論儒家文化與馬克思主義的相通融合

遲成勇

（南京鐵道職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政部，江蘇 南京 210031）

建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義，既需要堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程，又需要繼承和弘揚(yáng)以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，建設(shè)中華民族共有的精神家園。如果只講馬克思主義指導(dǎo)而忽視了繼承和弘揚(yáng)以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，那么中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)就會(huì)失去了傳統(tǒng)根基而無中國(guó)特色；反之，如果只講繼承和弘揚(yáng)以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而不堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)，那么中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)就會(huì)失去正確的指導(dǎo)思想而迷失方向。因此，在今天改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的過程中，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義與繼承和弘揚(yáng)以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是并行不悖的。馬克思主義與以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系，既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。

馬克思主義中國(guó)化有兩條路徑，一是馬克思主義與中國(guó)革命、建設(shè)和改革實(shí)踐相結(jié)合，即實(shí)踐詮釋；二是馬克思主義與以儒家文化為主干的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，即文化解讀。其中，馬克思主義與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，主要是指馬克思主義與儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。已故哲學(xué)家湯一介先生指出，影響著我國(guó)社會(huì)可以說有兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是儒家思想文化，我們稱之為老傳統(tǒng)；一個(gè)是馬克思主義，我們稱之為新傳統(tǒng)?！拔覀儽仨殏鞒羞@兩個(gè)傳統(tǒng)，并且要逐步使兩個(gè)傳統(tǒng)在結(jié)合中創(chuàng)新，使之推進(jìn)有中國(guó)特色的社會(huì)主義文化建設(shè)順利發(fā)展，以適應(yīng)當(dāng)前世界已經(jīng)形成的全球化態(tài)勢(shì)的需要。”[1]（P140）其實(shí)，文化是對(duì)一定社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)的反映。無疑，儒家文化是對(duì)中國(guó)古代封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的反映；馬克思主義是對(duì)西方資本主義社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的反映。因此，兩者在內(nèi)容上肯定是有矛盾或不相合的。不過，儒家文化與馬克思主義都是人類社會(huì)生活實(shí)踐的反映。因此，兩者在內(nèi)容上肯定也有相通或相近的。因此，實(shí)現(xiàn)儒家文化與馬克思主義的相通融合是可能的。

研究儒家文化與馬克思主義的相通融合，是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的前言問題之一。“當(dāng)代中國(guó)馬克思主義十分重視發(fā)掘和批判繼承儒學(xué)中的精華，包括道德價(jià)值、人文理想、民本主義、社會(huì)和諧思想等，都受到執(zhí)政黨和學(xué)術(shù)界的重視，注意研究馬克思主義與儒學(xué)的相容相通問題。這是當(dāng)前中國(guó)思想界的主流。”[2]儒家文化與馬克思主義的相通融合，是實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化的內(nèi)在理路。儒家文化與馬克思主義的相通融合集中體現(xiàn)在唯物論與辯證法、歷史主體、人與社會(huì)關(guān)系、人與自然關(guān)系、社會(huì)實(shí)踐及社會(huì)理想等方面。以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人，哲學(xué)家艾思奇、張岱年、馮契等人，致力于儒家文化與馬克思主義的相通融合，取得了豐碩的馬克思主義中國(guó)化理論成果。

一、唯物論與辯證法層面的相通融合

從唯物論與辯證法層面看，儒家唯物論和辯證思維與馬克思主義的辯證唯物論是相通融合的。馬克思主義哲學(xué)包括辯證唯物主義與歷史唯物主義兩大部分。從辯證唯物論來看，恩格斯指出：“世界的真正統(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性?！盵3]（P383）物質(zhì)是指不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的一種客觀實(shí)在，物質(zhì)性即客觀實(shí)在性。辯證唯物主義認(rèn)為，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有反作用；運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在方式等。所謂運(yùn)動(dòng)是指宇宙的一切變化過程，或者說“它包括宇宙中發(fā)生的一切變化和過程，從單純的位置移動(dòng)起直到思維”[4]（P346）。唯物辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系的學(xué)說。恩格斯指出：“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動(dòng)時(shí)候，首先呈現(xiàn)在我們面前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面?！盵3]（P359）從唯物辯證法來看，唯物辯證法包括對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律及否定之否定規(guī)律。其中，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律或矛盾規(guī)律則是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心。就矛盾的同一性與斗爭(zhēng)性而言，恩格斯指出：“兩級(jí)的分離和對(duì)立，只存在于它們的相互依存和相互聯(lián)系之中，反過來說，它們的相互聯(lián)系只存在于它們的相互分離之中，它們的相互依存，只存在于它們的相互對(duì)立之中。”[4]（P349）可見，矛盾是對(duì)立面的統(tǒng)一和斗爭(zhēng)。同一性和斗爭(zhēng)性是矛盾的兩個(gè)基本屬性。從總體上看，馬克思主義哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物，是對(duì)以德國(guó)古典哲學(xué)為主要資源的整個(gè)歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承、變革和超越。馬克思主義哲學(xué)是中西方哲學(xué)發(fā)展的高峰。

哲學(xué)家張岱年先生說：“在中國(guó)古代哲學(xué)中，并沒有唯物論這個(gè)名詞，但是有一些列的以客觀實(shí)在為最高范疇的哲學(xué)家，或稱之為‘天’（指自然界，如荀子、王充），或稱之為‘有’（指物質(zhì)，如裴頠），或稱之為‘氣’（《管子》、張載、王夫之、戴震）。我認(rèn)為這可以稱為中國(guó)古代的唯物主義傳統(tǒng)?！盵5]（P360）中國(guó)古典哲學(xué)有一個(gè)內(nèi)容豐富的唯物主義和辯證思維傳統(tǒng)，而且唯物觀點(diǎn)與辯證觀點(diǎn)是密切結(jié)合的。中國(guó)古代唯物主義傳統(tǒng)遠(yuǎn)有端緒，如《尚書》提出的“金木水火土”的“五行”學(xué)說，荀子宣揚(yáng)“天行有?！泵}，東漢王充批判神學(xué)唯心主義說：“人，物也，萬物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無異。”（《論衡·辨崇篇》）即是說，人秉承于天地之氣而生，是有智慧的自然物。宋代張載在批判佛教“以心法起滅天地”的唯心論基礎(chǔ)上，提出了以“氣”為天地本原的“氣一元論”哲學(xué)觀。明代羅欽順、王廷相，明清之際的王夫之，清代的戴震都繼承和發(fā)揚(yáng)了“氣一元論”學(xué)說，形成了中國(guó)古代唯物主義傳統(tǒng)。張岱年先生指出：“在中國(guó)哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以物質(zhì)的范疇解說一切之本根論，乃是氣論。中國(guó)哲學(xué)中所謂氣論，可以說是最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)，以氣解說宇宙，即以最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)為一切之根本。”[6]（P72）

張岱年先生還指出，“辯證法”是西方哲學(xué)的名詞，孔子講“辯惑”，道家老子講“觀復(fù)”，莊子講“反衍”，《易傳》講“通變”，荀子講“解蔽”，都具有辯證法的含義。中國(guó)辯證法思維源于《周易》?！兑讉鳌诽岢觥耙魂幰魂栔^道”“剛?cè)嵯嗤贫兓薄吧^易”等命題，它們都揭示了對(duì)立統(tǒng)一的基本規(guī)律和事物變化的內(nèi)在源泉。北宋哲學(xué)家張載繼承和發(fā)揚(yáng)了《周易大傳》的思想，提出了“兩”與“一”的觀念，即“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《正蒙·太和》），“兩”即對(duì)立，“一”即統(tǒng)一，肯定對(duì)立統(tǒng)一是變化的源泉。張岱年先生進(jìn)一步分析道：“中國(guó)哲學(xué)中兩一的觀念，可以說與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對(duì)立統(tǒng)一原則，極相類似?！盵6]（P157）哲學(xué)家王夫之對(duì)古代辯證思維學(xué)說進(jìn)行了創(chuàng)造性的總結(jié)，提出了“乾坤并建”（《周易外傳》卷七）、“陰陽相倚相涵”（《周易內(nèi)傳》卷五）等命題，揭示了矛盾雙方既相對(duì)立又不分離，既相互依存又相互包含的辯證意蘊(yùn)。其實(shí)，道家老子則提出更為深刻的辯證法思想。如老子說“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”；“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子·五十八章》）；即強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化。老子比較系統(tǒng)地揭示了事物對(duì)立面的相互聯(lián)系、相互依存，提出美丑、難易、長(zhǎng)短、高下、有無、損益、勝敗、進(jìn)退、榮辱、動(dòng)靜等對(duì)立的范疇。簡(jiǎn)而言之，唯物論與辯證思維，是中國(guó)古代哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。

哲學(xué)是人類的一種智慧，也是文化的核心。中國(guó)古代儒家提出的唯物主義和辯證思維，體現(xiàn)了中華民族的偉大智慧，但它是一種樸素的唯物論和辯證法，具有直觀性和經(jīng)驗(yàn)性，還處于唯物主義和辯證法的發(fā)展初期；就辯證法而言，儒家的辯證思維還具有唯心辯證思維和唯物辯證思維的雙重屬性。而馬克思主義的唯物論既是一種辯證唯物主義，也是一種歷史唯物主義；馬克思主義的辯證法則是一種唯物辯證法，是對(duì)西方形而上學(xué)和唯心辯證法的批判繼承與時(shí)代超越，是唯物主義和辯證法思想發(fā)展的高級(jí)階段。但不可否認(rèn)儒家哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)所具有的共性即唯物性和辯證性。眾所周知，哲學(xué)家艾思奇不僅首次提出“馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化”的命題，而且撰寫《大眾哲學(xué)》實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)大眾化?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)初期，毛澤東從中國(guó)革命實(shí)際出發(fā)，把儒家傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)成功地結(jié)合起來，撰寫了中國(guó)化的馬克思主義論著《矛盾論》，從內(nèi)因與外因、矛盾的普遍性與特殊性、主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面，以及矛盾的同一性與斗爭(zhēng)性等方面，豐富和發(fā)展了馬克思主義的矛盾學(xué)說理論。哲學(xué)家張岱年提出“將唯物、解析、理想綜合于一”的構(gòu)想，在20世紀(jì)三四十年代撰寫的《天人五論》（《哲學(xué)思維論》 《知實(shí)論》《事理論》《品德論》《天人簡(jiǎn)論》），是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)相融合的結(jié)晶，抑或是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的光輝典范。

二、歷史主體層面的相通融合

從歷史主體層面看，儒家“民為邦本”與馬克思主義歷史主體觀是相通融合的。馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生是人類認(rèn)識(shí)史上的一次偉大革命。因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，從而使唯物主義自然觀與歷史觀達(dá)到完美結(jié)合。馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們作為感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[3]（P760）在馬克思之前，黑格爾立足精神實(shí)踐，把歷史主體的本質(zhì)抽象地規(guī)定為“自我意識(shí)”，進(jìn)而否定了歷史主體的現(xiàn)實(shí)性；而費(fèi)爾巴哈則力圖從人的自然性上探究歷史主體的本質(zhì)，但他站在人的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系之外，對(duì)人進(jìn)行孤立、靜態(tài)的直觀，無疑也不可能揭示歷史主體的本質(zhì)。馬克思、恩格斯批判地繼承黑格爾和費(fèi)爾巴哈關(guān)于歷史主體的思想，正確地界定了歷史主體的本質(zhì)、品格及作用。馬克思指出：“人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”；而且認(rèn)為歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已，歷史完全是人的活動(dòng)構(gòu)成的，“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人”[4]（P247）。馬克思還說：“人民自己創(chuàng)造自己的歷史?！盵7]（P585）簡(jiǎn)而言之，人作為歷史主體既從事實(shí)踐活動(dòng)，又為實(shí)踐活動(dòng)所規(guī)定。歷史主體在自己的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造了“人化世界”，創(chuàng)造了自己的歷史，創(chuàng)造了人類文化，也創(chuàng)新了社會(huì)制度，進(jìn)而有力地推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展?？梢?，實(shí)踐性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是歷史主體的內(nèi)在品格。從總體上看，馬克思恩格斯把“現(xiàn)實(shí)的人”作為全部人類歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為人類歷史是人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出來的，人民群眾是創(chuàng)造歷史的決定力量，社會(huì)歷史發(fā)展的目的性則在于滿足人自身的多種需要，其終極取向就是要實(shí)現(xiàn)每個(gè)人全面而自由地發(fā)展。

儒家有著鮮明的一以貫之的民本思想。儒家“民為邦本”思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。《尚書·五子之歌》云：“民為邦本，本固邦寧?！笨鬃託v來主張重民、富民、教民，在“民、食、喪、祭”（《論語·堯曰》）的世間大事中，將“民”列為第一位，同時(shí)還主張“因民之所利而利之”，發(fā)儒家重民思想之濫觴。孟子從天命論和人性論出發(fā)來闡釋社會(huì)歷史現(xiàn)象，提出“民貴君輕”的歷史觀，如《孟子·盡心上》說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”我國(guó)古代以農(nóng)業(yè)立國(guó)，社稷是國(guó)家的代名詞。即是說，人民是最貴重，社稷為次，君主為輕。孟子還說：“保民而王，莫之能御也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┩跽咧挥斜Ｗo(hù)好人民，才是強(qiáng)有力的。同時(shí)孟子又說：“諸侯之寶三：土地，人民，政事。”（《孟子·盡心下》）視人民為諸侯的三樣寶貝之一。可見，孟子將重民思想發(fā)揮到極致。荀子繼承孟子“民貴君輕”的思想，進(jìn)一步指出：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚h唐時(shí)期，民為邦本思想得到顯著的發(fā)展。西漢初期政論家和思想家賈誼在治國(guó)方面提出“民者，萬世之本”的命題。他通過對(duì)秦末農(nóng)民起義的分析，深刻地認(rèn)識(shí)到人民的力量和作用，強(qiáng)調(diào)國(guó)家要以人民為根本：“聞之于政也，民無不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”（《新書·大政上》）唐代君主李世民說：“君依于國(guó)，國(guó)依于民。刻民以奉民，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國(guó)亡?！保ā顿Y治通鑒》卷一九二）即是說民是君主和國(guó)家的根本。宋元明清時(shí)期，民本思想得到進(jìn)一步強(qiáng)化。理學(xué)大師朱熹認(rèn)為“天下之務(wù)莫大于恤民”（《宋史·朱熹傳》），明末清初哲學(xué)家王夫之說：“君以民為基……無民而君不立”（《周易外傳》卷二）。黃宗羲在《明夷待訪錄》中嚴(yán)厲批判封建君主的專制統(tǒng)治，使人民喪失了自己的一切權(quán)力，并提出君主治理天下“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。明清之際的進(jìn)步思想家在批判封建君主專制的同時(shí)，把古代的民本思想發(fā)到新的高度，不僅反映傳統(tǒng)民本思想的演進(jìn)和發(fā)展，而且具有一定的近代啟蒙思想的色彩。

儒家的民本思想，是中國(guó)古代思想文化的精華。但中國(guó)古代思想家沒有也不可能樹立人民群眾創(chuàng)造歷史的唯物史觀的基本思想，與馬克思主義社會(huì)歷史主體觀有著顯著的本質(zhì)的區(qū)別。再者，儒家民本思想也不等于近現(xiàn)代的民主思想。因?yàn)槊裰魉枷胧墙唐方?jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，它是以法制為基礎(chǔ)的。儒家民本思想是自然經(jīng)濟(jì)和家國(guó)同構(gòu)歷史條件下的一種產(chǎn)物，它是以君主專制或人治為前提下的對(duì)人民在社會(huì)生活中的作用的一種強(qiáng)調(diào)或肯定。不過其歷史作用是不可忽視的，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的重民、愛民的主張可以成為對(duì)抗虐民、殘民的君主專制的一種精神力量，另一方面又可以成為近代志士仁人用來傳播民主主義的思想食糧。如梁?jiǎn)⒊瑸榱送菩形煨缱兎?，則把孟子思想直接比附西方的民主，他說：“孟子言民為貴，民事不可緩。故全書所言仁義政，所言王政，所言不忍人之政，皆以為民也。泰西各國(guó)今日之政，殆庶近之。”[8]（P926）馬克思主義社會(huì)歷史觀認(rèn)為，人民群眾是社會(huì)歷史發(fā)展的主體，是社會(huì)革命或變革的主體，是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的決定力量。儒家的民本認(rèn)識(shí)雖然沒有達(dá)到歷史唯物主義水平，但民為邦本理念，強(qiáng)調(diào)人民群眾在歷史發(fā)展的主體作用，包含著顯著的歷史唯物主義因素，值得我們發(fā)掘和借鑒。可見，儒家民本思想與馬克思主義社會(huì)歷史主體觀有著本質(zhì)的區(qū)別，但不可否認(rèn)兩者的相通性。毛澤東繼承和發(fā)展馬克思主義的社會(huì)歷史主體觀，鮮明地指出，“人民只有人民，才是創(chuàng)造歷史的動(dòng)力”。中國(guó)共產(chǎn)黨的群眾路線，可謂是馬克思主義的歷史主體觀與儒家“民為邦本”思想相融合的產(chǎn)物。從政治層面看，人民當(dāng)家做主，是人民作為社會(huì)歷史主體在政治領(lǐng)域的一種積極反映?；蛘哒f，人民作為社會(huì)歷史主體，是人民當(dāng)家做主的歷史前提，人民當(dāng)家做主是人民作為社會(huì)歷史主體的邏輯延伸。

三、人與社會(huì)關(guān)系層面的相通融合

從人與社會(huì)關(guān)系層面看，儒家群體意識(shí)與馬克思主義社會(huì)關(guān)系觀是相通融合的。人既是一種自然性的存在，也是一種社會(huì)性的存在。其中社會(huì)性是人的最主要的、最根本的屬性。個(gè)人是構(gòu)成社會(huì)的前提，社會(huì)是個(gè)人生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。即是說，人與社會(huì)的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的。馬克思指出：“人是名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！盵9]（P2）“只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在。”[3]（P301-302）人是一種“合群的政治動(dòng)物”或社會(huì)性的動(dòng)物。在自然世界中，人類以“合群”同其他動(dòng)物區(qū)別開，人是合群性的存在，社會(huì)性是人的本質(zhì)屬性。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思針對(duì)費(fèi)爾巴哈的抽象人性論即“只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”，進(jìn)而指出人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。也就是說，社會(huì)關(guān)系是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，實(shí)踐對(duì)社會(huì)關(guān)系具有根源性的意義。而隨著社會(huì)分工的發(fā)展和實(shí)踐活動(dòng)方式的日益多樣化，人與人之間的社會(huì)關(guān)系越來越豐富，即由最基本的生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，到政治關(guān)系、法律關(guān)系及思想關(guān)系等等?？傊?，現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)人都是出于一定社會(huì)關(guān)系中的社會(huì)存在物，都是作為一定社會(huì)關(guān)系的承擔(dān)者而表現(xiàn)一定的社會(huì)關(guān)系。至于如何調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，馬克思、恩格斯立足于資本主義社會(huì)，主張通過革命實(shí)踐來改造不合理、不和諧的資本主義社會(huì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”的共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思主義關(guān)于人是社會(huì)存在物的論斷，為社會(huì)主義集體主義道德價(jià)值觀提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)于個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，中國(guó)古代哲學(xué)家稱之為群己關(guān)系或人我關(guān)系。儒家認(rèn)為，人與人之間存在著必然的聯(lián)系，任何人都不能脫離人群而存在?？鬃诱f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）即是說，人只有在人的共同體中才能生活。荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！嗜松荒軣o群?！保ā盾髯印ね踔啤罚┛梢?，儒家強(qiáng)調(diào)“群”的重要性?！昂先骸笔侨肆⒆阌谏鐣?huì)的根本，離開了群體，個(gè)人無法立足于社會(huì)，群體性或社會(huì)性是個(gè)人生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。《大學(xué)》提出“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“內(nèi)圣外王”之道，其中，“身”“家”是“已”，“國(guó)”“天下”是“群”；“修身”“齊家”是價(jià)值起點(diǎn)，“治國(guó)”和“平天下”則是價(jià)值終點(diǎn)，彰顯出重視社會(huì)性和群體主義精神。從范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，到“家事、國(guó)事、天下事，事事關(guān)心”，再到“天下興亡，匹夫有責(zé)”，最后到孫中山的“天下為公”等，都彰顯出儒家“群體至上”的價(jià)值取向。國(guó)學(xué)大師錢穆說：“要做人，得在人群中做，得在家庭、國(guó)家乃至天下社會(huì)中做。要做人，必得單獨(dú)個(gè)人各自去做，但非個(gè)人主義。此每一單獨(dú)的個(gè)人，要做人，均得在人群集體中做，但亦與集體主義不同?！盵10]（P45）總之，在儒家看來，個(gè)體是群體的一分子，個(gè)體依附于群體，因而奉行“群體至上”的群體本位主義價(jià)值觀。如何調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，儒家立足古代農(nóng)耕社會(huì)，從血緣親情的人倫關(guān)系出發(fā)，強(qiáng)調(diào)修身齊家與治國(guó)平天下的一致性，提出了“三綱五常”的道德綱領(lǐng)或道德原則來調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，試圖實(shí)現(xiàn)理想的“大同社會(huì)”。其實(shí)，墨家也提出了如何處理個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體之間關(guān)系等問題。墨子認(rèn)為，處理好人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，就是“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛下》）?！凹妗本褪瞧毡槁?lián)系的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間存在著普遍聯(lián)系，個(gè)體乃是群體之中的個(gè)體?？傊叭松荒軣o群”，群體高于個(gè)體，是儒家關(guān)于人與社會(huì)關(guān)系的經(jīng)典表述，凸顯了“合群”的重要性和必要性。儒家的群體意識(shí)，與馬克思主義的社會(huì)關(guān)系觀也是相通的。

自古以來，人類群居而住。經(jīng)歷了長(zhǎng)期的歷史發(fā)展，人類逐漸形成了許多村落、部落、民族、社團(tuán)乃至國(guó)家等大小不等的人類共同體或群體。關(guān)于人與社會(huì)的關(guān)系，儒家的群體意識(shí)基于古代樸素的唯物主義認(rèn)識(shí)論，是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)與家國(guó)同構(gòu)的政治格局的產(chǎn)物，具有重群體而輕個(gè)體、重義務(wù)而忽視權(quán)利、重道義而輕利益等特點(diǎn)。而馬克思主義的社會(huì)關(guān)系觀則基于辯證唯物主義和歷史唯物主義認(rèn)識(shí)論，蘊(yùn)含著個(gè)人與社會(huì)的辯證統(tǒng)一、個(gè)人利益與整體利益的辯證統(tǒng)一及權(quán)利與義務(wù)的辯證統(tǒng)一等理論特質(zhì)。無論在深度上和廣度上，儒家對(duì)人與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，還沒有達(dá)到馬克思主義經(jīng)典作家的認(rèn)識(shí)水平。不過，兩者具有的相通性是不可否認(rèn)的，都強(qiáng)調(diào)“合群”的重要性，“合群”或人的社會(huì)性，是人之為人的根本。當(dāng)代中國(guó)馬克思主義者，從中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的實(shí)際出發(fā)，把傳統(tǒng)儒家的群體意識(shí)與馬克思主義的社會(huì)關(guān)系原理有機(jī)地結(jié)合起來，建構(gòu)起社會(huì)主義集體主義道德價(jià)值觀。社會(huì)主義集體主義道德價(jià)值觀，是儒家群體意識(shí)與馬克思主義社會(huì)關(guān)系觀相融合的結(jié)晶，亦是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)道德價(jià)值觀的主旋律。哲學(xué)家張岱年先生提出“群己一體”的觀點(diǎn)，即“人生乃是群生，人類生活乃是群體生活?！杭褐P(guān)系為全與分之關(guān)系。全由分回合而成，分之存在亦系于全。群己乃不可分離之一體。”[11]（P223）無疑，“群己一體”觀，也是傳統(tǒng)儒家群體意識(shí)與馬克思主義社會(huì)關(guān)系觀相融合的結(jié)晶。

四、人與自然關(guān)系層面的相通融合

從人與自然關(guān)系層面看，儒家“天人合一”與馬克思主義生態(tài)觀是相通融合的。生產(chǎn)方式是人與自然界打交道的方式，是人們從自然界獲取物質(zhì)、能量來維持自身生存和發(fā)展的方式。社會(huì)發(fā)展階段不同，人們同自然界打交道的方式也不相同。從生產(chǎn)力發(fā)展角度來看，人類發(fā)展大致經(jīng)歷了采集狩獵階段、農(nóng)耕養(yǎng)殖階段及工業(yè)生產(chǎn)階段。其中，采集狩獵階段和農(nóng)耕養(yǎng)殖階段，都以消耗人力為主，生產(chǎn)過程體現(xiàn)出鮮明的自然色彩，對(duì)自然環(huán)境的影響力或破壞力比較小，一般不會(huì)引發(fā)生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化。而工業(yè)化生產(chǎn)階段則使用機(jī)器生產(chǎn)，是以應(yīng)用自然力（蒸汽力、電力）為主的近代化生產(chǎn)方式，對(duì)自然界影響的規(guī)模和速度都大大加強(qiáng)了，進(jìn)而加大對(duì)自然界的影響力度和破壞程度，由此引發(fā)了生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化。如馬克思所言：“資本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心城市人口越來越占優(yōu)勢(shì)，這樣一來，它一方面匯集著社會(huì)的歷史動(dòng)力，另一方面又破壞著人和土地之間的物質(zhì)變換，也就是使人以衣食形式消費(fèi)掉的土地的組成部分不能回到土地，從而破壞了土地持久肥力的永恒的自然條件?！盵12]（P552）資本主義工業(yè)化的生產(chǎn)方式雖然促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，但卻以破壞自然環(huán)境為代價(jià)的。從哲學(xué)理論角度看，西方哲學(xué)主張“天人二分”，比較強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)勝自然、克服自然，而忽視了對(duì)自然的合理利用和用心保護(hù)，進(jìn)而導(dǎo)致了人類今天生存的自然環(huán)境的破壞和生態(tài)環(huán)境的失衡。恩格斯針對(duì)人與自然對(duì)立的觀點(diǎn)及其造成的生態(tài)環(huán)境問題提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。恩格斯說：“事實(shí)上，我們一天天地學(xué)會(huì)更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)我們對(duì)自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠(yuǎn)的影響。……但是這種事情發(fā)發(fā)生得愈多，人們愈會(huì)重新地不僅感覺到，而且也認(rèn)識(shí)到自身和自然界的一致，而那種把精神與物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對(duì)立起來的荒謬的、反自然的觀點(diǎn)，也就愈不能存在了，這種觀點(diǎn)是從古典古代崩潰以后在歐洲發(fā)生并在基督教中得到最大發(fā)展的?！盵3]（P518）可見，恩格斯在批判西方哲學(xué)關(guān)于人類與自然對(duì)立的思想基礎(chǔ)上，而提出“自身與自然界一致”的生態(tài)觀，實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該與自然保持一種統(tǒng)一、和諧的關(guān)系。

關(guān)于人與自然的關(guān)系，“中國(guó)古代有三種典型性學(xué)說：一是莊子的因任自然（順天）說，二是荀子的改造自然（制天）說，三是《易傳》中的天人調(diào)諧說?！盵13]（P624）其中儒家提出的“天人合一”思想影響最大。儒家“天人合一”具有不同表現(xiàn)，“從孟子以至王夫之、戴震，‘天人合一’思想，可以列舉五種觀點(diǎn)：（1）性天同一；（2）天人合德；（3）萬物一體；（4）天人相類；（5）天道人道的統(tǒng)一。”[11]（P637）儒家“天人合一”觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，儒家經(jīng)典《周易》最早表達(dá)“天人合一”思想?！吨芤住の难詫！吩疲骸芭c天地合其德”，“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，表達(dá)了人與自然的和諧統(tǒng)一。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）即“知性知天”說。西漢大儒董仲舒宣稱“天人之際合而為一?！庇终f：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合一，天人一也。”無疑，董仲舒所講的“天人相類”實(shí)有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌疑。北宋哲學(xué)家張載則明確提出“天人合一”概念，《西銘》云：“儒者則因明致誠(chéng)、因誠(chéng)致明，故天人合一?！薄疤斓刂崞潴w，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。”“民胞物與”是對(duì)“天人合一”具體而又生動(dòng)的詮釋。程顥強(qiáng)調(diào)，“仁者以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》卷二上），也是對(duì)道家莊子“萬物與我為一”的回應(yīng)與改造。程頤認(rèn)為“天道”與“人道”是合一的，他說：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”（《河南程氏遺書》卷二十二上）。唯物主義集大成者王夫之則把“天人合一”界定為“圣學(xué)”的一項(xiàng)宗旨。中國(guó)古代儒家的“天人合一”命題，揭示了人類與自然界既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。當(dāng)然，中國(guó)古代儒家提出的“天人合一”思想具有復(fù)雜的含義，但其核心觀點(diǎn)是肯定人與自然的和諧統(tǒng)一。張岱年先生認(rèn)為，儒家的“天人合一”，不是一種“動(dòng)的天人合一”，而是一種“靜的天人合一”，其目的是要達(dá)到“與萬物為一體”的神秘境界。不過，從生態(tài)觀來看，儒家“天人合一”，是在承認(rèn)天人之間區(qū)分的基礎(chǔ)上又強(qiáng)調(diào)天人和諧，同時(shí)也承認(rèn)人具有調(diào)整自然的能動(dòng)性，而反對(duì)毀傷自然?；蛘哒f，儒家“天人合一”的生態(tài)內(nèi)涵，“是服從自然，按照自然的規(guī)律辦事，與自然和諧相處，協(xié)同發(fā)展?！盵14]（P194）總之，從生態(tài)觀來看，中國(guó)古代儒家提出的“天人合一”觀點(diǎn)與恩格斯所肯定的“自身與自然界的一致”的生態(tài)觀是相通的。

自然界在人類出現(xiàn)以前，只是一種自在的存在，并不構(gòu)成人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，是一種“純自然”或“自在自然”。但自從人類出現(xiàn)以后，隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而納入到實(shí)踐活動(dòng)的范圍，自然界也就由“自在自然”轉(zhuǎn)化為“人化自然”。于是人與自然的關(guān)系就顯示在人的面前。中國(guó)古代儒家提出的“天人合一”思想，是在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)、科學(xué)技術(shù)水平落后的背景下提出的一種關(guān)于人與自然關(guān)系的生態(tài)觀，是古代中國(guó)農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)和德治主義的一種反映，具有樸素性和經(jīng)驗(yàn)性。恩格斯強(qiáng)調(diào)“自身與自然界的一致”，則是在批判西方哲學(xué)理論界關(guān)于人與自然界對(duì)立而在實(shí)踐上又造成人與自然關(guān)系極度緊張的背景下提出的，具有很強(qiáng)的針對(duì)性和現(xiàn)實(shí)性。盡管如此，不可否認(rèn)儒家“天人合一”與恩格斯提出的“自身與自然界的一致”的生態(tài)觀的契合性或相通性。當(dāng)代哲學(xué)家張岱年先生，在批判繼承中國(guó)古代“天人合一”的思想基礎(chǔ)上，將其與馬克思主義生態(tài)觀和實(shí)踐觀相結(jié)合，提出了“動(dòng)的天人合一”的哲學(xué)命題。中國(guó)共產(chǎn)黨從建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)際出發(fā)，把儒家“天人合一”與馬克思主義生態(tài)觀有機(jī)地結(jié)合起來，提出了建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的戰(zhàn)略任務(wù)。無疑，社會(huì)主義生態(tài)文明，是儒家“天人合一”與馬克思主義生態(tài)觀相融合的結(jié)晶。

五、實(shí)踐層面的相通融合

從實(shí)踐層面看，儒家“知行合一”與馬克思主義實(shí)踐觀是相通融合的。實(shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)首要的基本的觀點(diǎn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中首次提出了以實(shí)踐為核心的新世界觀。馬克思指出，過去的哲學(xué)家們只懂得如何解釋世界，而問題的關(guān)鍵在于如何改造世界?！瓣P(guān)鍵在于如何改造世界”，突出了實(shí)踐的重要性。馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵7]（P56）黑格爾的哲學(xué)理論是神秘的，因?yàn)樗摹敖^對(duì)精神”至上的；費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)理論也是神秘的，因?yàn)樗拿撾x社會(huì)歷史活動(dòng)的所謂“自然界”和“人”神秘得在現(xiàn)實(shí)中根本找不到。在費(fèi)爾巴哈的視野中，作為根源的神秘東西是“類”。無論是“精神”還是“類”，只要把它們放在人類的實(shí)踐活動(dòng)中去理解，也就無所謂“神秘”了。在馬克思看來，世界在本質(zhì)上就是人的實(shí)踐活動(dòng)，人與外界客體在世界中是以實(shí)踐的方式結(jié)合在一起的。人類的社會(huì)歷史，既不是精神發(fā)展的歷史，也不是事物客體的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的歷史，它是以人的實(shí)踐的方式主體與客體兩方面統(tǒng)一起來的過程。馬克思還說：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存實(shí)際革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！盵3]（P48）可見，馬克思主義，不僅把實(shí)踐理解為倫理、政治等領(lǐng)域中的活動(dòng)，而且還主張把經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和其他一切領(lǐng)域中的實(shí)際活動(dòng)都理解為實(shí)踐；既涉及到人與自然界的關(guān)系，也包括人與社會(huì)的關(guān)系。馬克思主義的實(shí)踐觀，體現(xiàn)了主體的社會(huì)性、歷史性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的內(nèi)在品格。從某種意義上說，馬克思主義哲學(xué)亦可稱之為“實(shí)踐唯物主義”。馬克思主義的實(shí)踐觀既有認(rèn)識(shí)論的意義，也有本體論的意義。

“知”與“行”的關(guān)系問題，是儒家倫理學(xué)說的一個(gè)重要問題，簡(jiǎn)稱為“知行合一”。在儒家文化中，關(guān)于知行關(guān)系的觀點(diǎn)主要有：知易行難、知難行易、知先行后、行先知后、知行相須、知行相資及知行統(tǒng)一等。雖然它們各有側(cè)重點(diǎn)，但從總體上都強(qiáng)調(diào)“行”的重要性，注重“行”是中國(guó)儒家哲學(xué)的基本特質(zhì)。其中，“知”有知道、知識(shí)、認(rèn)識(shí)等意思；“行”本指道路，引申為行為、行動(dòng)和踐履等意思。一般認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)最早討論知行問題的是《尚書·說命》。其中“知之非艱，行之惟艱”，則強(qiáng)調(diào)知行之間的對(duì)立，又蘊(yùn)含著知行之間的統(tǒng)一。孔子說：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“君子恥其言而過其行?！保ā墩撜Z·憲問》）孔子認(rèn)為，言行必須一致，行為上做不到的就不要說。北宋理學(xué)家程頤強(qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）心學(xué)大師王陽明明確提出“知行合一”概念。他說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。……‘知是行的注意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成’。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。”（《傳習(xí)錄》上）王陽明認(rèn)為，知與行雖然有一定的區(qū)別，但兩者還是統(tǒng)一的。明末清初哲學(xué)家王夫之針對(duì)“知行合一”觀點(diǎn)提出“知行相資”觀點(diǎn)：“知行相資以為用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以為用。”（《禮記章句》卷三十一）王夫之從唯物論的視角解讀了知行關(guān)系，肯定行是知的基礎(chǔ)。針對(duì)宋明理學(xué)片面強(qiáng)調(diào)“德性之知”而忽視“見聞之知”和實(shí)用知識(shí)的偏頗，清代學(xué)者顧炎武主張“讀萬卷書，行萬里路”，認(rèn)為儒者不僅要掌握書本知識(shí)，還要掌握實(shí)用知識(shí)。顏元?jiǎng)t舉起了“實(shí)學(xué)”的旗幟，宣稱“救弊之道，在實(shí)學(xué)，不在空言”（《存學(xué)篇》卷三）。實(shí)學(xué)的范圍既包括“正德利用厚生”之學(xué)，又包括兵、農(nóng)、政事等經(jīng)世致用之學(xué)?？梢姡宕鷮W(xué)者拓寬了“行“范圍，突出了“行”的重要性?？傊?，“知行合一”是儒家一以貫之的思想觀點(diǎn)。偉大革命先行者孫中山先生在繼承傳統(tǒng)知行觀和吸取自然科學(xué)最新成果的基礎(chǔ)上，提出了“以行而求知，因知以進(jìn)行”的思想觀點(diǎn)，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐觀提升到近代的理論高度。

儒家“知行合一”是理論與實(shí)踐統(tǒng)一的古代表現(xiàn)形式。不過需要特別指出的是，儒家的“知”主要是指道德理論，儒家的“行”主要是指“道德實(shí)踐”。張岱年先生指出：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見之于實(shí)際行動(dòng)。如果只有言論，徒事空談，言行不符合，就不是真道德?！盵11]（P500）可見，儒家“知行合一”學(xué)說在本質(zhì)上是一種道德實(shí)踐，彰顯出德性主義理論色彩，它顯然不包括社會(huì)革命的實(shí)踐活動(dòng)，也不包括自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)活動(dòng)，同時(shí)儒者也沒有清楚地說明兩者具體的、歷史的統(tǒng)一過程。無疑，儒家“知行合一”具有顯著的歷史局限性和時(shí)代局限性。但不可否認(rèn)儒家“知行合一”與馬克思主義實(shí)踐觀仍然具有相通性，即凸顯了人的主體性和能動(dòng)性?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)初期，毛澤東從中國(guó)革命實(shí)際出發(fā)，把儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的知行觀同馬克思主義的實(shí)踐觀成功地結(jié)合起來，撰寫了中國(guó)化的馬克思主義論著《實(shí)踐論》，并且特地以“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐——知和行的關(guān)系”為該著的副標(biāo)題，豐富和發(fā)展了馬克思主義的實(shí)踐論。已故哲學(xué)家馮契先生著《智慧說三篇》，可謂是中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)與馬克思主義實(shí)踐論相融合的結(jié)晶。它以馬克思主義的“實(shí)踐唯物主義辯證法”解決中國(guó)哲學(xué)的“性與天道”問題，并提出了“化理論為方法，化理論為德性”的經(jīng)典命題，其具體內(nèi)涵即是“哲學(xué)理論，一方面要化理論為思想方法，貫徹于自己的活動(dòng)，自己的研究領(lǐng)域；另一方面又要通過身體力行，化為自己的德性，具體化為有血有肉的人格”[15]（P11）。馮契先生為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化作出了杰出的貢獻(xiàn)。

六、社會(huì)理想層面的相通融合

從社會(huì)理想層面看，儒家“大同社會(huì)”與馬克思主義的共產(chǎn)主義社會(huì)是相通融合的。共產(chǎn)主義是人類最高級(jí)的一種理想社會(huì)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯說：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”[7]（P294）馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中又具體闡釋了未來共產(chǎn)主義社會(huì)的基本特征：“在共產(chǎn)主義高級(jí)階段，在迫使個(gè)人奴隸般地社會(huì)分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立也隨之消失之后；在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個(gè)人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來，而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后，只有在那時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[3]（P305-306）可見，共產(chǎn)主義社會(huì)，是以人為本的個(gè)人全面發(fā)展的社會(huì)，是一個(gè)沒有階級(jí)、沒有壓迫、沒有剝削的社會(huì)，是個(gè)生產(chǎn)力高度發(fā)展、社會(huì)財(cái)富極大豐富的社會(huì)，是人們道德境界極大提高的高度文明社會(huì)，也是一個(gè)人人有尊嚴(yán)、公平、正義、和諧的社會(huì)。馬克思稱之為“自由人的聯(lián)合體”。

與道家從消極遁世的層面提出的“小國(guó)寡民”或“至德之世”的理想社會(huì)不同，儒家從積極入世的層面提出了“大同社會(huì)”?！按笸鐣?huì)”是中國(guó)古代儒家所宣傳的最高理想社會(huì)或人類社會(huì)的最高階段。儒家《禮記·禮運(yùn)》云：“大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所養(yǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！庇纱丝梢?，“大同社會(huì)”，既無宗法等級(jí)的親親、尊尊之別，也無財(cái)產(chǎn)為己的私有制，人們不爭(zhēng)不奪，平等友愛，自然和合，實(shí)是對(duì)三代以前的原始氏族社會(huì)的理想化。當(dāng)然，儒家“大同社會(huì)”理想，也是對(duì)先秦道家的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子·八十章》）的思想和墨家的“兼愛”“非攻”“尚同”“尚賢”思想的揚(yáng)棄和改造。從總體上看，儒家提出的“大同社會(huì)”，是大道通行、天下為公的社會(huì)，它是以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的原始公有制社會(huì)，彰顯儒家“仁愛”思想的光輝，不僅是一個(gè)賢能在位、誠(chéng)信友愛的理想社會(huì)，也是一個(gè)以德治主義為主的理想社會(huì)，還是一個(gè)基于農(nóng)業(yè)文明的公平正義社會(huì)。近代維新派康有為著《大同書》，吸取西方文化元素改造儒家傳統(tǒng)“大同社會(huì)”，提出“人人相親，人人平等，天下為公”的社會(huì)構(gòu)想，試圖建構(gòu)一個(gè)“盡善盡美”的人類家園。資產(chǎn)階級(jí)革命先行者孫中山則把社會(huì)主義與古老的“大同理想”結(jié)合起來，決心為實(shí)現(xiàn)“天下為公”的理想社會(huì)而奮斗。

從比較視域來看，馬克思主義的共產(chǎn)主義社會(huì)，是在批判資本主義社會(huì)黑暗腐朽的基礎(chǔ)上而提出的，它揭示了人類社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)，具有鮮明的科學(xué)性、真理性和實(shí)踐性，彰顯出理論自覺和理論自信的旨趣。而“大同社會(huì)”是中國(guó)古代思想家對(duì)理想社會(huì)的一種向往和追求，也是中國(guó)的“烏托邦”，洋溢著濃厚的農(nóng)業(yè)文明、道德主義和平均主義色彩。儒家“大同社會(huì)”與馬克思主義的共產(chǎn)主義社會(huì)的旨趣雖然相距很遠(yuǎn)，但卻不可否定兩者的相通性。儒家“大同社會(huì)”內(nèi)含馬克思主義關(guān)于共產(chǎn)主義社會(huì)的因素和特質(zhì)。哲學(xué)家張岱年先生說：“由于中國(guó)本來有大同理想，所以西方的社會(huì)主義思潮傳入中國(guó)就很容易被接受?！盵16]（P516）儒家“大同社會(huì)”內(nèi)含的社會(huì)主義因素，是中國(guó)人接受馬克思主義的重要原因。當(dāng)代著名的社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生從“文化自覺”視角提出了“美美四句”，即“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[17]（P195）。費(fèi)老從“文化自覺”的視角發(fā)揚(yáng)光大儒家的“天下大同”思想，表達(dá)了對(duì)人類社會(huì)美好前景的展望。以毛澤東為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人，把儒家“大同社會(huì)”理想與馬克思主義關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義基本原理結(jié)合起來，探索中國(guó)自己的社會(huì)主義建設(shè)道路；以鄧小平為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人，把儒家“大同社會(huì)”理想與馬克思主義關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義基本原理結(jié)合起來，成功地開辟了一條中國(guó)特色社會(huì)主義道路。無疑，中國(guó)特色社會(huì)主義，是儒家傳統(tǒng)“大同社會(huì)”與馬克思主義關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義相融合的結(jié)晶。

總之，從文化路徑解讀馬克思主義中國(guó)化，研究儒家文化與馬克思主義的相通融合，促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程，既是一個(gè)重大的理論問題，也是一個(gè)重大的實(shí)踐問題。儒家文化始終是中華傳統(tǒng)文化的主干，馬克思主義與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，應(yīng)是中國(guó)文化發(fā)展的主導(dǎo)方向。恰如哲學(xué)家張岱年指出的：“馬克思主義必須與中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)相結(jié)合，才能在中國(guó)土地上生根，生根然后才能真正開花結(jié)果；中國(guó)的文化傳統(tǒng)也必須與馬克思主義的普遍真理密切結(jié)合，才能提升到更高的水平。”[16]（P159）可見，馬克思主義與儒家文化的相通融合，既是馬克思主義中國(guó)化的重要內(nèi)容，也是儒家文化現(xiàn)代化的必由之路。因此，研究儒家文化與馬克思主義的相通融合具有重要的文化意義，不僅有助于促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化，而且還能促進(jìn)儒家文化現(xiàn)代化，進(jìn)而有助于促進(jìn)民族文化復(fù)興。

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[2] 方克立.關(guān)于馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的三點(diǎn)看法[J].高校理論戰(zhàn)線,2008,（11）.

[3] 馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4] 馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[5] 張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996.

[6] 張岱年全集:第2卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996.

[7] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[8] 梁?jiǎn)⒊x集:下卷[M].北京:中國(guó)文聯(lián)出版社,2006.

[9] 馬克思恩格斯選集:第2卷[M],北京:人民出版社,1995.

[10] 錢穆.民族與文化[M]. 北京:九州出版社,2012.

[11] 張岱年全集.第3卷[M]. 石家莊:河北人民出版社,1996.

[12] 馬克思恩格斯全集:第23卷[M]. 北京:人民出版社,1972.

[13] 張岱年全集:第5卷[M]. 石家莊:河北人民出版社,1996.

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[15] 馮契.認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己[M]. 上海:上海人民出版社,2011.

[16] 張岱年全集:第7卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996.

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