(duì)死亡和毀滅的恐懼，每時(shí)每刻都與一種威脅文明的幸福許諾緊密地聯(lián)系在一起。這條道路就是通往順從和勞作的道路，盡管在他的前方總是臨照著爛漫之光，但那僅僅是一種假象，是一種毫無(wú)生氣的美景。”④《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第30-31頁(yè)。

本來(lái)，人們期待通過(guò)自己的順從和勞作而帶來(lái)未來(lái)的自由與幸福，但是人的這種自我束縛并沒(méi)有給自己帶來(lái)自由和幸福。或者說(shuō)，人們所獲得的不過(guò)是一種自由和幸福的假象。比如，人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中感到自由交換的幸福，然而，在這種自由交換中人卻面臨著巨大的不自由。人必須按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交換原則來(lái)出售自己，用等價(jià)交換的原則來(lái)衡量自己。而一切個(gè)人意義上的品質(zhì)性的東西在等價(jià)交換的體系中失去意義。這是一種等價(jià)原則的強(qiáng)制。同樣，當(dāng)一個(gè)人在音樂(lè)廳理性聆聽(tīng)美妙音樂(lè)的時(shí)候，人們似乎獲得了藝術(shù)的享受，然而，人是在壓制自己天性(自然)的基礎(chǔ)上聆聽(tīng)音樂(lè)的，或者說(shuō)，人是用理性的邏輯把自己捆綁起來(lái)而欣賞音樂(lè)的。比如，在聽(tīng)到貝多芬的第九交響曲的時(shí)候，人們聽(tīng)到的是“革命的號(hào)角”，他們給任何一種美妙的音樂(lè)都賦予理性的解釋。而人們所譜寫(xiě)出來(lái)的音樂(lè)也是建立在“不可抗拒的強(qiáng)制性基礎(chǔ)”⑤《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第31-32頁(yè)。之上。人們?cè)僖采a(chǎn)不出來(lái)自人的天性的歌聲(塞壬的美妙歌聲)，即使有這樣的歌聲，人也無(wú)法欣賞了。被工具理性原則束縛著的感性系統(tǒng)失去了欣賞美景的能力。正如馬克思所指出的那樣，人失去了欣賞“音樂(lè)美的耳朵”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版，第82頁(yè)。。從流行音樂(lè)的歡快節(jié)奏中，我們似乎仍然能夠感受到勞動(dòng)的節(jié)奏和勞動(dòng)的號(hào)子。而振聾發(fā)聵的鼓聲與古代戰(zhàn)場(chǎng)上進(jìn)軍的鑼鼓似乎沒(méi)有什么差異。戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)景消失了，但是生存競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)在意義沒(méi)有消失。

那么人為什么沒(méi)有這樣的能力了呢?這是自我持存的原則所引發(fā)的困境，這是整個(gè)人類文明史所出現(xiàn)的困境。這是因?yàn)?，人為了自我持存而不得不采用一種工具理性的原則，而這種工具理性的原則扭曲了人性。在自我持存的努力中，人不僅害怕自身的自然，也害怕外在的自然。雖然控制自然會(huì)使人類走向文明，但是卻也留下了災(zāi)難的種子。阿多諾說(shuō):“在階級(jí)歷史中，自我與犧牲的敵對(duì)狀態(tài)恰恰潛含著一種自我的犧牲，因?yàn)檫@種敵對(duì)狀況正是自我在為了支配非人的自然以及其他人，而否定人類自然的過(guò)程中所付出的代價(jià)。這種否定作用正是所有理性文明的核心所在，是神話非理性的茂密叢生的萌芽:由于人的自然被否定了，因此不僅控制自然的目的，而且人類自身生命的目的，也都遭到了歪曲，變得模糊不清?！雹凇秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第54頁(yè)。當(dāng)人否定了自身是一個(gè)自然存在物的時(shí)候，人把自己當(dāng)作純粹的理性存在物的時(shí)候，人喪失了人之為人的天性(自然)。具有自然性的人要追求自身的幸福。這種幸福不僅使人得到肉體享受(情色和食物意義上的享受)，而且包含對(duì)于美妙音樂(lè)的享受，對(duì)于人與人之間美好感情的享受。這是人自身生命的目的。然而，在自我持存的原則支配下，人根據(jù)理性的原則約束自己、控制自己。人的自然生命意義被否定了，于是自我持存就轉(zhuǎn)變成為自我犧牲。

二、自我持存本身變成了目的

既然人的自我束縛變成了自我犧牲，自律變成了自毀，人為什么還要自我束縛呢?人類為了自我持存。顯然不能放棄自我生存。然而如果人類不能自我約束，就不能自我生存。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，阿多諾絕對(duì)不會(huì)完全反對(duì)自我約束。而問(wèn)題在于，人類應(yīng)該以怎樣的方式來(lái)自我約束?阿多諾明確地指出:“自我克制的目的不是為了戰(zhàn)勝自我和他者的力量，而是要與自我和他者取得和解?！雹邸秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第55頁(yè)。然而，在人類的文明史中，自我控制不是要達(dá)到與自我和他人的和解，而是要犧牲自我、犧牲他人。這種犧牲自我和犧牲他人的做法就是為了保證自我持存。

本來(lái)，當(dāng)我們?yōu)榱藵M足自我欲望的時(shí)候，我們可能會(huì)毫無(wú)節(jié)制，這種毫無(wú)節(jié)制的自我滿足也會(huì)喪害自我，于是我們必須自我控制，以便與自己取得和解。同樣，在我們追求自我滿足的時(shí)候，我們還會(huì)與他人發(fā)生沖突。于是，我們也必須自我控制，以便與他人取得和解。然而，在文明的發(fā)展史中，這種自我控制完全超出了與自身的自然、與他人的自然和解的范圍之外，人把自我約束當(dāng)作了自我持存的手段。而自我持存本身不再是人獲得幸福的手段，而變成了目的。當(dāng)自我持存本身變成了目的的時(shí)候，人不僅不能與自己和解，也不能與其他人和解，而且會(huì)憎恨自己，也憎恨他人。如果我們用馬爾庫(kù)塞的思想來(lái)說(shuō)明這里的問(wèn)題的話，那么我們可以說(shuō)，與自我、與他人和解而進(jìn)行的自我控制或者壓抑是必要壓抑，而以自我持存為目的而進(jìn)行的壓抑變成了額外壓抑。本來(lái)人沒(méi)有面臨生存危機(jī)，但是人仍然把征服自然看作是解決自己生存危機(jī)的必要手段，那么人就對(duì)自己進(jìn)行了額外的壓抑。

但是自我持存的觀念把這兩種壓抑混淆起來(lái)了。一方面，如果人不能自我壓抑，那么人就會(huì)返回到原始和野蠻狀況。這種對(duì)于原始和野蠻狀況的恐懼要求人自我壓抑。這種壓抑在擺脫野蠻的同時(shí)，也要使人和自己、和其他人和解。這種自我壓抑是為了維持文明。另一方面，人自我壓抑不是為了維持文明，而是要獲得自我持存而滿足生存競(jìng)爭(zhēng)的要求④按照阿多諾的說(shuō)法，這是一種多余的犧牲。參見(jiàn)《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第55頁(yè)。。然而這兩種恰恰容易被混淆起來(lái)。為了維持文明的必要壓抑、為了人和自己的和解以及人和他人之間的和解的必要壓抑被用來(lái)維持自我生存，變成了人類進(jìn)行生存斗爭(zhēng)的手段。而維持生存本身卻變成了目的。本來(lái)維持生命就是為了使自己的生活(生命)更加精彩，然而，在人們維持生存的活動(dòng)中，人們放棄了對(duì)于更加美好和精彩生活的追求，而使維持生命本身成為目的。在阿多諾看來(lái)，雖然自我持存是“一切生命物的自然法則”，但是，“它的內(nèi)容是同一性的同義反復(fù)”⑤《否定辯證法》，上海人民出版社2003年版，第349頁(yè)。。在一切生命物的自然法則中，維持生存就是為了維持生存。維持生存既是手段又是目的。

如果維持生存就是為了維持生存，那么這就是一種同義反復(fù)。這就如同鏡子對(duì)東西的自我復(fù)制。①為了生存而生存，生存的意義被消解了。這就如同一個(gè)符號(hào)的簡(jiǎn)單重復(fù)一樣。簡(jiǎn)單重復(fù)的符號(hào)是無(wú)意義的符號(hào)，是符號(hào)意義的消解。鮑德里亞對(duì)于生命和死亡關(guān)系的了解具有類似之處。參見(jiàn)《象征交換與死亡》，特別是關(guān)于勞動(dòng)與死亡關(guān)系的分析。鮑德里亞:《象征交換與死亡》，譯林出版社2012年版，重慶出版社1993年版，第53-60頁(yè)。為此，阿多諾指出，“理性出于不斷的自我保護(hù)的緣故而產(chǎn)生的目的概念應(yīng)該從鏡子的偶像中解放出來(lái)。目的是不同于作為手段的主體的東西。然而，這一點(diǎn)被自我保護(hù)弄糊涂了，自我保護(hù)把手段確立為目的。而這些目的不需要向任何理性證明它們的合法性。生產(chǎn)力越是提高，作為自在目的的生命的永存就越是失去了不證自明性?！雹凇斗穸ㄞq證法》，重慶出版社1993年版，第349頁(yè)。如果說(shuō)，當(dāng)人類隨時(shí)面臨著死亡威脅的時(shí)候，以自我持存為目的的努力無(wú)疑是目的，但是當(dāng)人類已經(jīng)免除了這種隨時(shí)的死亡威脅的時(shí)候，人類卻不斷地把自我持存作為目標(biāo)。這個(gè)時(shí)候，人類有什么理由把自我持存作為目的?特別是當(dāng)生產(chǎn)力得到飛速發(fā)展的時(shí)候，人類還有什么理由把自我持存作為自己的目的呢?

這里恰恰包含著文明的扭曲。當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)力得到飛速發(fā)展的時(shí)候，人應(yīng)該享受豐富多彩的生活，而不是把自我持存作為自己的目的。然而，人類卻不斷地夸大死亡威脅，從而把自我持存的文明模式維持下去。西方某些國(guó)家不斷擴(kuò)大戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅并進(jìn)行著大規(guī)模的武器生產(chǎn)。這種武器生產(chǎn)不僅是要保護(hù)自己國(guó)家的安全，而且要出售到世界各地。而只要世界各國(guó)存在著軍事力量的不平衡，戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅就永遠(yuǎn)存在。只要戰(zhàn)爭(zhēng)威脅存在，武器的生產(chǎn)就將持續(xù)下去。在這里，人們?nèi)匀灰晕壹s束、自我控制，把生產(chǎn)殺傷力更強(qiáng)大、更有威懾力的武器作為自己的生存目標(biāo)。人們通過(guò)死亡威脅的生產(chǎn)來(lái)保證自我持存文明模式的合理性。汽車動(dòng)力越大，人所面臨的死亡風(fēng)險(xiǎn)就越大，為了對(duì)付死亡風(fēng)險(xiǎn)，更好的保護(hù)人的生命的汽車安全系統(tǒng)就越強(qiáng)大。對(duì)于當(dāng)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，生產(chǎn)“死亡風(fēng)險(xiǎn)”已經(jīng)變得越來(lái)越重要了。沒(méi)有死亡風(fēng)險(xiǎn)，汽車安全系統(tǒng)的升級(jí)就無(wú)法繼續(xù)。不斷更新的汽車系統(tǒng)就無(wú)法維系，更廣泛地說(shuō)，生產(chǎn)系統(tǒng)就無(wú)法維系。在今天的社會(huì)中，死亡風(fēng)險(xiǎn)到處都出現(xiàn)了。這樣的社會(huì)甚至被人們稱為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”(貝克)。自然的風(fēng)險(xiǎn)、新的疾病的風(fēng)險(xiǎn)、汽車的風(fēng)險(xiǎn)、旅行的風(fēng)險(xiǎn)等等，死亡的風(fēng)險(xiǎn)無(wú)處不在。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，只有生產(chǎn)“死亡風(fēng)險(xiǎn)”，自我持存才能被當(dāng)作目的。這就是現(xiàn)代文明的二律背反:不斷地生產(chǎn)“死亡”，從而進(jìn)一步消滅“死亡”。當(dāng)死亡和死亡威脅不斷被生產(chǎn)出來(lái)的時(shí)候，自我持存的文明模式就可以維持下去。阿多諾把這種情況理解為:“通過(guò)犧牲自我的方式擺脫了犧牲?！雹邸秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第54頁(yè)。奧德修斯就是通過(guò)犧牲自我(把自己捆綁起來(lái))的方式來(lái)擺脫犧牲的。但是，在阿多諾看來(lái)，當(dāng)人否定了自身的自然的時(shí)候，人實(shí)際上就已經(jīng)“犧牲”了，他的身體已經(jīng)被否定了。為此，阿多諾指出:“盡管自我持存的合理性取代了犧牲，但它仍然像犧牲一樣，不過(guò)是一種交換而已。盡管在廢除犧牲的過(guò)程中產(chǎn)生了能夠始終維持同一性的自我，但自我很快就會(huì)變成一種頑固僵化的祭祀儀式，在這種儀式中，人們只有通過(guò)把自我意識(shí)和自然條件對(duì)立起來(lái)，才能宣布自身的勝利?！雹堋秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第53頁(yè)。奧德修斯在與塞壬的斗爭(zhēng)中贏得了勝利，他和那些水手們沒(méi)有在自然的誘惑中死亡，但是，他們卻犧牲了自己的感性的肉體，他們確立了自己的“自我”，但是這個(gè)自我不過(guò)是沒(méi)有肉體的純粹的自我意識(shí)，是笛卡爾意義上的“自我”。如果我們用鮑德里亞的思想來(lái)說(shuō)的話，那么這個(gè)人不過(guò)是“沒(méi)有影子的人”⑤鮑德里亞:《象征交換與死亡》，譯林出版社2012年版，第200頁(yè)。。我們知道，現(xiàn)實(shí)的活生生的人都有自己的影子，而沒(méi)有影子的人是“鬼”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，人在這里已經(jīng)“死亡”了。用“犧牲”來(lái)擺脫犧牲，人并沒(méi)有擺脫“犧牲”的命運(yùn)。

既然用死亡來(lái)對(duì)付死亡，我們并不能真正克服死亡，而只是讓人永遠(yuǎn)生活在死亡的恐懼中;既然用犧牲來(lái)克服犧牲，并不能真正地克服犧牲，而是導(dǎo)致新的犧牲，那么人類為什么還要犧牲自己(自我控制)，為什么還要不斷生產(chǎn)死亡恐懼，從而來(lái)征服死亡呢?人類為什么要玩弄這種“死亡”游戲呢?這就是要維持“自我持存”的文明模式。只有當(dāng)人始終面臨著死亡威脅的時(shí)候，人類才會(huì)自我約束，才會(huì)把自己捆綁在生產(chǎn)的秩序中。只有在面臨著死亡威脅的時(shí)候，人類才能充分地感受自我控制的必要性和合理性。當(dāng)人能夠自我控制的時(shí)候，人受控制的秩序就能夠得到維持。當(dāng)生產(chǎn)力高度發(fā)展了的時(shí)候，人仍然不斷地制造“死亡威脅”和“死亡恐懼”的時(shí)候，人不過(guò)是要維護(hù)奧德修斯回鄉(xiāng)的歷史秩序——一些人把自己捆綁在桅桿上，一些人閉目塞聽(tīng)、艱苦勞作。阿多諾指出:“那些一度合理的但已經(jīng)過(guò)時(shí)的行為方式原封不動(dòng)地被歷史的邏輯招回來(lái)了。這種邏輯不再是符合邏輯的?！雹佟斗穸ㄞq證法》，重慶出版社1993年版，第350頁(yè)。在這里，奧德修斯的生存模式原封不動(dòng)地變成了現(xiàn)代人的生存模式。人類始終用工具理性的思維束縛著自己，把自己束縛在生存斗爭(zhēng)的模式中，采用各種各樣的詭計(jì)②奧德修斯就是一個(gè)詭計(jì)多端的家伙。參見(jiàn)《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第55頁(yè)。，與天斗、與地斗，與人斗。而阿多諾以其哲學(xué)家的深刻洞察力告誡我們，人在所有這些生存斗爭(zhēng)中已經(jīng)“犧牲”(犧牲了自己的感官上的享受，犧牲了活生生的生活)了。這種斗爭(zhēng)就是用“犧牲”來(lái)取代“犧牲”，用“死亡”來(lái)代替“死亡”。

人是用生存斗爭(zhēng)(自我持存)的必要性來(lái)證明這種“犧牲”和“死亡”的合理性;用自我持存的必要性來(lái)證明自我束縛的合理性。

三、無(wú)法擺脫的“魔法”

在這里，我們必然要面臨一個(gè)問(wèn)題，在人類歷史上，生產(chǎn)力水平非常低，死亡的威脅隨時(shí)存在，這個(gè)時(shí)候，人類自我束縛是完全必要的。而到了現(xiàn)代社會(huì)，這種死亡威脅可以消除了，人類為什么還這樣自我束縛?人類為什么這個(gè)時(shí)候還認(rèn)為，死亡威脅到處存在(實(shí)際上這是人自己搞出來(lái)的)。為了避免死亡，人必須犧牲自己(束縛自己)嗎?通俗地說(shuō)，人為什么在這個(gè)時(shí)候還要給自己挖一個(gè)坑，然后自己往這個(gè)坑里跳呢?在阿多諾看來(lái)，這是因?yàn)?，人著魔了，走進(jìn)了一個(gè)無(wú)法擺脫的“魔法”③《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第344頁(yè)。之中。

這個(gè)魔法的特點(diǎn)就是把不合理的東西變成了合理的東西。這種魔法就是強(qiáng)調(diào)生存競(jìng)爭(zhēng)，用生物學(xué)的生存競(jìng)爭(zhēng)來(lái)為這種魔法辯護(hù)。用阿多諾的話來(lái)說(shuō)，“這種魔法似乎適合一切生命物”④《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第345頁(yè)。。按照這樣的魔法，人維護(hù)自己的生存是天經(jīng)地義的。而人為了維護(hù)自己的生存而相互競(jìng)爭(zhēng)，甚至相互廝殺似乎也是正當(dāng)?shù)?。法西斯主義正是依據(jù)生存競(jìng)爭(zhēng)的原則為自己辯護(hù)。本來(lái)人和動(dòng)物是不同的，這種差別在于人有理性。人可以通過(guò)自己自我反思而把自己的自我持存的原則和動(dòng)物的生存競(jìng)爭(zhēng)區(qū)分開(kāi)來(lái)。人類可以用健全的理性來(lái)思考自己的行動(dòng)，讓自己擺脫這種魔法，使人真正從事有利于自身的事業(yè)。但是情況恰恰相反，“理性”不僅沒(méi)有使人擺脫魔法，而且還強(qiáng)化了這種魔法。用阿多諾的話來(lái)說(shuō):“由于反思能力的自我的顛倒，反思能力增強(qiáng)了這種魔法?！雹荨斗穸ㄞq證法》，重慶出版社1993年版，第346頁(yè)。在今天，“理性”的人們深刻感受到了自己的生存所遭受到的各種威脅。他們相互攀比，看看究竟哪個(gè)國(guó)家人均GDP更高。可是，如果這種人均GDP提高了，武器系統(tǒng)生產(chǎn)更多了，那么這與人的幸福生活有什么關(guān)系呢?雖然這種GDP與幸福無(wú)關(guān)，但是“理性”的人們?nèi)匀粸槿司鵊DP的提升而努力。這種生產(chǎn)不是以人的幸福生活為目的，而是為了生產(chǎn)而進(jìn)行的生產(chǎn)，生產(chǎn)本身變成了目的。馬克思在《資本論》第一卷中談到資本家的貪婪本性的時(shí)候說(shuō):“他狂熱地追求價(jià)值的增值，肆無(wú)忌憚地迫使人類去為生產(chǎn)而生產(chǎn)?！雹蕖恶R克思恩格斯全集》23卷，第649頁(yè)。從當(dāng)代資本主義社會(huì)的這個(gè)系統(tǒng)來(lái)看，這種狂熱的精神成為每個(gè)人的共同精神，甚至成為國(guó)家的精神。從一定意義上來(lái)說(shuō)，這種為生產(chǎn)而生產(chǎn)的做法，是一個(gè)社會(huì)的集體性自虐。

這種數(shù)字化的工具理性精神不僅不能使人類擺脫魔法，而且還不斷地強(qiáng)化這種魔法。不僅國(guó)家之間相互攀比，人和人之間相互攀比。這種攀比、這種生存競(jìng)爭(zhēng)的模式已經(jīng)內(nèi)化到所有人的心靈深處。阿多諾說(shuō):“個(gè)人的自發(fā)性在很大程度上也包括假定的對(duì)立面，它被判斷是假能動(dòng)性而且潛在地是極端愚蠢的。從外部實(shí)行的洗腦筋之類的技術(shù)是一種確實(shí)從外部激發(fā)起了的內(nèi)在的人類學(xué)傾向。”⑦《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第348頁(yè)。每個(gè)人在生活中找到一個(gè)又一個(gè)對(duì)手，然后，期待打敗這個(gè)對(duì)手。自我持存的合理性變成了生存競(jìng)爭(zhēng)的合理性，它已經(jīng)成為所有人的內(nèi)在的“人類學(xué)傾向”。這種“人類學(xué)傾向”已經(jīng)普遍化，成為所有人的共同的傾向，成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下所有人的生活的共同原則。這個(gè)原則具有先天的合理性。它們具有了“形式的先驗(yàn)性”⑧《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第349頁(yè)。。于是在這里所有人都愉快地加入到市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的原則之中，用市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的原則把自己束縛起來(lái)。在這里，人是自由的，而這種自由就是人按照生存競(jìng)爭(zhēng)原則、按照市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在原則來(lái)束縛自己。按照阿多諾的分析，這種魔法就是一種意識(shí)形態(tài)、一種錯(cuò)誤的觀念，把不合理的東西當(dāng)作是合理的東西。人具有了一種類似于獅子的意識(shí)形態(tài):“假如獅子有意識(shí)的話，那么它對(duì)它想吃掉的羚羊的怒吼就是意識(shí)形態(tài)?！雹佟斗穸ㄞq證法》，重慶出版社1993年版，第349頁(yè)。吃掉對(duì)手的“怒吼”就是我們的意識(shí)形態(tài)。

這種魔法之所以難以避免還在于它把必然性變成了偶然性。在這一點(diǎn)上，阿多諾受到了馬克思關(guān)于商品拜物教分析的影響。按照馬克思對(duì)于商品拜物教的分析，商品交換是人所建構(gòu)起來(lái)的交換體系，但是這個(gè)體系一旦建立起來(lái)，它似乎就是必然的，是人類生活所無(wú)法擺脫的。阿多諾說(shuō):“在人類經(jīng)驗(yàn)中，這種魔法是商品的拜物教特性的相等物。自我造成的東西成了自我再也逃脫不掉的自在之物。”②《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第346頁(yè)。在這里商品交換獲得了第二“自然”的特性，人們把它當(dāng)作一種具有自然規(guī)律特點(diǎn)的東西接受它。人在這里是受到了這種“自然”規(guī)律的束縛，但是人卻不會(huì)認(rèn)為這是一種束縛，而認(rèn)為這體現(xiàn)了人的自由。在阿多諾看來(lái)，這體現(xiàn)了黑格爾思想中關(guān)于必然性和偶然性相統(tǒng)一的思想。③否定辯證法重慶出版社年版第頁(yè)注黑格爾的問(wèn)題恰恰就在于沒(méi)有清楚地認(rèn)識(shí)到，這里所謂的必然性就是偶然性。在黑格爾的偶然和必然相統(tǒng)一的思想中，偶然性是表現(xiàn)必然性的現(xiàn)象，是作為必然性而得到承認(rèn)的，而阿多諾恰恰否定了這種必然性。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交換原則對(duì)于所有人來(lái)說(shuō)是必然的，而這種必然性就是把每個(gè)人都設(shè)定為偶然的。一旦這種必然性被設(shè)計(jì)出來(lái)，人們就把它看作是必須接受的東西，并不會(huì)對(duì)它提出質(zhì)疑。而在這個(gè)必然性的背景中所出現(xiàn)的偶然性，就被人理解為自由。市場(chǎng)制度中的自由就是必然的交換規(guī)則背景下的自由。為此，阿多諾認(rèn)為:“偶然性是這種魔法支配下的自由的形式。”④《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第345頁(yè)。在《啟蒙辯證法》中，阿多諾用現(xiàn)代文化工業(yè)中的選秀實(shí)例來(lái)說(shuō)明這種偶然與設(shè)計(jì)的關(guān)系。某個(gè)人由于偶然的機(jī)會(huì)成為選秀節(jié)目的明星，而這個(gè)明星實(shí)際上是選秀機(jī)制預(yù)先設(shè)計(jì)好的。在機(jī)制中，必然有人成為幸運(yùn)兒(從貝克特的戲劇《等待戈多》中，我們可以看到，這個(gè)幸運(yùn)兒原來(lái)是像機(jī)器人那樣的傻子。這與工具理性批判的精神很相似。)。市場(chǎng)機(jī)制也是如此，它是人為設(shè)計(jì)的，在這個(gè)被設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)制中，必然有人成為幸運(yùn)兒，而大多數(shù)人都不會(huì)成為幸運(yùn)兒。本來(lái)，幸運(yùn)兒就是我們生活中的普通一員，我們和他們是平等的，但是一旦成為幸運(yùn)兒，我們和他們之間的差別就是巨大的。但是，我們所有的人都確信，我們和他們一樣有機(jī)會(huì)成為幸運(yùn)兒。我們?cè)谶@個(gè)偶然機(jī)會(huì)的設(shè)計(jì)中，已經(jīng)把自己與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的幸運(yùn)兒(百萬(wàn)富翁)等同起來(lái)了。我們的愚蠢就在于，我們不知道，大多數(shù)人都不是幸運(yùn)兒。⑤《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第162頁(yè)。

實(shí)際上，今天的人類正處于這種魔法支配的自由形式中(市場(chǎng)規(guī)則強(qiáng)制中的偶然性就是今天人們所理解的自由)。我們都處于市場(chǎng)規(guī)則的強(qiáng)制之中。今天的社會(huì)強(qiáng)制不是外在的強(qiáng)制，而是自己給自己施加的強(qiáng)制。人強(qiáng)制自己追趕別人，人強(qiáng)制自己超越其他國(guó)家，人強(qiáng)制自己處于社會(huì)系統(tǒng)。我們把自己都放在這個(gè)強(qiáng)制系統(tǒng)中，這個(gè)強(qiáng)制系統(tǒng)是我們自己設(shè)計(jì)的，我們似乎是自由的，但是自由的人都無(wú)法擺脫生存競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。在這個(gè)生存競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制的強(qiáng)制中，沒(méi)有人是自由的。但是，所有這些強(qiáng)制都是以自由的形式出現(xiàn)的，是以自由競(jìng)爭(zhēng)的形式出現(xiàn)的。如果把阿多諾的這個(gè)思想與鮑德里亞聯(lián)系起來(lái)的話，我們就可以進(jìn)一步深刻地發(fā)現(xiàn):現(xiàn)代社會(huì)中，人在表面上是自由的，但是實(shí)際上都受到了控制，比如受到測(cè)試。⑥鮑德里亞:《象征交換與死亡》，譯林出版社2012年版，第81頁(yè)。人在這個(gè)社會(huì)上就如同攝像機(jī)前面的演員，按照攝像機(jī)的位置和要求來(lái)表演。從表面上來(lái)看，作為演員的人都是自由的，但是都受到了攝像機(jī)、導(dǎo)演的操控。我們每個(gè)人都必須按照生存競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則來(lái)表演自己，而生存競(jìng)爭(zhēng)原則所操控的表演，是最深刻的表演。本來(lái)，我們已經(jīng)獲得了生活的保障，但是我們必須努力讓自己更加體面，有更多的錢、更大的房子、更好的車子。這不是因?yàn)樯畲_實(shí)需要，而是因?yàn)樗砻?，我們更具有生存?jìng)爭(zhēng)的能力。這就如同今天社會(huì)中的競(jìng)技體育一樣。如果一個(gè)人跑得更快，那么這就意味著，他更有生存競(jìng)爭(zhēng)能力。而實(shí)際上，這個(gè)人在競(jìng)技體育中的跑步?jīng)]有任何的實(shí)際意義。如果生活中沒(méi)有搶購(gòu)食品的必要性，一個(gè)人為什么要跑這么快呢?雖然我們不再需要為自我持存而奮斗，但是我們每個(gè)人卻都要無(wú)可避免地成為這個(gè)競(jìng)技場(chǎng)上的“運(yùn)動(dòng)員”。

只要人無(wú)法擺脫生存競(jìng)爭(zhēng)的原則，人就無(wú)法擺脫這個(gè)魔法。

四、理性走向了非理性

在這樣的情況下，人們自然要問(wèn):為什么人無(wú)法擺脫這個(gè)魔法呢?難道人缺乏理性了嗎?不是，從奧德修斯的回鄉(xiāng)之路中，我們看到，他非常理性。但是，他的這種理性精神是一種工具理性精神。而這種工具理性精神恰恰表現(xiàn)了人的精神的貧乏和人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的貧乏。這種工具理性的精神只是考慮手段的合理性，而不考慮目標(biāo)的合理性。比如，就人的生活來(lái)說(shuō)，工具理性強(qiáng)調(diào)人類有效地征服自然，但是征服外在自然所要達(dá)到的目標(biāo)是什么呢?征服自然的目標(biāo)就是要幸福地生活。但是在征服內(nèi)在自然和外在自然的過(guò)程中，人類再也無(wú)法真正地體驗(yàn)幸福的生活了。人們?nèi)缤覀兩钪械纳贁?shù)貪官，這些貪官每每看到家里藏著數(shù)噸人民幣而心曠神怡、快樂(lè)無(wú)比。然而，他已經(jīng)完全被工具理性所束縛了，他已經(jīng)無(wú)法真正體會(huì)人類生活的快樂(lè)。他只有從數(shù)字的提升中獲得快樂(lè)。在這里，人的心靈完全被扭曲了。人的幸福生活離不開(kāi)感性的、肉體的快樂(lè)。但是，人在自我持存的斗爭(zhēng)中卻要不斷地壓抑人的自然、控制自然。從奧德修斯的神話中我們看到，人類不能自由地享受塞壬的美妙歌聲，人們對(duì)于自然的享受充滿恐懼。在這種由工具理性主導(dǎo)的現(xiàn)代文明中，人不可能再享受真正的快樂(lè)。這不是別的原因，而是因?yàn)槿俗陨肀慌で恕?/p>

而人類自身被扭曲的最典型形式就表現(xiàn)在笛卡爾的“我思故我在”的抽象命題中，在這里，人是純粹的、沒(méi)有肉體的純粹的理性存在物。人不再是活生生的、有血有肉的、充滿情感的人，而是抽象的人，沒(méi)有感性需要的人。為此，阿多諾說(shuō):“只有依靠文明才能被完整領(lǐng)會(huì)的自我，變成了一種文明一直在躲避的非人性的因素?！雹佟秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第27頁(yè)。真正的自我、有血有肉的自我變成了非人的東西，變成了人類文明發(fā)展史上所懼怕的東西。人再也無(wú)法享受感性世界所提供的快樂(lè)，人變得老眼昏花、感覺(jué)遲鈍。或者按照康德的理解，人的感覺(jué)已經(jīng)被納入到知性的認(rèn)知活動(dòng)中了。人不能借助自己的天性來(lái)感知人類的幸福。文明在這里退化了。阿多諾說(shuō):“這種倒退并不局限于與肉體緊密相聯(lián)的感性世界經(jīng)驗(yàn)。但它卻影響著想要征服感性世界而脫離感性世界的獨(dú)斷理智。理智作用的同一性是通過(guò)控制感覺(jué)而實(shí)現(xiàn)的，這種同一性以及思想對(duì)于制造同一性的屈從等，都意味著思想和經(jīng)驗(yàn)的貧困:思想領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的分離導(dǎo)致了各自殘缺不全?！雹凇秵⒚赊q證法》，上海人民出版社2003年版，第33頁(yè)。譯文略改。人的經(jīng)驗(yàn)貧乏表現(xiàn)在人沉迷于當(dāng)下的感知之中，這種感知缺乏思想的中介。人成為放浪形骸之徒。感知能力的蛻化表現(xiàn)為人們“毫無(wú)能力親耳聽(tīng)到那些未聞之音，毫無(wú)能力親手觸摸到那些難及之物”③《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第33頁(yè)。。思想的貧乏則表現(xiàn)在思想完全變成了工具理性的思想、管理的思想，而缺乏對(duì)人的感性的關(guān)懷。

當(dāng)人們傾聽(tīng)未聞之音的時(shí)候，當(dāng)人的感知能力被完全扭曲了的時(shí)候，人類不可能再作為有血有肉又有理性的人獲得快感，而是從自虐和自暴自棄中獲得快樂(lè)。這是從生存競(jìng)爭(zhēng)的原則中獲得的快樂(lè)，是從征服者的視角上獲得的快樂(lè)。在這樣的情況下，我們就不難理解，第二次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)上，一些日本軍人從刺殺中國(guó)人中獲得快樂(lè)。這是征服者的游戲，這是征服者的快樂(lè)。而如今，我們的許多藝術(shù)作品恰恰就是按照生存競(jìng)爭(zhēng)的原則而傳播的:貝多芬的第九交響曲成為革命精神的體現(xiàn)。兒童游戲中的那種殺戮、競(jìng)爭(zhēng)到處出現(xiàn)。我們的兒童如今只能從這種殺戮和戰(zhàn)斗中獲得快感。他們?cè)趯W(xué)校所學(xué)會(huì)的只有分?jǐn)?shù)上的競(jìng)爭(zhēng)，而沒(méi)有任何所謂的人生快樂(lè)。這是文明的墮落。它實(shí)際上也告訴我們一個(gè)道理，當(dāng)生存競(jìng)爭(zhēng)的原則成為藝術(shù)的內(nèi)在精神的時(shí)候，死亡就會(huì)成為審美的對(duì)象。兒童從游戲中獲得的快樂(lè)，與貪官看到自己家里的一噸人民幣的快感是一樣的。

在這里，我們必須注意，阿多諾主張人獲得感性的快樂(lè)，這種感性的快樂(lè)不是脫離理性的精神快樂(lè)。他所強(qiáng)調(diào)的是感性和理性的統(tǒng)一。如果只有感性上的肉欲的快樂(lè)，那么這是自暴自棄，是自我放縱。如果沒(méi)有任何生存競(jìng)爭(zhēng)，沒(méi)有任何自我控制，那么人類文明就會(huì)回到原始狀態(tài)，回到田園牧歌的景象。阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中把吃蓮子的人和奧德修斯加以比較。在《奧德賽》中，吃蓮子的人在奧德修斯之前早就存在了。它象征著比奧德修斯更古老的時(shí)代，或者說(shuō)，這是一個(gè)田園牧歌式地生活的時(shí)代。阿多諾并不主張，人們生活在這種田園牧歌式的生活方式中。在他看來(lái)，吃了蓮子的人就像吃了毒品的人一樣，忘記了勞動(dòng)，放棄了自己的意愿，這些人的快樂(lè)好像是陶醉在毒品中的快樂(lè)。在毒品的快樂(lè)中，人們忘記了自己的痛苦。于是，阿多諾說(shuō):“其實(shí)這種田園生活不過(guò)是一種快樂(lè)的幻覺(jué)，麻木不仁同動(dòng)物的茍且偷生一樣，都是粗鄙不堪的，這意味著，人們最好不要意識(shí)到自己的不幸。”③《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第63頁(yè)。但是，我們也不能像奧德修斯那樣，把自我持存當(dāng)作自己生活中的根本原則。如果我們將自我持存變成了生活的根本原則，那么我們就會(huì)像奧德修斯那樣變成了“無(wú)人”。這是因?yàn)椋嗽谧晕页执嬷须m然維持了自己的生命，但是卻也犧牲了自己、否定了自己。用阿多諾的話來(lái)說(shuō)，“他的這種自我確認(rèn)都只能是自我否定”④《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第68頁(yè)。。奧德修斯雖然很聰明，有工具理性的精神，他的狡詐使自己獲得了許多財(cái)富，但是他卻失去了自己，成為“無(wú)人”。而“‘無(wú)人’這個(gè)詞已經(jīng)與理性的同一性毫無(wú)關(guān)系了?！碑?dāng)人把自己變成了“無(wú)人”的時(shí)候，當(dāng)人失去自己的時(shí)候，人不再是理性的?；蛘哒f(shuō)，奧德修斯的狡詐從理性變成了非理性。在這里，奧德修斯的狡詐已經(jīng)變成了一種愚蠢⑤《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第69頁(yè)。。馬克思所指責(zé)的那種“為生產(chǎn)而生產(chǎn)”的做法就是一種愚蠢，就是工具理性精神所導(dǎo)致的愚蠢。在阿多諾看來(lái)，如果人類不能把自己從工具理性的束縛中解放出來(lái)，那么即使生產(chǎn)力發(fā)展了、生產(chǎn)力解放了，人也無(wú)法真正得到解放。正因?yàn)槿绱?，阿多諾指出，“‘解放’一詞具有威脅的含義”⑥《否定辯證法》，重慶出版社1993年版，第305頁(yè)。。

如果人不能從工具理性的束縛中解放出來(lái)，那么從一定意義上說(shuō)，生產(chǎn)力“解放”對(duì)人類來(lái)說(shuō)是“威脅”:從核武威脅到生態(tài)威脅。從阿多諾的分析中，我們似乎可以看到，如果我們用工具理性的方法來(lái)擺脫威脅，那么我們只會(huì)把自己束縛得越來(lái)越緊。從奧德修斯回鄉(xiāng)的神話中我們知道，用犧牲(捆綁自己)來(lái)擺脫犧牲(聆聽(tīng)塞壬歌聲而死亡)不會(huì)走向幸福，而只能是犧牲(他把自己變成了“無(wú)人”，完全失去了自己。)。這個(gè)啟蒙辯證法是對(duì)黑格爾辯證法的否定。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，對(duì)否定進(jìn)行否定所得到的將是肯定。而從阿多諾對(duì)文明史的分析中發(fā)現(xiàn)，對(duì)否定的否定(用犧牲來(lái)對(duì)付犧牲)所得到的結(jié)果不是肯定，而是犧牲，是自我的死亡，是人變成了“無(wú)人”。

(責(zé)任編輯:周文升)

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1003-4145［2015］04-0115-07

2015-01-10

王曉升，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，主要從事馬克思主義哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義研究。

本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“黑格爾與法蘭克福學(xué)派現(xiàn)代性批判理論”(項(xiàng)目編號(hào):13AZX001)的部分成果。