神圣的消解與自我的迷失——從黎族文身諸說看文身女性角色演變

黃淑瑤

(海南師范大學(xué) 政法學(xué)院，海南 海口571158)

一、問題的提出

黎族文身，作為傳統(tǒng)黎族女性的特有文化標(biāo)志，向來是人們關(guān)注的焦點(diǎn)。對于文身何以存在，黎族傳說和歷史文獻(xiàn)中提供了多種解釋。歐陽潔、孫紹先曾統(tǒng)計(jì)出14 類文身解釋，其中有些類別還有變體。在這些文身解釋中，歷史上較具代表性的有“成年禮”(范成大《桂海虞衡志》)、“逃避外族掠奪”(周去非《嶺外代答》)、“祖先識辨說”(顧岕《海槎余錄》)和“守節(jié)說”(張慶長《黎歧紀(jì)聞》)。其中“逃避外族掠奪”在后世演變成“部落爭斗說”(劉咸《海南黎人文身之研究》)、“逃避惡霸說”(王國全《黎族風(fēng)情》);“祖先識辨說”中的祖先又與“納加西拉鳥”傳說(史圖博《海南島民族志》)、“兄妹婚配”(王國全《黎族風(fēng)情》)、“母子婚配”(劉咸《海南黎人文身之研究》)發(fā)生聯(lián)系。如此多的說法，讓研究者陷入了對文身起源、功能的認(rèn)識迷沼。如何看待這些關(guān)于文身的歧出認(rèn)知是一個(gè)非常棘手的難題。

有些研究者試圖穿過歷史迷霧，從眾多說法中尋找最初的本源，如早期有彭華認(rèn)為，越人文身是對龍(蛇)的崇拜，而后衍生出生殖、婚姻和審美意識。［1］焦勇勤、孫海蘭詳細(xì)對比和剖析黎族文身的圖案與黎錦花紋后，認(rèn)為文身實(shí)為青蛙的抽象化，可視為對青蛙的崇拜。［2］歐陽潔、孫紹先則對黎族文身舉凡14 種說法進(jìn)行了一一辨析，最終將黎族文身歸為生殖崇拜。［3］而鄭小枚從亂倫禁忌角度主張認(rèn)為，黎族文身是亂倫禁忌的現(xiàn)實(shí)設(shè)計(jì)，統(tǒng)一了黎族的倫理秩序，保障了黎族的生息繁衍。［4］對本源的尋求，雖然某種程度上能讓研究者在文身迷霧中確定一個(gè)明確方向，但卻讓其他文身說法失去了存在的價(jià)值。

另有研究者試圖將文身與社會變遷和族群差異聯(lián)系起來，給予文身諸說以各自的合理性。如趙全鵬認(rèn)為黎族文身的眾多說法反映了黎族不同時(shí)代的歷史和社會生活。［5］王獻(xiàn)軍通過對漢文古籍記載的黎族文身史料進(jìn)行梳理，指出諸多說法帶有鮮明的時(shí)代特點(diǎn)。［6］他還特別指出漢黎之間在文身觀點(diǎn)上存在差異，這種差異影響了文身變遷。［7］將文身與所處的時(shí)代聯(lián)系起來的做法，無疑給文身諸說賦予了存在的合理性和客觀性。但該角度有待進(jìn)一步深入的地方，也是文身研究待拓展之處，即對文身現(xiàn)象的基本要素和文身活動的核心主體——黎族女性的關(guān)注。作為被刻畫在黎族女性身上的“敦煌壁畫”，文身與女性密不可分。但在眾多文身研究中，鮮見對文身女性的關(guān)注，即使有，也只是作為文身的附屬品出現(xiàn)。

對于文身研究中的這類現(xiàn)象，從女性人類學(xué)角度，筆者認(rèn)為這是長期男性中心主義的思維定勢所造成的。亨瑞塔·摩爾曾指出，“女性在人類社會中是‘緘默’的一群，在人類文化中女性處于緘默狀態(tài)”。［8］白志紅也認(rèn)為:“人類學(xué)對人的研究原來是對‘男人’的研究……他們對婦女的關(guān)注往往是由于研究課題涉及婦女，而不是以婦女為中心，也沒有意識到這個(gè)必要性。那些對女性的觀察和記錄是研究內(nèi)容本身的需要，如婚姻家庭、親屬稱謂、性生活、社會制度、人類心智等‘重大’命題的研究，而不是出于研究者自覺公正的反思。”［9］女性人類學(xué)正是要求從女性視角來重新考察人類文化現(xiàn)象，以獲得對人類歷史文化發(fā)展更深的認(rèn)識:“通過對女性歷史與現(xiàn)實(shí)的考察，來探討女性文化在人類文化中的歷史命運(yùn)，來描述女性文化在人類文化中失落的真實(shí)過程，并重新討論女性文化在人類文化中的價(jià)值和對人類文化重建的意義?！保?0］6

沿著女性人類學(xué)的研究思路，重新審視文身與女性，我們會發(fā)現(xiàn)，歧出的文身諸說牽涉黎族族源、發(fā)展及內(nèi)部社會關(guān)系演化，尤其是女性身份歷史演化等諸多重大問題。故筆者擬以黎族女性角色地位變化為主線，綜合神話史詩、傳世文獻(xiàn)、口述歷史資料和田野調(diào)查報(bào)告，從歷史發(fā)展的角度對具有代表性的文身諸說①因文身說法眾多，記載時(shí)間不一，故可能出現(xiàn)今人搜集的資料其內(nèi)容所反映的時(shí)間早于前人所記載。為統(tǒng)一資料來源，筆者以漢古文籍的記載為依托，根據(jù)其對黎族女性影響的程度選擇了“祖先識辨說”、“成年禮說”、“外族擄掠說”、“守節(jié)說”、“愛美說”五說，根據(jù)所反映的信息，對照黎族的神話傳說，來確定諸說可能的發(fā)生順序。(“祖先識辨說”、“成年禮說”、“外族擄掠說”、“守節(jié)說”、“愛美說”)進(jìn)行梳理，探討其背后反映的兩性權(quán)力和地位更迭的狀況，并籍此反思文身女性角色變化對以文身為代表的黎族母系文化殘余的最終影響。

二、“祖先識辨說”與“成年禮說”中的神圣女性

在文身諸說當(dāng)中，“不文身不歸宗”的“祖先識辨說”②“祖先識辨說”的記錄時(shí)間雖然晚于“成年禮說”，但筆者認(rèn)為，不能根據(jù)資料搜集的時(shí)間來判斷二者的發(fā)生時(shí)間。從“祖先識辨說”所包含的信息，以及對黎族女性的影響來看，遠(yuǎn)非“成年禮說”所能比擬。故筆者認(rèn)為“成年禮說”的發(fā)生時(shí)間應(yīng)晚于“祖先識辨說”，且有可能是在“祖先識辨說”的基礎(chǔ)發(fā)展起來的一種說法。是目前現(xiàn)存文身解釋中發(fā)生時(shí)間相對較早，影響最廣，留存最久的說法。雖然對其確切的文獻(xiàn)資料記載較晚，最早見于顧岕的《海槎余錄》:“黎俗:男女周歲，即文其身，不然，則上世祖宗不認(rèn)其為子孫也?！钡渌[含的祖先崇拜、氏族標(biāo)識的信息在黎族的《吞德剖》、《三月三》、《納加西拉鳥》等眾多關(guān)于文身的史詩、神話、傳說中都能找到最早的蹤跡。而對于黎族女子來說，“祖先識辨說”也是對其最具有威懾作用的說法。如岡田謙、尾高邦雄的《黎族三峒調(diào)查》中記錄:“嫁到其它方言的女子，死后回娘家時(shí)，祖先要以其文身作為識別的標(biāo)志。”［11］王國全在《黎族風(fēng)情》中對“祖先”與女性文身的聯(lián)系有更詳細(xì)的描述:“未受文女性，死后祖宗不認(rèn)，成為無家可歸的‘鬼婦’……因此，死去時(shí)，必須在尸體的受紋部位用木炭劃身后才入棺下葬，違者不得在公墓埋葬?！保?2］46在女性文身的過程中，始終都有祖先鬼③黎族認(rèn)為，人死后，其靈魂會變?yōu)椤肮怼?，并對血緣子孫的榮辱禍福，生死康健產(chǎn)生影響。因此黎族人遇事必祭拜各自隸屬的“祖先鬼”。(王國全《黎族風(fēng)情》，廣東民族研究所1985年印，第117 頁)的身影。文身前，“先由主文婆舉行儀式，殺雞擺酒設(shè)祭品，向祖先鬼報(bào)告受紋者的名字，求保佑平安”，文身后，“受紋者父母要擺宴請酒，慶祝祖先賜予受紋者美麗的容貌”。［12］51那么黎族的始祖是誰?與文身有何關(guān)系?又何以對女性的文身如此看重?這些問題一直缺少確切的材料，且牽涉廣泛，杳渺難蹤。但筆者從黎族的創(chuàng)世史詩《吞德剖》中卻挖掘出一些可以側(cè)面窺測個(gè)中因緣消息的黎族文化人類學(xué)材料。

“吞德剖”為黎語，意為“祖先歌”，“吞”為“歌”，“德剖”為“祖先”④黎族語言多數(shù)采用倒裝句，翻成漢語時(shí)需倒過來翻譯。《吞德剖》目前已被列入海南省省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，孫有康、李和弟在20 世紀(jì)80年代曾對其搜集整理，并以《五指山傳》之名翻譯出版。，是一代代黎族人口耳相傳的詩歌，廣泛流傳在黎族地區(qū)。眾多黎族神話傳說如“三月三”、“納加西拉鳥”等都能在《吞德剖》中找到最初的原型，是了解黎族歷史的重要的材料?！锻痰缕省啡L1，544 行，共分“序歌”、“天狗下凡”、“五指參天”、“布谷傳種”、“雷公傳情”、“海邊相遇”、“成家立業(yè)”、“男大當(dāng)婚”、“分姓分支”和“尾歌”10 個(gè)部分。在《吞德剖》中，對黎族祖先和文身的介紹主要集中在前五部分，其主要情節(jié)如下:看守天庭廳階的天狗①《吞德剖》的“天狗”和“婺女星”存在語義符號置換的可能，對于這個(gè)問題，筆者將另著文研究。愛上了天帝的女兒婺女星，在南蛇和蜂王的幫助下，與婺女星結(jié)為夫妻。二人下凡后，住在海南島黎母山上，二人生了一男一女，兒子叫扎哈，女兒叫姆拉。有一天，天狗因年老體衰未變回人形被兒子扎哈誤殺。之后，天崩地裂，天狗的身軀化成了海南的山川河流。婺女叫兒女尋求天帝的幫助。天帝命天人為姆拉繡面文身，并告訴扎哈，去人間找一繡面文身的姑娘，娶她為妻。由于天人的失誤，將扎哈的母親繡面文身。而姆拉貪戀天上美景，與哥哥錯(cuò)過，扎哈遇上繡面文身的母親，并娶她為妻，生下阿寒阿彈姐弟倆。后天帝出面，令婺女星上天復(fù)歸星位，并讓繡面文身的妹妹姆拉替代了婺女星與扎哈在一起。姆拉不喜阿寒阿彈姐弟倆，總是折磨二人，后被毒蛇咬死。時(shí)天上有兩個(gè)太陽，酷熱難耐，姆拉叫扎哈射日。扎哈箭射日月后，日月破碎，惹怒天帝。天帝下令放天河之水淹沒下界以示懲罰。婺女星得知化作一只天鳥飛臨黎母山，告訴她的孩子阿寒和阿彈，洪水將要到來，只有躲進(jìn)密封的葫蘆里才能得救。阿寒阿彈與眾多動物躲在密封的葫蘆，躲過了洪水的劫難。大洪水之后，人間只剩下阿寒阿彈姐弟倆。這時(shí)，雷公出場，勸說阿寒阿彈姐弟倆結(jié)為夫妻，遭到拒絕，姐弟倆為此分開居住。于是雷公分別告訴他倆，在海邊種田比在山里打獵要好過一些，并為阿寒紋了面。雷公叮囑阿彈，海邊有穿裙子的繡面女在等著他。姐弟倆離開黎母山南下到了海邊，三月三那天，他們見面了，對歌之后，他們結(jié)為了夫妻，生下四個(gè)兒子，后分家立業(yè)，成為后世黎族四個(gè)支系。

剔去詩歌中的神話色彩，我們可以從《吞德剖》前五部分總結(jié)以下信息。

第一，文身是族外婚的標(biāo)志。從《吞德剖》中，涉及兩個(gè)氏族，一個(gè)是具有強(qiáng)大實(shí)力，被后人神話為“天人”的氏族，這里我們暫且稱之為“天族”;另一支是天狗所代表的較弱的氏族，我們姑且稱之為“天狗族”，天狗與婺女的結(jié)合可視為兩個(gè)氏族的交融匯合。在兩次文身事件中，黎族祖先看似借助文身達(dá)成了“母子”、“姐弟”的血緣婚姻，實(shí)際上，代表著黎族人對血緣婚的否定和族外婚的確立。在第一次文身事件中，“天人”對文身圖案進(jìn)行了解釋:“細(xì)紋繡上臉，天云與飛煙，手上刺花草，刺痕藍(lán)水填?；y一片片，赫族的符簽，天帝認(rèn)得赫，繡成更志誠。天帝的令簽，繡在姆拉面，配給琶扎哈，子女世代連?！保?3］47從這段詩歌可見:首先，文身是“天族”的氏族標(biāo)記，“天族”人憑此標(biāo)記辨識族人;其次，文身還是氏族之間男女辨識是否可通婚的依據(jù)，不同氏族男女通過辨識諸如“天帝的令簽”等可婚配的特殊符號，來確定對方是否可進(jìn)行通婚。在《吞德剖》的敘事中，姆頓、姆拉、阿寒三人憑借這些符號完成了身份轉(zhuǎn)換，使她們與扎哈、阿彈之間的關(guān)系由血緣親人轉(zhuǎn)變?yōu)橥馊?，?chuàng)造了可婚配的條件。而“吞德剖”第六部分“成家立業(yè)”中明確警示了血緣婚對后代繁衍的嚴(yán)重影響:“原是姐與弟，阿彈娶做妻，縱使不相識，畢竟不適宜。不知年與日，兩人沒兒女，前人勸后世，勿娶親姊妹?！保?3］121這段話進(jìn)一步確立了文身作為非血緣氏族通婚的標(biāo)記。

第二，文身只在女性世系中傳遞。無論是《吞德剖》的記載還是后世的調(diào)查，都顯示，文身只在女性世系中傳遞，男性被排斥在外。從婺女到姆拉再到阿彈，三人均是直系血親女性。而為她們文身的人也均是來自母族——“天族”的“天人”、“雷公”。這傳統(tǒng)在后世的黎族調(diào)查資料得到印證:“文身的工作都由上了年紀(jì)的有經(jīng)驗(yàn)的婦女擔(dān)任。多是被文者的親戚，如祖母、母親、姐姐、姑母、姨母等擔(dān)任。”［15］“婦女紋身是本族女性的內(nèi)事，男性不得參與，更不許偷看?！保?2］52這條信息大致可推定，文身產(chǎn)生之時(shí)的海南氏族，無論是“天族”還是“天狗族”，有可能處于母系社會時(shí)期。摩爾根認(rèn)為，當(dāng)“一個(gè)處于原始階段的氏族，包括一位假定的女性始祖、她的子女、她的女兒的子女、以及世世代代由女性下傳的一切女性后裔的子女。至于這位女性始祖的兒子的子女以及由男性下傳的一切男性后裔的子女，則均被擯斥在本氏族之外”時(shí)，該氏族屬于母系氏族。［16］作為只在女性世系中傳遞的族外婚制度，文身所保證的氏族血緣之鏈，顯然是以女性為主線而發(fā)展傳遞的。從這個(gè)意義上講，所謂的“天帝”、“天狗”或許是后世對身份不明的父系祖先的神話想象。而“婺女”的身份和地位不僅是母族力量的彰顯，也代表當(dāng)時(shí)女性在氏族中的地位。

綜上所述，我們大致可假設(shè)，文身是母系時(shí)期由黎族祖先創(chuàng)設(shè)并主宰的一種族外婚制度。涂爾干認(rèn)為這是母系氏族的普遍特征，“只要家庭與氏族相混融，特別是和母系氏族相混融，那么，性禁忌就會完全地或者是基本上用在母系親屬身上”［17］。但對于黎族女性而言，文身對她們的意義并不只意味著性禁忌。當(dāng)黎族女子文身后，意味著其生死都與出生氏族緊密相連:“黎族已婚女子得病或難產(chǎn)，必須由母家殺牲以祀，請本氏族的‘鬼公’出面‘做鬼’求恕，祈求娘家血緣的‘祖先鬼’念起骨肉之情，領(lǐng)受貢品，接受子孫祭奠，解惡除邪，使其轉(zhuǎn)危為安。若病?；蛲龉?，必須抬回娘家，葬在娘家公共墓地，并將其作為娘家家族的‘祖先鬼’加以崇拜?！保?8］這意味著，黎族女子婚后可以不必“從夫”，享有一定的自主權(quán)，尤其是經(jīng)濟(jì)上的自主權(quán)，如婚后可以擁有自己的私人財(cái)產(chǎn)，夫亡返落娘家或改嫁隨身帶走。［18］而對氏族來說，文身的女性不僅保證了后代的質(zhì)量，也擴(kuò)大了氏族的外援力量。泰勒認(rèn)為:“外婚制憑借氏族間不斷的結(jié)合，促使一個(gè)成長擴(kuò)展的部落保持自身的鞏固，使它能夠勝過任何孤立無援的小型內(nèi)婚群體。”［19］在《吞德剖》的敘事中，文身將黎族與“天族”緊密聯(lián)系在一起，這種關(guān)系使得“天族”在黎族面臨危機(jī)之時(shí)一次次伸出援手，助其渡過危機(jī)，使黎族得以幸存、發(fā)展和壯大。從這個(gè)意義上來講，文身的承載者——女性是氏族之間最牢固的聯(lián)盟。

文身對氏族的重要意義使得黎族對女性格外重視。不僅將其發(fā)展成“不文身不歸宗”的鐵律，并將文身視為黎族女性“成年”的標(biāo)記，“繡面乃其吉禮。女年將及笄，置酒會親屬女伴，自施針筆，涅為極細(xì)蟲蛾花卉，而以淡粟紋遍其余地，謂之繡面女”(范成大《桂海虞衡志·志蠻》)。相反，男性則沒有如此隆重的成年禮，即使某些支系有男性文身，也未見有為男性舉行文身儀式的記載。這些舉措無疑給文身添上宗教式的色彩。黎族女性通過這些儀式，完成神圣轉(zhuǎn)變，成為氏族的守護(hù)者，也獲得了在族中令人欽敬的地位和實(shí)權(quán)。后世的記載和調(diào)查也充分印證了這一點(diǎn)，如宋代有些地區(qū)峒首就由女性擔(dān)當(dāng)，“王二娘者，黎之酋也，夫之名不聞，家饒于財(cái)，善用其眾力，能制服群黎，朝廷賜封宜人。瓊管有令于黎峒，王宜人，無不帖然。二娘死，女亦能繼其業(yè)”(周去非《嶺外代答》卷二)。到清代，女性在族中依然擁有相當(dāng)大的話語權(quán)。《峒溪織記》、《瓊崖黎岐風(fēng)俗圖》都曾記載，當(dāng)黎族內(nèi)部發(fā)生糾紛時(shí)，只要當(dāng)女性出面干涉調(diào)解時(shí)，即可偃旗息鼓:“(黎人)恒興兵報(bào)先世之仇，敵人若令其妻車前謝過，即曰:‘彼賢如此，可解此圍’?；虮苤?‘彼懼我，可凱旋矣’。”(陸次云《峒溪纖記》)“黎人習(xí)氣彪悍，與其同類一言不合，持弓矢標(biāo)槍相向，有不可遏抑之勢，若得婦人從中一間，則怡然而解?！?《瓊黎一覽·瓊崖黎岐風(fēng)俗圖》)甚至在20 世紀(jì)50年代，保亭縣“翁統(tǒng)打”地區(qū)毛枝峒和毛道峒發(fā)生械斗，械斗前和械斗和解時(shí)，仍然需要械斗雙方的女性出面下戰(zhàn)牒和主持和解儀式。［20］

由此，我們可以看出，作為母系社會的一種族外婚制度的設(shè)計(jì)，當(dāng)文身被文到女性臉上時(shí)，意味著女性承擔(dān)起保障氏族血統(tǒng)純潔和繁衍生息的艱巨任務(wù)。黎族女性雖然為此付出了痛苦的代價(jià)，但也在族中獲得了神圣地位。從這意義上來講，文身成為黎族女性身份和地位的象征。文身與女性成年掛鉤的做法、禁止男性在文身現(xiàn)場的規(guī)矩、以及女性“不文身不歸宗”的鐵律等，某種程度上都是為了保障女性對文身的獨(dú)占權(quán)，并最終保障黎族女性在族中的地位。當(dāng)進(jìn)入父系社會后，尤其是中原儒家文化進(jìn)入海南島后，文身開始在父權(quán)(夫權(quán))話語的侵蝕下，被解構(gòu)和重新詮釋，而黎族女性的角色形象和地位也在悄然改變。這種改變可以從“逃避外族擄掠”和“守節(jié)說”中折射出來。

三、“逃避外族擄掠說”和“守節(jié)說”中的貞節(jié)女性

對于文身的功能，另一種流行說法是“逃避外族擄掠”。此說最早見于周去非《嶺外代答》(卷10):“海南黎女，以繡面為飾。蓋黎女多美，昔嘗為外人所竊，黎女有節(jié)者，涅面以礪俗，至今慕而效之?！眲⑾挞賱⑾趟鸭降摹安柯錉幎氛f”時(shí)間雖然指向上古，但該說法在黎族的神話、史詩中均未找到最初的痕跡。而趙全鵬認(rèn)為，從該說法所反映的兩性地位來看，這說法的出現(xiàn)應(yīng)是黎族進(jìn)入父系社會后所產(chǎn)生的(《黎族文身傳說的發(fā)生與史學(xué)價(jià)值》，《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第5 期)。結(jié)合以上兩點(diǎn)，筆者認(rèn)為該說法應(yīng)是進(jìn)入父系社會后，文身女性地位下降后的一種現(xiàn)實(shí)闡釋。鋪說得更具體:“上古之時(shí)，族類相殘，每俘掠?jì)D女，載之俱歸，為戰(zhàn)利品。因此各族婦女，于將成年時(shí)，均黥面文身。族各有圖識，所以免族類混淆，易于辨識，及去女子之美妍，藉免為俘虜，意蓋兩善?！保?1］類似的變體還有“逃避官兵說”、“逃避皇帝說”、“逃避財(cái)主說”等。

由于文身賦予了黎族女性以神圣角色，以致黎族部落之間的爭斗一般不牽扯女性，史載:“黎人善射好斗，積世之仇必報(bào)……其俗云:男子仇，只結(jié)于男子面上;若及婦女，則于其父母家更添仇怨矣?！?顧岕《海槎余錄》)因此，“逃避外族擄掠”掠奪女性的“外族”更可能是黎族以外的民族。而一些文人的記載直接將矛頭指向漢族。如三國時(shí)的薛綜認(rèn)為，罷棄珠崖郡的直接原因與當(dāng)時(shí)官吏掠奪黎女的頭發(fā)有關(guān)，他說:“漢時(shí)法寬，多自放恣，故數(shù)反違法。珠崖之廢，起于長吏睹其好發(fā)，髡取為髲?！?陳壽《三國志》卷53)《林邑記》也記載說:“朱崖人多長發(fā)，漢時(shí)郡守貪殘，縛婦女割頭取發(fā)，由是叛亂，不復(fù)賓服?！?李昉《太平御覽》卷373)漢人掠奪行為讓黎族感受到的不僅是強(qiáng)大的武力，還有對女性尊嚴(yán)的踐踏。這些都激起了黎族女性對漢人的恐懼。這種恐懼也反映到文身功能詮釋中，如有文獻(xiàn)記載:“或云不文面恐為漢人所娶。即漢人各居黎村者，欲娶黎女，女必以不出外地為要求?！?陳銘樞《海南島志·人民·黎苗侾伎》)文身成為黎族女性忠于氏族、誓不離開本族的一種方式，女性的神圣性開始消解。

如果說漢人的武力掠奪行為只是讓文身一舉兩用，尚未實(shí)質(zhì)影響到文身女性角色形象，那么，中原統(tǒng)治者在海南島長期實(shí)行的潛移默化的“興文教、以化蠻俗”的教化舉措，則顯然進(jìn)一步瓦解了黎族女性的神圣角色。

黎文化與漢文化最大的不同，就是女性在婚姻中的角色。與漢族女性在婚姻中以夫?yàn)橹行牡谋粍咏巧煌?，黎族女性則享有相當(dāng)大的性自由和擇偶權(quán)利?！度龂尽菚ぱC傳》(卷53)載:“自臣昔客始自之時(shí)，珠崖除州縣嫁娶，皆須八月引戶，人民集會之時(shí)，男女自相可適，乃為夫妻，父母不能止?！庇秩纭豆沤駡D書集成·廣東黎人岐人部·舊志·岐人考》也有記載:“男女未配者，隨意所適，交唱黎歌，既為婚姻?！绷頁?jù)方志載，婚后無子前，女方可選擇“不落夫家”，“新婦至次日，始?xì)w寧，候有野胎方返夫家，或有不諧者，男女自由脫離”(《民國感恩縣志》卷13《黎防志·黎情》)。這些習(xí)俗在中原統(tǒng)治者眼里均為需教化的“蠻俗”。明海南籍名臣丘濬曾為此專門制定了一套《家禮儀節(jié)》，強(qiáng)調(diào)了婚姻中的“六禮”，并被當(dāng)?shù)剜l(xiāng)賢大力推廣，成為當(dāng)?shù)厮裱亩Y儀標(biāo)準(zhǔn):“(瓊山)俗敦禮儀，尚文公家禮。冠喪祭禮多用之，始自進(jìn)士吳琦。及邱深庵著《家禮儀節(jié)》，故家士族益多化之，遠(yuǎn)及鄰邑。”(《正德瓊臺志》卷7《風(fēng)俗》)此外，官方也采取諸多措施推行中原婚俗禮儀，如明正德年間，徐琦知崖州，“教以婚喪禮。在崖九年，俗為之變”(周廣《廣東考古輯要·名宦》)。再如，明隆慶年間萬州吏目陳宗圣“以山僻小民多沿黎俗，失夫婦之道。乃編立戶口冊，注寫年歲，使皆以年齒相配……同時(shí)捐俸助之，人比之東漢任延”(《道光瓊州府志》卷30《官師志二·宦績中》)。在官方和民間的大力推廣下，儒家禮儀開始在全島普及，如:北部瓊山縣“冠婚喪祭遵文公家禮及邱文莊公濬儀節(jié)”(《康熙瓊山縣志》卷1《疆域志·風(fēng)俗》);會同縣“儀節(jié)，惟士大夫家尚，仿文公家禮”(《嘉慶會同縣志》卷2《風(fēng)俗》);定安地區(qū)婚俗也“仿六禮行之”(《光緒定安縣志》卷1《風(fēng)俗》)。在此大環(huán)境下，黎族婚俗也受到影響。

宋代，黎人并無繁縟的婚儀，只需“折箭而定”(范成大《桂海虞衡志》)，而至明清時(shí)期，婚俗開始有了變化?；榍?，黎人男女雖仍可“自相諧偶”，但當(dāng)關(guān)系確定后，男方必須通過一定的儀式向女方正式求婚，“若婚姻，仍用講求，不以此也”，“至于議婚姻，不用年帖，只送檳榔而已”(顧岕《海槎余錄》)。類似記載在張慶長《黎岐紀(jì)聞》里也有出現(xiàn):黎族男女私訂終身后，須“各回家告知父母，男家始請媒議婚”，議婚時(shí)“用牛為聘，或數(shù)頭或數(shù)十頭，隨貧富議之”?；楹螅绕涫锹浞蚣液?，對男女交往有著嚴(yán)格的禁忌，“既婚即不容有私，有則群黎殺之”。黎人婚俗的變化說明了以夫權(quán)為中心的婚姻制度在海南島的確立，也意味著以父權(quán)、夫權(quán)為中心的氏族傳承的建立和加強(qiáng)，文身女性的守護(hù)角色開始可有可無。

在這樣的背景下，文身被賦予了新的含義，“守節(jié)說”應(yīng)運(yùn)而生，“女將嫁，面上刺花紋，涅以靛，其花或宜或曲，各隨其俗。蓋夫家以花樣予之，照樣刺面上以為記，以示有配而不二也”(張慶長《黎歧紀(jì)聞》)?！坝窒仁芷竸t繡手，臨嫁先一夕乃繡面。其花樣皆男家所與，以為記號，使之不得再嫁”(李調(diào)元《南越筆記》)。這兩則記載明顯看出文身的夫權(quán)轉(zhuǎn)向，文身由母系世襲變成夫家、男家“賜予”，而文身的功能從血緣標(biāo)識變成“不事二夫”的忠貞決心。這些都表明，文身女性身上的神圣光環(huán)已褪去，痛苦的成年禮儀式不再是其成為有擔(dān)當(dāng)?shù)某赡昱缘莫?dú)立宣言，而僅僅是作為夫家給予的已婚女性的標(biāo)記，女性的神圣性和獨(dú)立性受到侵蝕，成為依附于氏族和男性的卑屬者。

另外，我們從“祖先識辨”說依然流傳至今的事實(shí)可以看出，文身“守節(jié)”功能應(yīng)主要發(fā)生在沿海一帶如文昌、瓊山、定安等漢化較深的“熟黎”①“生黎”“熟黎”之分始于明朝，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者根據(jù)其漢化程度，是否服從管轄、愿意供賦役對黎族進(jìn)行的劃分，“黎有生、熟二種。生黎有名無姓，不受約束;熟黎慕化，服役稍同編民”(田汝成《炎繳紀(jì)聞．蠻夷》卷四)。因“生黎”多在山腹中，故屈大均也按居住地區(qū)來區(qū)分“生黎”“熟黎”:“黎有兩種，五指山前居者為熟黎，山后為生黎?！?屈大均《廣東新語·人語》)，而山腹之地，如五指山、鸚歌嶺等地的“生黎”仍堅(jiān)守文身的本質(zhì)，文身女性依然保持較高地位，上文索引的一些史料也顯示了這一點(diǎn)。隨著漢文化的影響和擴(kuò)大，“熟黎”逐漸融入漢族，“悉輸賦聽役，與吾治百姓無異”(海瑞《海忠介公集》卷1《平黎疏》)。清道光年間，一些地區(qū)已黎漢不分，如澄邁縣“雖有黎都之名，實(shí)無黎人之實(shí)”，文昌縣出現(xiàn)“無黎”之說。連開發(fā)較晚的崖州黎也“飲食衣服與民人同。唯束發(fā)于頂，其俗未改。日往來城市中，有無相易，言語相通，間有讀書識字者”(《道光瓊州府志·村峒》)。在這種趨勢之下，即使在深山中的“生黎”區(qū)，“祖先識辨說”也日益式微，而另一種符合現(xiàn)實(shí)背景的解釋——“愛美說”悄然興起。

四、美或不美:“愛美”背后迷失自我的女性

文身作為一種美的裝飾，在文身誕生之初就已作為一種基本動機(jī)隱藏在文身圖案的設(shè)計(jì)當(dāng)中。劉咸曾如此描述過文身的美飾功用:“文身為裝飾之動機(jī)，人類愛美，出于天性，女子尤甚。曾詢黎女何以忍痛刺面，請求美觀。試觀各種文身圖譜，多為幾何圖案，無不美觀可取之處，吾人雖認(rèn)定文身非為求美之動機(jī)但有美之元素存其中，則似無疑問?！保?1］但文身的美飾作用在早先并未被大家所關(guān)注，早先的一些記載甚至認(rèn)為黎女文面起初是為了遮美，如上文索引周去非《嶺外代答》中的材料，同樣的記載在陳銘樞的《海南島志·人民·黎苗侾伎》也有出現(xiàn):“文面之初，或起于懼為異族所得，故毀其顏，今則率以為美觀矣?！?陳銘樞《海南島志·人民·黎苗侾伎》)。屈大均則直接否認(rèn)文身的美飾功能:“其繡面非以為美……世以為黎女以繡面為絕色。又以多繡為貴，良家之女方繡，婢媵不得繡，皆非也?！?屈大均《廣東新語·人語》)這些說法，顯示了早先文身作為一種美飾的功用，并不是黎族女性文身的主要目的。隨著氏族父系傳承的確立，文身女性作為氏族守護(hù)者角色逐漸減弱，文身與婚姻的聯(lián)系日益凸顯和加強(qiáng)時(shí)，作為一種美的裝飾，尤其是作為一種能締結(jié)好婚姻的象征，逐漸成為黎族女性忍受著這痛楚的針刺手術(shù)的主要動機(jī)。現(xiàn)代研究者的田野考察充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

姚麗娟在田野考察時(shí)，當(dāng)她問起黎族文身婦女為什么要文身時(shí)，多答“為了美”、“好看”［22］。蘇麗萍則更詳細(xì)地記錄了黎族女子對于文身的渴望:“那些珠子、花、漂亮的服裝，都要文臉后才能穿戴，不畫臉沒得佩戴這些美麗的飾物，所以我想:‘快點(diǎn)讓我文臉吧，文了我就好看了’。”［23］20這些話充分顯示了黎族女性將文身作為一種美的象征的想法。但經(jīng)姚麗娟、蘇麗萍她們進(jìn)一步調(diào)查愛美的背后，發(fā)現(xiàn)“要美”，“要文身”是因?yàn)椤安晃纳頉]有人要”［22］，“文了可獲得男子的追求，不文就嫁不出去”［23］20。當(dāng)“不文沒人要，不文嫁不出去”的想法成為一種共識時(shí)，意味著文身已徹底世俗化，成為一種女性取悅男性，獲取男性喜愛的工具。下面這首民歌形象地反映了文身的這種功用:

情人啊，情人!

你為何不跟我對歌?

你是不是嫌我難看?

你是不是選中了那個(gè)臉蛋大大、頭發(fā)長長的姑娘?

你是不是選中了那個(gè)文有機(jī)柕花紋的姑娘?

你是不是選中了那個(gè)文著象蛤蚧一樣花紋的姑娘?

你是不是選中了那個(gè)腿上文有西瓜皮一樣花紋的姑娘?

你是不是選中了那個(gè)耳后文著“龍鳳花”的姑娘?

天旱時(shí)，你是否給她寄出做好的魚茶?

五月時(shí)，你是否把打到的山豬肉做成喃殺寄給她?

砍黃藤時(shí)，你是否要把嫩嫩的一節(jié)送給她?

她要挖山薯時(shí)，你就寄出長長的鏟子給她用。

她要吹笛時(shí)，你就把砍回的竹子做成竹笛送給她。

她要文身時(shí)，你就把墨條寄給她。［23］28

從這段民歌中，我們可以看出，文身與否以及文身的圖案成為黎族女子受男性歡迎程度的關(guān)鍵因素。當(dāng)文身成為取悅男性的行為時(shí)，文身女性對自己的認(rèn)同也開始隨著男性而搖擺，這種搖擺在黎區(qū)與外界交流日益頻繁的今天越發(fā)明顯，蘇麗萍的調(diào)查充分顯示了這一點(diǎn)。

當(dāng)蘇麗萍在調(diào)查現(xiàn)今黎人對文身的看法時(shí)，得到了截然相反的答案。有些人為文身感到自豪，認(rèn)為是文了身才是女人，也會得到大家關(guān)注:“我一直以來都認(rèn)為畫臉好看，女的如果沒有畫臉，那就像男人一樣了，怎么會好看?”，“到現(xiàn)在我還是覺得文身好看，你瞧我去北京，一上飛機(jī)，就很多人嚼里啪啦為我拍照”，“以前大家都搶著文，也都沒人說文身不好看啊!我很喜歡文臉”。但更多的人開始認(rèn)為文身不美，尤其是文身對婚姻有負(fù)面影響:“我老公以前在?？陟`山那邊當(dāng)兵，我去部隊(duì)探望他，很多士兵跑來看我，別的軍嫂也問我干嘛要畫臉，她們說我這樣不好看。老公1960年從部隊(duì)回到鄉(xiāng)政府當(dāng)干部后，他便嫌我有文臉，就對我不好了，但那時(shí)己不能離婚?，F(xiàn)在我很后悔文了身，因?yàn)槌鲩T去哪里都會被人說不好看?！鄙踔吝B黎族男性也開始轉(zhuǎn)變想法:“我不贊成文臉，本來白白凈凈的臉，文了黑乎乎的，不好看?！币粋€(gè)黎族男性如是說。［23］28－29

在這樣的大趨勢下，文身女性開始迷失。原先被當(dāng)成神圣戒律、成年象征的文身，成為人們所評頭論足的對象。美或不美，完全取決于社會，尤其是男性的眼光。當(dāng)社會，尤其是男性普遍否定文身的價(jià)值時(shí)，她們也開始否定文身，甚至為了獲得好的姻緣，選擇以慘烈的方式去掉文身。蘇麗萍的調(diào)查中有這么一位黎族女性，當(dāng)她要嫁漢族人時(shí)，漢人以“可惜你是文臉的黎族”理由拒絕了她。為達(dá)成嫁漢族人意愿，她用一種極痛苦的方式去掉臉紋。蘇麗萍詳細(xì)記載了該種方式的具體過程:“先用米湯把臉上的紋線畫好，后用白藤沿著米湯紋路打刺，直至流血，再用尖銳的小刀刮紋線?！保?3］58從該過程我們充分感受到這位黎族女性對于去除文身的決心。當(dāng)文身女性通過這樣的方式來宣告其對文身的決絕時(shí)，也決定了文身最終消亡的命運(yùn)。

至此，縱觀文身諸說發(fā)生軌跡，以女性角色形象變化為主線，我們發(fā)現(xiàn)，從“祖先識辨”到“逃避外族擄掠”、“守節(jié)”至“愛美說”，文身女性的角色形象不斷在發(fā)生改變，這改變是與黎族社會父權(quán)不斷加強(qiáng)、母權(quán)不斷削弱有關(guān)。在“祖先鬼”說中，文身作為一種母系時(shí)期產(chǎn)生并延續(xù)下來的保障氏族血緣和生存的制度設(shè)計(jì)，給予了文身女子以神圣的角色和地位，使其在族中擁有相當(dāng)大的話語權(quán)。但隨著中原儒家文化的北風(fēng)南進(jìn)，其文化中父(夫)權(quán)為中心的思想沖擊和影響著黎族社會，使黎族社會的父權(quán)不斷得到鞏固和加強(qiáng)。在這種文化背景下，文身開始被父系話語重新詮釋和解讀，“逃避外族擄掠說”和“守節(jié)說”就此產(chǎn)生。在重新詮釋的過程中，文身的宗教性和神圣性不斷被削弱，文身女子也不斷被世俗化，由氏族守護(hù)者變成需要氏族和男性守護(hù)的卑屬者，最終文身成為黎族女性取悅于男性的一種裝飾。隨著黎族與外界交流的增多，作為一種裝飾的文身，被社會尤其是男性世界否定時(shí)，黎族女性也開始否定文身，甚至否定文身后的自己。這種否定標(biāo)志著以文身為代表的維系黎族女性地位的母系文化殘余在父權(quán)(夫權(quán))為中心的大背景下，將消解、退散，最終退出歷史舞臺。

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