“人生相涉論爭”：文學(xué)自律性與功利性主張的對撞
——兼論對我國文壇的影響

陳世華

（南京工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 211816）

“人生相涉論爭”：文學(xué)自律性與功利性主張的對撞
——兼論對我國文壇的影響

陳世華1

（南京工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 211816）

“人生相涉論爭”是明治維新時期在日本著名文學(xué)評論家北村透谷和史論家山路愛山之間展開的一場文學(xué)理論大論爭。這場論爭是文學(xué)自律性和文學(xué)功利性思想的碰撞，是近代日本就文學(xué)本質(zhì)問題進(jìn)行的重要討論。通過這次論爭，受卡萊爾思想影響的山路愛山，從史學(xué)家的觀點出發(fā)，主張文學(xué)作品對現(xiàn)實社會的實際反映；受美國愛默生泛神論思想、拜倫以及易卜生文學(xué)思想影響的北村透谷，在亞洲最早提出了“文學(xué)”的概念，并用唯心主義理論確立了日本近代浪漫主義文學(xué)思想，這種日本早期浪漫主義思想對魯迅等人的文學(xué)思想都產(chǎn)生過重要影響。

人生相涉論爭；北村透谷；山路愛山；文學(xué)自律；功利主義

一、“人生相涉論爭”及其背景

明治維新使日本開始關(guān)注世界動向，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)技術(shù)，輸入西方文明。西方文學(xué)理論也在這個過程中被啟蒙思想家和日本政府派遣到歐美留學(xué)的留學(xué)生們傳入日本，從此開啟了近代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論建構(gòu)的序幕。

明治維新使日本社會建立了天皇絕對主義的資本主義社會體制，但資本主義本質(zhì)又決定了人民追求自由民權(quán)平等的特點。因此，日本社會從明治中期到明治后期，自由民權(quán)運(yùn)動始終處于天皇政府的統(tǒng)治之下，民眾在各地發(fā)起的自由民權(quán)暴動，都遭到了明治天皇制政府的嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓，日本自由民權(quán)運(yùn)動逐漸被天皇絕對權(quán)利主義所取代。明治時期的文學(xué)理論，一方面力圖發(fā)現(xiàn)人性的覺醒，探索人生真諦的現(xiàn)實，一方面又不得不面對天皇絕對權(quán)力主義的社會現(xiàn)實。日本近代文學(xué)理論就是在這種矛盾的社會背景下進(jìn)行建構(gòu)的。

進(jìn)入明治20年代后期，以北村透谷為代表的作家和評論家們，在現(xiàn)實和精神世界的夾縫中，大多都接受了基督教的感化。對于他們來說，選擇自由民權(quán)和天皇專制統(tǒng)治都會引向苦惱的世界，因此他們將戀愛至上主義和對神的憧憬作為依據(jù)，開始開拓文學(xué)的新世界。他們以《文學(xué)界》為舞臺，根據(jù)拜倫、歌德、愛默生等人的西歐文學(xué)理念，和主張擬古典主義的硯友社以及主張寫實主義的民友社的評論家展開了對峙。最能反映該時期文學(xué)思想動態(tài)的是“人生相涉論爭”。

“人生相涉論爭”是《文學(xué)界》雜志同人北村透谷和民友社的山路愛山之間展開的論爭。北村透谷于明治二十六年（1893）2月28日在《文學(xué)界》第2號上發(fā)表了《何謂干預(yù)人生》，對山路愛山同年1月13日發(fā)表在《國民之友》第178號上的《論賴襄》進(jìn)行了犀利的批判。北村透谷在該文中不但批判了《論賴襄》的內(nèi)容，還一并批判了山路愛山于明治二十五年（1892）9月至10月發(fā)表在《國民之友》第167至169號上的《平民短歌的發(fā)達(dá)》、明治二十五年10月30日發(fā)表在《國民新聞》上的《山東京山》，以及明治二十五年10月至12月發(fā)表在《國民之友》第170至175號上的《近世物質(zhì)的進(jìn)步》三篇評論。

二、“人生相涉論爭”前奏

可以說，《平民短歌的發(fā)達(dá)》、《山東京山》和《近世物質(zhì)的進(jìn)步》是引發(fā)“人生相涉論爭”的前奏，為深入了解“人生相涉論爭”的內(nèi)容，有必要對山路愛山發(fā)表《論賴襄》之前的三篇評論進(jìn)行簡單了解。

《平民短歌的發(fā)達(dá)》在對日本俳諧進(jìn)行了簡單的歷史考察之后，承認(rèn)了作為平民文學(xué)的俳諧的價值。該文的其中一個主題可以從愛山的“芭蕉觀”看出：

我特別驚奇的是，他（松尾芭蕉——筆者注）很好地理解了詩人的意思。他自稱時常大隱于市。這一句話，實際上可以說是俳諧的詩人在某一點上勝過和歌的詩人、漢詩的詩人的源泉。如果不以詩作為風(fēng)俗教化的源泉，那詩人無非就是要住在都市，如果認(rèn)為平庸忙碌的都市有意義的話，那詩人無非就是歌頌都市的平庸忙碌。他作為平民大詩人的真諦就是在于大隱于市。

（山路愛山，1901:384）①

山路愛山將俳諧和和歌作者都稱作詩人，有其不太嚴(yán)謹(jǐn)之處，但由此可以看出，山路愛山贊賞松尾芭蕉的平民思想，認(rèn)為平民詩歌才是真正有意義的詩歌。同時我們也可以看出，山路愛山對松尾芭蕉的理解存在著一定的偏差，他雖然看到了芭蕉俳諧所蘊(yùn)涵的“歸俗”的意境，但卻沒有看到芭蕉“歸俗”之后的“大悟”。在贊賞芭蕉俳諧的平民思想的同時，山路愛山又評論道：

總之，俳諧是適應(yīng)舊日本的平民之詩。雖然其中沒有為自由平等思想而斗爭之精力，也沒有“有為”之精神，但卻把在封建政治下，歌頌無憂無慮的平民的感情、理想和自然的傾向，以及對宗教的冷淡、欲望的淺薄、健康平安的滿足之情，這些微溫而優(yōu)雅、短小而優(yōu)美的心性顯露無疑。

（山路愛山，1901:384）

對于短歌和俳諧，山路愛山批判其和和歌一樣，偏重于自然趣味，并認(rèn)為這是由日本特有的風(fēng)土發(fā)展而來，但同時具有四個缺點：缺乏崇高美、不以人物為題目、缺乏道義觀念、具有厭世傾向。（山路愛山，1901:372-375）這種對俳諧的認(rèn)識，基于愛山的平民主義和基督教信仰。在這里所說的“崇高”，笹淵友一（1969:126）認(rèn)為是表示“崇高的宗教性”。

《山東京山》雖然是發(fā)表在報紙上的短論，卻表現(xiàn)出了山路愛山對山東京山小說的基本觀點。愛山在該文中寫道：

曲亭馬琴的小說無論寫什么都是主觀性的，感覺只是描寫了很多和實際不相稱的人物?！さ奈膶W(xué)不過是多余的東西，靠其絲毫不會知道當(dāng)時社會的樣子。種彥人品高尚卻不通俗情，也難免有幾分主觀，二人的小說可以稱作是理想小說或云上小說。京山的小說卻完全與此相反，作品記錄的內(nèi)容就是真正的實景，書中的人物是當(dāng)時實際活動著的人物。無論是商店的掌柜、會計、伙計、女傭人，還是值班的武士、化緣的僧人，其特點都活靈活現(xiàn)、躍然紙上，幾乎達(dá)到讓人很難想象那是小說的程度。

（山路愛山，1969:128）

可見，山路愛山是站在寫實主義的立場上認(rèn)識山東京山的。愛山對理想主義小說因其不能反映社會現(xiàn)實而進(jìn)行批判，批判曲亭馬琴和柳亭種彥的小說是“理想小說或是云上小說”。而山東京山小說的寫實內(nèi)容因描寫了當(dāng)時社會的現(xiàn)實而倍受愛山的肯定。從推崇山東京山的小說的態(tài)度可以看出，山路愛山推崇的是寫實、重視自然以及否定美文的寫作態(tài)度。當(dāng)然，山路愛山對于山東京山小說的推崇，一方面反映了其一貫的平民思想，另一方面，我們也不能簡單地將其和其他寫實主義者相提并論。因為，作為曾經(jīng)做過牧師的基督教徒，其堅持的是“實現(xiàn)作為信仰者理想的場所無非是現(xiàn)實社會”（笹淵友一，1969:129）。也就是說，山路愛山主張的寫實，更加側(cè)重于對現(xiàn)實社會的實際反映。

《近世物質(zhì)的進(jìn)步》以棉花和紅薯等具體事例，論證了即使在江戶封建制度下，平民的物質(zhì)生活也漸漸得到充實和改善的過程，并要求文學(xué)者要歌頌這些為物質(zhì)生活做出貢獻(xiàn)的無名人物。通過該文，我們可以進(jìn)一步看出山路愛山的平民思想和實證型史論家的特色。

從以上三篇評論可以看出，山路愛山主張平民主義思想和文學(xué)功利主義思想，貶低主觀性強(qiáng)的“理想小說或云上小說”。山路愛山在這三篇評論中所表現(xiàn)出來的傾向性，“一是絕不以創(chuàng)造的觀點看待文學(xué)，而是只是評價文學(xué)帶來的結(jié)果。二是采取了文學(xué)對現(xiàn)實社會如何做出貢獻(xiàn)的判斷方法”（黒古一夫，1979:242），也就是說，對于史論家山路愛山來說，他只強(qiáng)調(diào)文學(xué)的功利主義作用，而忽視了文學(xué)本質(zhì)的內(nèi)涵。

三、“人生相涉論爭”的內(nèi)容

如果說以上三篇評論主要從物質(zhì)界論述了山路愛山的文學(xué)史觀的話，而集大成之作《論賴襄》則進(jìn)而從精神界和文學(xué)界論述了自己的主張和文學(xué)史觀?！墩撡囅濉烽_門見山地寫道：

文章即事業(yè)。文士揮筆猶如英雄揮劍，并非由于共同擊空，而是在有所為之處而為之。萬發(fā)子彈、千支劍芒，如果于世無益，也只能是空之又空也。華麗之辭、美妙之文，留下幾百卷，存于天地間，如果不相涉人生，這也只是空之又空也。因為文章是事業(yè)才該崇拜，我們論賴襄即是在論他的事業(yè)。

（山路愛山，1985a:248）

山路愛山認(rèn)為江戶后期的儒學(xué)家賴襄是理想的文人，因為他將文學(xué)作為了事業(yè)，而不涉及人生的單純的美文是毫無意義的，是“空之又空”的。這一開宗明義的文章，使山路愛山的文學(xué)功利主義思想顯露無遺。

受到山路愛山的這幾篇評論，尤其是《論賴襄》的刺激，北村透谷發(fā)表了《何謂干涉人生》，針對山路愛山的文學(xué)功利主義思想進(jìn)行了抨擊。北村透谷在文章一開頭就指出愛山“以稱為‘史論’的鐵錘，來擴(kuò)展擊碎的目標(biāo)，并不斷侵襲純文學(xué)的領(lǐng)地”，但“欲建設(shè)人類靈魂的工程師，其花費(fèi)的勞力并非是直接建設(shè)成有形的樓閣”，文學(xué)家是“靈魂的工程師”，其事業(yè)猶如英雄拔劍，并非眼睛看得見的“直接涉及人生之戰(zhàn)”（北村透谷，1985a:256）。北村在此直接指出了文學(xué)直接涉及到人生，涉及到人的靈魂，這在當(dāng)時具有極高的認(rèn)識高度。同時，北村透谷聲稱自己的理想就是要做一名“靈魂的工程師”，而且表明了自己為理想而戰(zhàn)斗的頑強(qiáng)精神：

我記得這樣的話，人為戰(zhàn)斗而生。戰(zhàn)斗并非為戰(zhàn)而戰(zhàn)，而是有當(dāng)戰(zhàn)之事才戰(zhàn)。戰(zhàn)斗有用劍的，有用筆的，戰(zhàn)斗時一定要確認(rèn)好敵方再戰(zhàn)。以筆而戰(zhàn)，以劍而戰(zhàn)，戰(zhàn)斗沒有什么不同。然而，要根據(jù)敵方類別不同采取不同的戰(zhàn)法。戰(zhàn)法不同，勝利的樂趣也不同。戰(zhàn)士臨陣勝敵凱旋時，朋友前來祝賀勝利，評論家評其事業(yè)。事業(yè)應(yīng)該尊重，勝利應(yīng)該尊重。但是，偉大的戰(zhàn)士絕不是乘勝而歸，他的一生絕不為取勝而戰(zhàn)，而另有更大的目標(biāo)，擊空阻虛，成就空之又空的事業(yè)，戰(zhàn)爭途中常拂袖而去，不知去向。這樣的戰(zhàn)斗才是文人喜歡的。

（北村透谷，1985a:257）

北村透谷開篇便以犀利的語言，提出了“純文學(xué)”概念，反對功利主義的文學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)本身的絕對價值和文學(xué)的浪漫主義思想。在日本文學(xué)史上，北村透谷所提出的“純文學(xué)”的概念，為日本乃至亞洲近代文學(xué)的繁榮指出了一個大方向，具有極其重要的意義。北村透谷同時確立了自己的理想，并堅定了自己為理想而戰(zhàn)的決心。緊接著，針對山路愛山的《山東京山》，北村透谷提出了自己的觀點：

愛山在評論京山、種彥、馬琴三文士時，獨(dú)賞贊京山。究其原因，愛山認(rèn)為馬琴歌頌自己的理想，其文學(xué)不過是多余的東西而已；種彥人品高尚卻不通俗情，與馬琴一樣對知曉當(dāng)時的社會不起任何作用，且種彥遠(yuǎn)離平民，其文學(xué)無價值。唯獨(dú)京山連寺院和尚都如實描寫，故應(yīng)重視其文學(xué)。如果天下眾生都如愛山這樣的史論家一樣，重視知曉當(dāng)時社會的文學(xué)的話，那京山和西鶴都應(yīng)該得到敬畏。

（北村透谷，1985a:257-258）

井原西鶴是江戶時期風(fēng)俗文學(xué)的代表作家，在這里，透谷對馬琴進(jìn)行了很高評價而沒有認(rèn)可西鶴，充分反映了其重視理想主義的文學(xué)理念。針對山路愛山《近世物質(zhì)的進(jìn)步》，北村透谷以在吉野山游玩時的經(jīng)歷為例，以栽櫻花樹不如栽梅樹，更不如種紅薯，甚至是蘋果更能得到實惠的諷刺手法，批判了山路愛山主張文學(xué)者和詩人應(yīng)該歌頌為物質(zhì)生活做出貢獻(xiàn)的無名人物的觀點。其后，對于《平民短歌的發(fā)達(dá)》中反映的愛山的“芭蕉觀”，即平民芭蕉的觀點也進(jìn)行了反駁。透谷（1985a:261）認(rèn)為，被愛山嘲笑為“沒有宗教”“沒有莊嚴(yán)”的芭蕉不是“大隱于市”，而是“他忘卻了現(xiàn)實，脫離了人間，脫離了肉體。忘卻現(xiàn)實，脫離肉體，脫離人間，……是要高高地飛向天涯，到達(dá)絕對的東西，即到達(dá)idea”。這樣，北村透谷強(qiáng)調(diào)了芭蕉最終是想要到達(dá)“想世界”，而并非是一個“大隱于市”的俗眾文學(xué)家。因此，如果說山路愛山只看到了芭蕉平民的一面，即看到了芭蕉“歸俗”的一面的話，那北村透谷則只看到了芭蕉“大悟”的一面。最后，透谷（1985a:262）以“抬起頭眺望吧！追求吧！以高遠(yuǎn)的虛想，眺望和追求真正廣闊的房屋、真正快活的境地、真正宏偉的事業(yè)吧！把你的渴望投向天際吧！從天際，你才能捕捉到作為人的天職！”結(jié)束了《何謂干預(yù)人生》，這無疑是北村透谷為理想而戰(zhàn)的宣言，也是對文學(xué)家們應(yīng)該追求怎樣的目標(biāo)而發(fā)出的呼吁。

針對北村透谷對自己的批判，山路愛山在明治二十六年（1893）3月1日至5月7日的《國民新聞》上斷續(xù)連載了《明治文學(xué)史》等文章進(jìn)行回?fù)??！睹髦挝膶W(xué)史》一方面是對北村透谷進(jìn)行的反駁，另一方面也是對自己思想和文學(xué)觀的重新審視。在《明治文學(xué)史》中，愛山進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了自己的看法：

文章即事業(yè)，這是我深信不疑的。將事業(yè)全體說成文章，本來就是謬誤。然而，文章如果不涉及社會就不足以談?wù)摗?/p>

我們說文章是事業(yè)，是因為文章即是思想的活動，因為思想的每一次活動，都會給社會帶來影響。假如絲毫都不對社會產(chǎn)生影響，換句話說，對進(jìn)一步改善社會，進(jìn)一步推動社會的幸福不起任何作用的話，他就不是詩人，也不是文人。

（山路愛山，1985b:265-266）

山路愛山在《明治文學(xué)史》中表達(dá)的文學(xué)觀點是：文學(xué)是有思想后才得以成立的，思想活動是否對社會有益是判斷詩人和文人的標(biāo)準(zhǔn)。對于修辭和思想的關(guān)系，山路愛山認(rèn)為：

修辭的問題盛行的同時，美術(shù)的文學(xué)（即狹義的文學(xué)）也勃然興起。但是如果認(rèn)為修辭就是文學(xué)的全部的話，這個人就一定還沒有理解文學(xué)的意思。修辭僅僅是文學(xué)的形式。就如先有渠后通水一樣，修辭只是文學(xué)的形式。如果沒有顯示思想的形式，精細(xì)美妙的審美觀念最終也不能自由發(fā)展。因此，美術(shù)的文學(xué)一定要待到修辭發(fā)達(dá)之后才能實現(xiàn)。

（山路愛山，1985b:264）

難能可貴的是，山路愛山提出了修辭是“美術(shù)的文學(xué)”的概念，但其認(rèn)為形式不過是承載思想的容器而已。這種觀點，又割裂了文學(xué)中形式與內(nèi)容的關(guān)系問題，實際上還是沒有擺脫主張的功利主義文學(xué)思想。

針對山路愛山“文章即事業(yè)”的主張，北村透谷又于明治二十六年（1893）4月至5月，在《評論》1至4期發(fā)表了《日本文學(xué)管見——日本文學(xué)史骨》予以反駁。期間還于《文學(xué)界》第5期發(fā)表了《玩執(zhí)與妄排之弊》、5月31日發(fā)表了《人生之意義》和《賤事業(yè)辯》予以回?fù)?。特別是《日本文學(xué)管見——日本文學(xué)史骨》，是集中反映論爭時期北村透谷思想的代表性作品。在該文中，北村透谷首先承認(rèn)：

我也相信文學(xué)和人生相關(guān)?？峙绿斓亻g應(yīng)該沒有揚(yáng)言文學(xué)與人生不相干的愚蠢者。但我所責(zé)難的是（1）以對社會有益為目的；（2）并像英雄揮劍一樣；（3）不是擊空之空，而是看著某個目標(biāo)；（4）去掉華文妙辭，不得不和人生相關(guān)的論斷。

（北村透谷，1985b:268）

也就是說，北村透谷承認(rèn)文學(xué)是與人生相關(guān)的，但反對山路愛山以功利主義判斷文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和方法。在表明了自己的觀點后，北村透谷開始論述“明治文學(xué)史”。透谷（1985b:269）首先認(rèn)為，明治文學(xué)史的第一部分是“快樂與實用”，其提出的“快樂”是來自英語的“pleasure”，而“實用”是來自“utility”，由此可見，透谷對于“快樂”的理解是慰藉，也就是官能感覺。北村透谷（1985b:269）認(rèn)為“所謂的快樂和實用，雖然說在主觀上是美的要素，但在客觀上是美的結(jié)果。雖然說在內(nèi)部是構(gòu)成美的東西，但在外部現(xiàn)象是美的成果”。透谷（1985b:273）進(jìn)而論述道，“所謂的快樂和實用，是文學(xué)的兩翼和兩輪，沒有它們，鳥就不能飛，車就不能行。但快樂和實用卻不是文學(xué)的本體?？鞓泛蛯嵱檬敲赖哪康?、美的結(jié)果、美的功用”。透過論述快樂和實用的關(guān)系，北村透谷進(jìn)一步表明了自己對于文學(xué)的立場和觀點，即“快樂和實用”絕對不是文學(xué)的主體。那么北村透谷追求的擁有“快樂和實用”的兩翼和兩輪的文學(xué)的本體和美的本體到底是什么呢？在論爭處于平行線進(jìn)行的情況下，北村透谷脫離論爭，發(fā)表了自己思想的集大成作品《內(nèi)部生命論》，提出了文學(xué)家應(yīng)該追求的是國民內(nèi)部生命的思想，由此，北村透谷的思想由和山路愛山進(jìn)行的外部論爭轉(zhuǎn)向了自己的內(nèi)部建設(shè)。

在論爭過程中，與山路愛山同為民友社的德富蘇峰于明治二十六年（1893）4月和5月在《國民之友》第188號上發(fā)表了《社會思想的三潮流》，支持山路愛山的觀點。德富蘇峰認(rèn)為：

給社會思想帶來波動的東西，也會給社會帶來波動。思想是社會生命之源，思想養(yǎng)育社會，思想使社會動搖。思想腐敗則社會腐敗，思想不健全則社會不健全。欲觀察社會生理，則首先要觀察社會思想。

（徳富蘇峰，1985:277）

德富蘇峰（1985:277）接著提出了日本思想界流行的三個流派，即根據(jù)眼前的厲害關(guān)系而妥協(xié)的蛇行派、對任何事情都感到不滿的慷慨派和自己將自己與現(xiàn)實社會隔離的高踏派?！斑@三派雖然樣相不同，但都多少包含著不健全的毒素”，因而對社會有害。對于“高踏派”，德富蘇峰（1985:282）責(zé)難道：“過著孤獨(dú)的生活的中古時代姑且不談，在今天也高談性命，宛如接受過洗禮的禪僧一樣，脫離社會，標(biāo)榜著自己和他人的不同，學(xué)習(xí)著竹林七賢，這到底是一種什么心態(tài)？我殷切希望能夠促使他們認(rèn)真反省”。在這里所說的“高踏派”，明顯是指以北村透谷為代表的《文學(xué)界》一派。德富蘇峰對北村透谷的理解，“也積極理解為透谷的主張是脫俗的風(fēng)流人的夢話那種程度”（臼井吉見，1976:59），而并未理解北村透谷所主張的“空之空的事業(yè)”。

通過論爭，山路愛山始終沒有改變自己的主張，而北村透谷的文學(xué)思想則得到了進(jìn)一步的升華。在自由民權(quán)運(yùn)動失敗后，北村透谷對現(xiàn)實社會的危機(jī)意識開始轉(zhuǎn)向個人精神內(nèi)部的建設(shè)，嘗試以“內(nèi)部生命”的摸索作為自己文學(xué)的立腳點?！秲?nèi)部生命論》就是其進(jìn)行個人精神內(nèi)部建設(shè)的代表性作品，“成為透谷一切思想的根本性的東西，就是《內(nèi)部生命論》”（坂本浩，1960:36）。在《內(nèi)部生命論》中，北村透谷首先論述了造化（自然）與人的關(guān)系：

造化支配人，但人亦支配造化。人之內(nèi)部存在的自由精神不肯默從造化。造化的力很大，但人之自由亦大。

（北村透谷，1969:145）

北村透谷在肯定造化，肯定自然的基礎(chǔ)上，充分強(qiáng)調(diào)了人的自由的重要性。在充分肯定人的自由的基礎(chǔ)上，北村透谷提出了自己的“生命論”：

人果真有生命嗎？這里所說的生命，并非是指這五十年的人生。所謂生命的源泉，果真是我們享有的東西嗎？這個疑問，是人總會想到而又經(jīng)常忽視的?？嘈慕?jīng)營五十年的人生，結(jié)果不如不去經(jīng)營它；為五十年的人生去謀劃五十年，無論其謀劃多么縝密精妙，最終不如不去謀劃?！偃缥倚母嬖V我除了這五十年人生之外皆為夢的話，我還不如廢棄勤勞，廢棄事業(yè)，以安逸歡睡了卻此生。

（北村透谷，1969:145）

北村透谷所說的“生命”，并非是“指這五十年的人生”，而是指永恒的“生命”。對于這種永恒的“生命”，有研究者肖霞（2007:186）指出，“北村透谷認(rèn)為生命即宗教，生命中包含著神與人的關(guān)系，它不是人自造的，而是神賦予的，屬于超自然之物，因而具有永恒性”，肖霞（2007:187）同時指出，透谷的這種“生命觀受《圣經(jīng)》‘永遠(yuǎn)的生命’的影響”。在論述了“生命”的涵義后，北村透谷進(jìn)一步指出了東西方文明的區(qū)別：

我相信人是有生命的。今天的思想界，與其說是在佛教思想和耶穌教思想之間的競爭，倒不如可以說成是生命思想和不生命思想的戰(zhàn)爭。……生命和不生命，此即東西思想之大沖突?！獠课拿魇莾?nèi)部文明的反映，故東西兩大文明之要素，其差異唯在于有無尊重生命之宗教。優(yōu)勝劣敗，非此而何？那些平民道德的率先者、社會改良的先覺者、政治自由的倡導(dǎo)者，都是教給民眾生命者。

（北村透谷，1969:145-146）

北村透谷用“生命”之有無來區(qū)別東西文明，認(rèn)為由此而“優(yōu)勝劣敗”。從北村透谷對“生命”的詮釋以及對中西文明差異的對比來看，其《內(nèi)部生命論》中是以宗教是否提倡生命來區(qū)別東西方文明，但其“生命觀是指平民主義、社會改良思想和政治上的自由主義”（肖霞，2007:185）。在明確了自己的“生命”涵義和東西文明的差異之后，北村透谷進(jìn)一步指出：

善惡正邪的區(qū)別是不能離開人的內(nèi)部生命而成立的，內(nèi)部的自覺或者是內(nèi)部的經(jīng)驗，其說法雖然不同，但無非都是指根本的生命。詩人和哲學(xué)家的至上的事業(yè)，實際上都是在詮釋這內(nèi)部的生命。內(nèi)部生命千古不變，除神之外，是無法改變的。

（北村透谷，1969:147）

可見，在北村透谷心中，生命也就是宗教，其宗教主張的是神，因而具有永恒性，這樣“生命”也就具有永恒性。

關(guān)于《內(nèi)部生命論》中的文學(xué)主張，北村透谷是針對當(dāng)時流行的“紅露文學(xué)”②的批判提出的自己獨(dú)特的文學(xué)主張。針對當(dāng)時流行的“紅露文學(xué)”，北村透谷（1969:148）指出，“從文藝上來說，所謂寫實派，應(yīng)該客觀地觀察內(nèi)部的生命，客觀地觀察內(nèi)部生命的各種顯象”，“所謂理想派，應(yīng)該主觀地觀察內(nèi)部生命，主觀地觀察內(nèi)部生命的百般顯象?！币簿褪?，對于作家的要求，北村透谷認(rèn)為無論是客觀上還是主觀上，作家不應(yīng)該停留在風(fēng)俗寫實和表面人情上，也不應(yīng)該停留在神秘主義上，而是要對人性的內(nèi)在真實進(jìn)行深入挖掘，都應(yīng)該觀察“內(nèi)部生命”。

對于成為作家的條件，北村透谷（1969:148-149）強(qiáng)調(diào)作家要有“靈感”，“文藝上幾乎沒有成為觀念③的東西，因而在對某種事物有冥契時，理想家就暫離人生和人生的事實的顯象。但其是瞬間的冥契，如果這瞬間的冥契成為連續(xù)的瞬間，那詩人就已經(jīng)不是詩人，而一定成為以學(xué)問有組織地進(jìn)行研究的哲學(xué)家”，“所謂瞬間的冥契，就是靈感?！^靈感，與其說是宇宙精神即神的東西，不如說只不過是對人的精神即內(nèi)部生命的一種感應(yīng)”，“這種感應(yīng)再造人的生命，這種感應(yīng)再造人的內(nèi)部經(jīng)驗和內(nèi)部自覺。依據(jù)此感應(yīng)，瞬時之間人的目光就離開官能的世界?！币簿褪钦f，北村透谷主張理想的詩人應(yīng)該具有靈感，是靈感化了的詩人，否則就是一個研究者。雖然北村透谷主張的“靈感”具有宗教的含義，但無論如何，還是看到了描寫人的“內(nèi)部生命”的詩人所應(yīng)該具備的條件和素質(zhì)。

肖霞（2003:105）認(rèn)為，“《內(nèi)部生命論》是日本近代浪漫主義文學(xué)史上最具理論水平的一部文論，它所指的‘生命’，并非是指生物學(xué)的意義，而是指建立在‘內(nèi)部生命’之上的生命哲學(xué)觀，是將神、自然和自我三者融為一體的自然觀和人生觀，作者企圖在自然的個人內(nèi)部生命中尋求創(chuàng)作的靈感，即通過對人的精神感應(yīng)，實現(xiàn)再造人的內(nèi)部自覺，從而實現(xiàn)作為平等的個人所要求的自由與解放，把握自我主體的真實?！边@些較全面地總結(jié)了《內(nèi)部生命論》所主張的“生命”的涵義，也指出了北村透谷主張的“靈感”的涵義。在《內(nèi)部生命論》中，北村透谷也指出了文學(xué)存在的根本目的是“表現(xiàn)人的‘內(nèi)部生命’，從個人內(nèi)部來把握作為平等的人各自要求的自由與解放。自我主題的真實，最根本的就是樹立人的內(nèi)部權(quán)威，將人的靈性絕對化”（葉渭渠，2009:237）。

四、“人生相涉論爭”對中日文壇的影響

“人生相涉論爭”是明治時期的重要文學(xué)論爭，通過這場論爭，既表現(xiàn)了山路愛山和北村透谷的文學(xué)觀，也反映了在“明治”這個社會大背景下，江戶時期經(jīng)世濟(jì)民的文學(xué)觀和追求獨(dú)立價值的近代文學(xué)觀之間的對抗。特別是北村透谷“不論在思想上，還是在文學(xué)形式上都開日本之先河，他對生命的探求、對形而上精神的憧憬、對異界的向往、對靈感的訴說，為日本前期浪漫主義的確立打下了基礎(chǔ)”（肖霞，2007:176）。從一定意義上說，通過這場論爭，北村透谷確立了自己以生命觀為基礎(chǔ)的明治前期浪漫主義思想。而山路愛山“用丹納的文學(xué)史的方法，論述了愛山自己的‘文學(xué)’像”（平岡敏夫，1971:250）。也就是說，在《論賴襄》中，愛山有意識地使用了丹納主張的文學(xué)描寫由“種族”、“環(huán)境”和“時代”構(gòu)成的理論影響。在當(dāng)時的社會背景下，“透谷志向于超越當(dāng)代文學(xué)的文學(xué)理念，因此可以說，透谷·愛山的論爭是以比當(dāng)代文壇文學(xué)更高的一個層次為目標(biāo)的?！保ㄆ綄舴?，1970:28）當(dāng)然，論爭雙方雖然是同為基督教徒的“朋友之間的應(yīng)酬”（勝本清一郎，1979:13），但因北村透谷受到美國愛默生泛神論思想和拜倫、易卜生的影響，山路愛山則受到卡萊爾思想的影響，兩者接受的文學(xué)觀念不同而表現(xiàn)出各自不同的文學(xué)理念。因此，史論家山路愛山認(rèn)為無論是詩歌、小說還是歷史，都應(yīng)該以對社會的貢獻(xiàn)為判斷標(biāo)準(zhǔn)，是相對功利的；而北村透谷作為文明論者和文學(xué)論者，表現(xiàn)出了追求自由、追求個性解放的思想，表現(xiàn)出了對創(chuàng)作靈感的重視，提出了對“純文學(xué)”的追求，發(fā)現(xiàn)了作為“生命”的人的尊嚴(yán)。對于兩人發(fā)起的論爭，平岡敏夫（1970:26）認(rèn)為：“明治20年代的文學(xué)，甚至應(yīng)該是涉及到日本近代文學(xué)的成立問題。我認(rèn)為，如果文學(xué)論爭是有價值的話，那么論爭中就一定存在著文學(xué)觀的對立，人生相涉論爭的情況恰恰就是如此。而且從這種論爭中我們并非要匆忙而簡單地分出論爭的勝負(fù)，而是作為文學(xué)觀和文學(xué)史觀的問題，有必要對這種論爭進(jìn)行把握。”

這場論爭對日本文壇乃至亞洲文壇都產(chǎn)生了巨大的影響。論爭不但誕生了《明治文學(xué)史》和《明治文學(xué)管見》兩部文學(xué)史著作，山路愛山還在日本首次提出了“美術(shù)的文學(xué)”④的文學(xué)概念；北村透谷在日本首次確立了“純文學(xué)”的概念（色川大吉，1994:2），并提出了成為文學(xué)家的資格以及形式和內(nèi)容的問題，這在當(dāng)時的文壇來說是難能可貴的。統(tǒng)觀整個論爭過程，山路愛山與北村透谷對文學(xué)的解釋主要有三個相同點和三個不同點。相同點是：第一、兩人都認(rèn)為文學(xué)具有為社會帶來巨大影響的“力”。山路愛山認(rèn)為文學(xué)有推動社會發(fā)展的巨大力量。北村透谷認(rèn)為文學(xué)在左右個人的人生觀的同時，如果向社會發(fā)表自己的思想，文學(xué)思想就會變成一種大的“力”，就會對社會帶來影響。兩者都都把文學(xué)看作是進(jìn)一步改善社會，進(jìn)一步增加幸福的“力”。第二、兩人都認(rèn)為文學(xué)能夠成為判斷當(dāng)時時代的工具。山路愛山的主張自不待言，北村透谷雖然更側(cè)重于主張文學(xué)是個人的問題，但放到明治時期的大背景來看，兩人對于文學(xué)意義的認(rèn)識就是：是以文學(xué)對社會的直接貢獻(xiàn)，還是文學(xué)對于自身的內(nèi)部建設(shè)來衡量自己與時代的關(guān)系。第三、兩人都具有獻(xiàn)身文學(xué)、以文學(xué)為人生意義的姿態(tài)。兩人在論爭過程中雖然對文學(xué)的理解方式不同，意見也極為對立，但兩人都堅持自己所信奉的文學(xué)理念和文學(xué)理解，都有為自己所信奉的文學(xué)理念奮斗的決心和姿態(tài)。

當(dāng)然，兩人在文學(xué)理解上的差異比共同點更加明顯。首先是何為文學(xué)的問題。北村透谷認(rèn)為所謂文學(xué)就是每個人在度過人生的過程中一定產(chǎn)生的，用于克服生命之謎和人生目標(biāo)的手段，創(chuàng)作文學(xué)本身沒有太多意義，文學(xué)判斷的價值在于對每個人的人生是否有意義。山路愛山則否認(rèn)文學(xué)的價值在于每個人自己的判斷，而是要看對所處的時代是否取得了具體的成果。兩人的觀點都有其現(xiàn)實意義，從文學(xué)是藝術(shù)的觀點來看，北村透谷的想法可以說更接近藝術(shù)的真意。從文學(xué)是媒介的角度來看，山路愛山的理解也有合理之處。其次，兩者對文學(xué)和現(xiàn)實世界的理解不同。山路愛山側(cè)重于對表面世界的一元化理解，認(rèn)為表面的東西就是全部。而北村透谷的觀點則呈現(xiàn)出辯證地看待事物的特點，他承認(rèn)事物外部的美，但也強(qiáng)調(diào)內(nèi)部建設(shè)的重要性，主張深藏在人的內(nèi)部的美的精神的外在表現(xiàn)，才能形成表面的美的東西。此外，兩者對人生存在理由的認(rèn)識也不同。山路愛山認(rèn)為人生在考慮任何問題時要以事實為重，而不太重視事實和過去以及未來的聯(lián)系，其對人生的看法更加接近于現(xiàn)實主義，接近于科學(xué)。北村透谷則認(rèn)為每個人內(nèi)部的思想，即“內(nèi)部生命”產(chǎn)生了具體的“形”，其對人生存在理由的想法更加接近于哲學(xué)。兩者對人生存在理由的理解都有其合理和現(xiàn)實的意義，對于山路愛山來說，通過創(chuàng)作對當(dāng)時明治政府國家主義有益的文學(xué)并被政府重用，把人生從物質(zhì)上向前推進(jìn)一步是其目的；而對于北村透谷來說，他所追求的是把人生從精神上向前推進(jìn)。

日本早期浪漫主義對中國“五四”前后的文壇都有較大影響，其中北村透谷對中國文壇影響最深的是魯迅、周作人和郭沫若等人。魯迅（1998:63-64）在《摩羅詩力說》中關(guān)于“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之閟宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌”中的論述，其中“最有力莫如心聲”以及“冥契”等措辭，皆受到北村透谷《何謂干預(yù)人生》內(nèi)容的影響。魯迅在多篇文章中對“為人的文學(xué)”思想的表述，都可以找到北村透谷影響的影子。周作人則在1918年的《日本近30年小說之發(fā)達(dá)》中，對北村透谷的創(chuàng)作風(fēng)格進(jìn)行了扼要介紹，說明周作人對北村透谷的文學(xué)創(chuàng)作的理解已經(jīng)上升到了理論高度，在周作人浪漫主義文學(xué)作品中，可以看到北村透谷文學(xué)思想的影響。郭沫若同樣是深受日本浪漫主義文學(xué)思想影響的作家，肖霞（2003:140）認(rèn)為其浪漫主義詩學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“泛神論”，而北村透谷恰恰是接受了美國愛默生泛神論的思想。因此，以郭沫若為代表的中國“五四”時期的浪漫主義文學(xué)思想，與以北村透谷為主的日本早期浪漫主義文學(xué)思想有著千絲萬縷的聯(lián)系。通過“人生相涉論爭”內(nèi)容的分析，對追溯我國浪漫主義文學(xué)誕生的源泉具有重要意義。

注釋：

① 本文所引日文原文均為筆者自譯。

② “紅露文學(xué)”，是指明治中后期，日本文學(xué)創(chuàng)作上進(jìn)入所謂的“紅露時代”，即尾崎紅葉和幸田露伴的小說創(chuàng)作沒有順應(yīng)“言文一致”的小說發(fā)展趨勢，而在創(chuàng)作中堅持了“雅俗折中”的表現(xiàn)特點，也就是將古典文學(xué)中的雅語表現(xiàn)和江戶以后的俗文學(xué)表現(xiàn)混合在一起。這種基于傳統(tǒng)表現(xiàn)的文學(xué)，體現(xiàn)了當(dāng)時復(fù)古思潮的一種反時代性，構(gòu)成了新時代明治文學(xué)的重要內(nèi)容，日本文學(xué)史上稱該時代的文學(xué)為“紅露文學(xué)”。

③ 根據(jù)原文意思，此處的“觀念”來源于英語的“idea”。

④ 山路愛山提出的“美術(shù)的文學(xué)”的概念，日語表述為「美術(shù)的の文學(xué)」，主要是指文學(xué)修辭，在筆者所知范圍內(nèi)，這是日本近代文學(xué)史上第一次指出文學(xué)修辭為“美術(shù)的文學(xué)”的概念，這也是“美學(xué)”概念的雛形。

[1] 色川大吉.1994.透谷の政治意識[J].文學(xué)，(2)：2-12.

[2] 臼井吉見.1976.近代文學(xué)論爭（上）[M].東京：筑摩叢書.

[3] 勝本清一郎.1979.近代文學(xué)ノート[M].東京：みすず書房.

[4] 北村透谷.1969.內(nèi)部生命論[A].竹之內(nèi)靜雄.現(xiàn)代日本文學(xué)大系6北村透谷?山路愛山集[C].東京：筑摩書房.

[5] 北村透谷.1985a.人生に相渉るとは何の謂ぞ[A].吉田精一 淺井清．近代文學(xué)評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店.

[6] 北村透谷.1985b.明治文學(xué)管見——日本文學(xué)史骨[A]．吉田精一 淺井清．近代文學(xué)評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[7] 黒古一夫.1979.北村透谷論——天空への渇望[M].東京：冬樹社.

[8] 坂本浩.1960.北村透谷[J].國文學(xué)：解釈と教材の研究，(8)：33-37.

[9] 笹淵友一.1969.文學(xué)自律と文學(xué)功用論——人生相渉論爭をめぐる透谷と愛山——[A].久松潛一 麻生磯次 市古貞次 五味知英．講座日本文學(xué)の爭點5近代編[C].東京：明治書院.

[10] 徳富蘇峰.1985.社會に於ける思想の三潮流[A].吉田精一 淺井清.近代文學(xué)評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[11] 平岡敏夫.1970.人生相渉論爭[J].國文學(xué)：解釈と鑑賞，(6)：26-32.

[12] 平岡敏夫.1971.北村透谷研究〈続〉[M].東京：有精堂選書.

[13] 山路愛山.1901.平民的短歌の発達(dá)[A].山路愛山.読史論集[C].東京：民友社.

[14] 山路愛山.1969.山東京山[A].久松潛一 麻生磯次 市古貞次 五味知英．講座日本文學(xué)の爭點5近代編[C].東京：明治書院．

[15] 山路愛山.1985a.頼襄を論ず[A].吉田精一 淺井清.近代文學(xué)評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[16] 山路愛山.1985b.明治文學(xué)史[A].吉田精一 淺井清.近代文學(xué)評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店.

[17] 魯迅.1998.魯迅全集第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社.

[18] 肖霞.2003.浪漫主義：日本之橋與“五四”文學(xué)[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社.

[19] 肖霞.2007.日本近代浪漫主義文學(xué)與基督教[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社.

[20] 葉渭渠.2009.日本文學(xué)思潮史[M].北京：北京大學(xué)出版社.

“The Jinseisosyoronso-debate”: The Self-discipline and Utilitarianism of Literature——Discussion on Its Infuence on Chinese Literature

“The Jinseisosyoronso-debate” is an important disputation on literary theories at Meiji Reformation of Japan between Tokoku Kitamura, a famous Japanese literary critic, and AizanYmaji, a historical critic. It was a clash between literary self-discipline and utilitarianism and a significant debate on the nature of modern Japanese literature. Influenced by Thomas Carlyle, AizanYmaji proposed that literary works should represent social reality. Inf l uenced by Emerson’s Pantheism and literary theories of Byron and Ibsen, Tokoku Kitamura first proposed the concept of “l(fā)iterature” in Asia, and established the modern Japanese romanticism based on the idealism, which in its earlier years exerted great impact on such famous Chinese writers as Lu Xun.

The Jinseisosyoronso-debate; Tokoku Kitamura; AizanYmaji; The self-discipline of literature; utilitarianism

I106

A

2095-4948（2015）01-0064-07

本文為2013年度江蘇省社會科學(xué)基金項目“日本近代文學(xué)爭論研究”（13WWB008）的階段性成果。

陳世華，男，南京工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院副院長，副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向為日本近現(xiàn)代文學(xué)及文論。