章太炎、魯迅、汪暉：想象一個更好未來的政治

慕維仁　著　唐文娟　譯　張春田　校

章太炎、魯迅、汪暉：想象一個更好未來的政治

慕維仁著唐文娟譯張春田校

摘 要：本文系慕維仁著《章太炎的政治哲學(xué)：意識的反抗》全書第六章，也即結(jié)論章。該章認(rèn)為章太炎著作的意義不應(yīng)僅停留在反滿革命上，而同時還應(yīng)包含其基于佛學(xué)唯識宗對資本主義現(xiàn)代性展開的批判。作為章太炎的學(xué)生，魯迅延續(xù)了章太炎對現(xiàn)代性的批判，但卻采取了完全不同的路徑，即以先驗的心/生為本體論基礎(chǔ)，通過對民間信仰，尤其是鬼觀念的肯定來對抗資本主義機械化導(dǎo)致的物質(zhì)文化危機。作為魯迅著作的闡釋者，汪暉將魯迅作品中的“鬼”與一種特殊的時間性和徹底結(jié)束資本邏輯的政治實踐聯(lián)系了起來。盡管方式各異，但他們都想象出了一種有別于當(dāng)下資本主義的更好的未來，一種具有顯在政治性的未來。

關(guān)鍵詞：章太炎;魯迅;汪暉;資本主義;現(xiàn)代性;佛學(xué);心/生;鬼 ;革命

*該文系慕維仁《章太炎的政治哲學(xué)：意識的反抗》（The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Conciousness）全書的第六章，也即結(jié)論章，前五章依次為：第一章 導(dǎo)言：章太炎與中國現(xiàn)代性；第二章章太炎對康有為的批判：反滿，民粹與革命；第三章 佛學(xué)認(rèn)識論與現(xiàn)代的自我認(rèn)同：章太炎的《建立宗教論》；第四章 轉(zhuǎn)變現(xiàn)代時間性：章太炎對進化史的批判；第五章 道匹敵公理：章太炎對晚清政治理論的批判。

在前幾章中，我們已經(jīng)看到章太炎怎樣從一種對反動的戲劇化認(rèn)同的民族主義敘述轉(zhuǎn)到了一種基于佛學(xué)唯識宗而對當(dāng)下世界展開的抽象的哲學(xué)批判。* 章氏不時會動用佛教的宗教力量去強化他的民族主義敘述，從這個意義上來說，盡管他與梁啟超等人在政治目標(biāo)上存在諸多差異，但卻和他們共享了同一套方案，即用佛教將個體與民族聯(lián)合起來。然而，章氏較深的佛學(xué)造詣，使他能夠遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越純粹的民族主義政治進而去質(zhì)疑我們所謂的“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。例如，在第五章，我們會察覺到，章氏在研究無政府主義烏托邦時就對晚清知識分子浸染著科學(xué)和道德的公理概念進行了批判。

為了能夠領(lǐng)會到章氏佛學(xué)著作的重要意義，我們需要審視魯迅和汪暉的作品，因為這兩者都是杰出的知識分子，他們各自在二十世紀(jì)初和二十世紀(jì)末構(gòu)建了一種對現(xiàn)代性的批判，而這種批判的靈感部分來源于章太炎。魯迅或許是章太炎最著名的學(xué)生，而汪暉，當(dāng)今中國最著名的知識分子之一，則是魯迅弟子唐弢（一九一三-一九八一）的學(xué)生。魯迅大概是中國二十世紀(jì)最著名的知識分子，也是通常所說的中國現(xiàn)代文學(xué)之父。自一九三六年離世以來，他一直被譽為中國最重要的啟蒙知識分子之一?？疾祠斞傅淖髌纺苁刮覀兞私庹率显?jīng)具有且至今仍在持續(xù)的影響。正如日本學(xué)者木山英雄所論，魯迅的反抗思想植根于章氏的佛音中。魯迅延續(xù)了章氏對資本主義理性化的批判，但與章氏不同之處在于，他是通過對民間信仰，尤其對鬼觀念的肯定來對抗這種潮流的。汪暉近來對魯迅作品中鬼的解釋激活了章氏著作的當(dāng)代意義，他運用鬼的比喻暗示出了一個超越資本主義的未來，同時隱約預(yù)示了一種不同的革命類型。換言之，二十一世紀(jì)初，當(dāng)人們都在告別革命時，汪暉卻試圖通過向魯迅乞靈的方式來復(fù)活激進變革的觀念。即使我們不接受章太炎、魯迅和汪暉試圖用來解決現(xiàn)代性問題的框架，但我們?nèi)詴吹剿麄兊幕貞?yīng)從屬于一個更大的潮流，也會意識到我們?nèi)栽谂鉀Q很多他們曾面對的問題。

章太炎著作的意義

研究章太炎的學(xué)者往往認(rèn)為，章氏作品的意義主要源于他身上兼具雙重角色，章氏既是一位為一九一一年辛亥革命搖旗吶喊的反滿宣傳家，同時又是一位杰出的國學(xué)家。從一九四九年中華人民共和國成立到八十年代初，章氏著作的中國闡釋者通過將他的佛學(xué)著作放置在革命語境中從而窺見了它們的意義所在。通過這本書，我論證了這些著作所具有的涵義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了反滿革命而指向更為根本的變革。然而，經(jīng)過一九八九年社會運動的失敗后，中國知識分子大多開始懷疑革命。八十年代中國杰出的知識分子，李澤厚和劉再復(fù)，在他們廣為流傳的小冊子《告別革命：回望二十世紀(jì)中國》①李澤厚、劉再復(fù)編：《告別革命》，同時可參考 Van Dongen,“Goodbye Radicalism”.——原注李澤厚、劉再復(fù)編：《告別革命：回望二十世紀(jì)中國革命》（第五版），香港：天地圖書有限公司，2004。Els van Dongen，荷蘭萊頓大學(xué)東亞研究中心教授，“Goodbye Radicalism!”, Printed by Wohrmann Print Service 2009.——譯注中就打出了這種反革命的姿態(tài)。這個文本不僅將矛頭指向通常的革命概念，而且專門抨擊了一九一一年革命以及包括譚嗣同和章太炎在內(nèi)的許多晚清激進思想家。盡管像這樣的“反革命”作品也許顯得有些保守，但它們?nèi)詾閷徱曊率现鞯囊饬x開辟了一條道路，使章氏著作的意義從一九一一年革命到五四激進主義再到一九四九年中共勝利這樣一種歷史進化論的敘述模式中解放出來。②戰(zhàn)后，日本漢學(xué)家將對進化論的批判與對中國革命的頌揚結(jié)合了起來。我將會在另一部關(guān)于日本漢學(xué)家和文學(xué)批評家竹內(nèi)好的作品中去專門討論日本的情況?！?/p>

在西方，學(xué)者們對全球化趨勢的回應(yīng)使章氏著作的意義以新的方式呈現(xiàn)了出來。正如大衛(wèi)·哈維和弗雷德里克·杰姆遜指出的那樣，二十世紀(jì)七十年代以來，伴隨著福特制福利國家全球危機的爆發(fā)以及新自由主義資本主義的到來，學(xué)者們已使他們的理論框架遠(yuǎn)離了宏大敘事。其結(jié)果是，他們愈加批判啟蒙且質(zhì)疑理性。

雖然全球資本主義轉(zhuǎn)變與理論思潮之間的關(guān)系是復(fù)雜的，但對國家結(jié)構(gòu)合理性失去信心的同時，國家社會主義替代方案實際上被取消，而人們也不再相信歷史目的論的愿景。總之，雖然全球資本主義新階段有其兩面性，既是整體化的也是破碎的，但后現(xiàn)代理論卻強調(diào)破碎性、非理性及偶然性。從這個角度看來，章氏的佛音，尤其是他對進化論和國家的批判，以一種全新的形態(tài)呈現(xiàn)了出來。

通過本書，我已論述了章氏的佛音是對中國被并入全球資本主義世界整體態(tài)勢的一種回應(yīng)。在第三章中，我們已看到，章氏的佛學(xué)如何與他個人的監(jiān)禁遭遇發(fā)生著密切的聯(lián)系。雖然章氏有時會用佛學(xué)思想去支撐那個由集體構(gòu)成的革命主體性，但他的佛音仍然包含著超出即時政治目標(biāo)的邏輯。的確，正是這種超越性使他的作品能夠在更深層面上與資本主義現(xiàn)代性構(gòu)成對話。章氏運用唯識宗的框架批判了進步理念、群體（group）、霸權(quán)以及國家觀念。這種批判不只是一次純粹的反動論爭——而更是對全球資本主義現(xiàn)代性在二十世紀(jì)初中國呈現(xiàn)出來的理性化趨勢所作的一次回應(yīng)。

然而，章氏佛學(xué)著作在中國歷史上的意義可能并不明顯。不像他的反動著作，他受佛學(xué)啟發(fā)的文章不能被簡單地同任一重大歷史事件如一九一一年革命聯(lián)系起來。的確，由于將《民報》變成“佛報”且背叛革命，章氏在他的時代遭到了批判。然而，恰恰由于佛學(xué)讓章氏與時代政治保持了一定距離，才為他提出有關(guān)政治和本體論的根本性問題打開了空間，而這些問題本身正構(gòu)成了反抗全球資本主義現(xiàn)代性所具有的理性化力量的全球趨勢的一部分。從這個意義上來說，章太炎繼承了叔本華和尼采這樣的后黑格爾哲學(xué)家的遺產(chǎn)，他們的著作他在日本首次接觸到。由于章氏遇上后黑格爾主義，因此，他在一九一一年革命前幾年中寫就的作品，盡管沒有明確的基本思想，但卻在全球資本主義時代設(shè)想了一種代替全球現(xiàn)代性的隱晦的佛教方案。

此外，盡管中國的馬克思主義者由于明確批判資本主義和帝國主義因而比章氏更勝一籌，但他們?nèi)耘f認(rèn)可一種進化或進步的歷史愿景，這實際上是承繼了晚清公理捍衛(wèi)者們的遺產(chǎn)。章氏分析問題的邏輯必然會導(dǎo)致這樣的結(jié)論，即晚清的公理觀念體現(xiàn)了全球資本主義民族-國家體系的目的論。那么，按照同樣的邏輯，中國馬克思主義意識形態(tài)與全球資本主義理性化力量有著密不可分的聯(lián)系，它只是片面地抓住階級斗爭。當(dāng)中國馬克思主義話語變成霸權(quán)話語時，章太炎和其他激進作家被塞入階級斗爭模式，而他們反抗全球現(xiàn)代性理性化趨勢的一面受到了遮蔽。正因此，在這本書中，我試圖將現(xiàn)代思想與章太炎的佛學(xué)著作放在一起來思考，特別是通過闡述一種資本主義理論的方式將兩者聯(lián)系起來，因為資本主義被認(rèn)為包含著一種比純粹的利益沖突或階級斗爭更為根本的動力。我們會在本章最后討論鬼和未來的可能性時再回到這個問題上。

魯迅及以心抗群（groups）

章太炎最著名的弟子，魯迅，延續(xù)了對理性化的反抗。我們知道，當(dāng)兩人同在東京期間，魯迅曾師從章氏。魯迅遷到東京是在一九〇六年春，而章氏出西牢后也于那年夏天抵達東京。一九〇七至一九〇八年間，魯迅發(fā)表的幾篇文章在很多方面都受到了章氏作品的啟發(fā)。一九三六年，章太炎逝世后不久，魯迅贊揚了章氏那些“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德”的《民報》著作。①見魯迅《關(guān)于太炎先生二三事》——原注見魯迅《關(guān)于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第六卷，第566頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！g注然而，章太炎處于佛學(xué)階段的著作所產(chǎn)生的影響要遠(yuǎn)比單純的國民道德更為深刻。一九〇八年十二月，魯迅發(fā)表了《破惡聲論》（《破》），此時正值章太炎發(fā)表《四惑論》五個月后。魯迅的《破惡聲論》很可能模仿了章氏的《四惑論》?；叵胍幌拢绿自谶@篇文章中批判了進化、唯物、公理和自然。魯迅的文章則呈現(xiàn)了章氏的批判要點，尤其在將個人從眾治中解放出來方面更是如此。

魯迅的早期著作，尤其是《破惡聲論》，最令人震驚的地方在于，魯迅從個人的立場，更確切地說是從內(nèi)心出發(fā)，反抗一切群體組織，無論是民族的還是世界的，這里似乎有一種非理性的本體論的來源。與章氏著作相應(yīng)，心性（心）提供了一種超越性，這反而使一個人能夠同各種潮流和形勢作斗爭。魯迅用諸如“心”這樣的概念去抨擊任何形式的群體組織，但同時他又將聲和心聯(lián)合起來由此構(gòu)成一種新的共同體。

根據(jù)聲音是源自心性還是發(fā)自外部，《破惡聲論》談到了各種聲音的差異?？傊瑦郝暼狈π男院蜕?，是抽象地從外部強加而來的。在魯迅和章太炎看來，當(dāng)一個人要執(zhí)行一個抽象的不考慮特殊性的理想時，他就會抹平并消滅各種差異。心性是差異的場所，但這個場所的范圍卻并不固定。它連接著個人，但同時也能是民族的。②汪暉最近指出，這種聲音觀念也與晚清語言改革問題相關(guān)。無論是改良派人士還是無政府主義者都提出過統(tǒng)一語言的議題。1906年出獄后，在向東京留學(xué)生所作的著名講演中，章太炎就提出通過復(fù)興“語言文字”、“典章制度”和“人物事跡”來弘揚國粹。汪暉：《聲之善惡：語言、迷信與人的誕生：魯迅對民族主義與世界主義的雙重批判（〈破惡聲論〉解讀）》，未發(fā)表的手稿。針對康有為這樣的改良派和吳稚暉這樣的無政府主義者，章氏更強調(diào)與中國語言相關(guān)的民族性?！⒄绿祝骸堆菡f錄》，《〈民報〉合訂本》第一冊，北京：科學(xué)出版社影印，1957?！g注魯迅將民族的命運同一種獨特的聲音聯(lián)系了起來，這種聲音能為新事物的到來掃除道路。

本根剝喪，神氣彷徨，華國將自槁于子孫之攻伐，而舉天下無違寂寞寂漠為政，天地閉矣。①魯迅：《魯迅全集》第8卷，第25頁。在此，我想感謝Jon Kowallis 和我分享他還未發(fā)表的《破惡聲論》、《文化偏至論》以及魯迅其他早期著作的精美譯文。——原注譯文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。——譯注

這篇文章的寫作背景當(dāng)然是導(dǎo)致一九一一年革命的諸多事件，清朝新政以及晚清中國的危機感。這些因素激發(fā)二十世紀(jì)初思想家不斷去思考民族存亡問題。然而，由于將民族主義的基礎(chǔ)建立在心性上，同章太炎一樣，魯迅也啟用了一種超出民族的邏輯。魯迅堅決認(rèn)為，為了對抗這種閉塞和寂寞，一個人必須依靠一種與主體性及心緊密相連的獨特的聲音。

吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也。人群有是，乃如雷霆發(fā)于孟春，而百卉為之萌動，曙色東作，深夜逝矣。②魯迅：《魯迅全集》第8卷，第25頁。在此，我想感謝Jon Kowallis 和我分享他還未發(fā)表的《破惡聲論》、《文化偏至論》以及魯迅其他早期著作的精美譯文?！⒆g文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。——譯注

這些聲音同人類的情感相連，而且能夠沖破未發(fā)自內(nèi)心的淺薄語言造成的寂寞之境。它們正是同激進變革相關(guān)的聲音，恰如魯迅用曙色這個比喻所暗示的那樣。而這種變革的前提是個人從群體中解放出來。

情若遷于時矣，顧時則有所迕拒，天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。③魯迅：《魯迅全集》第8卷，第25頁。在此，我想感謝Jon Kowallis 和我分享他還未發(fā)表的《破惡聲論》、《文化偏至論》以及魯迅其他早期著作的精美譯文?！⒆g文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！g注

魯迅詳細(xì)闡發(fā)了章氏《民報》著作里的兩點：心性或意識的自主性，以及個人反抗群體的道德性。他強調(diào)將內(nèi)在性和主體性作為反抗外部力量的立足點。因此盡管人情隨時而遷，但由心而生的語言卻不會為任何外在事務(wù)所動搖。接著章氏論國家的文章和《四惑論》，魯迅斷言，心性為一個人提供了反抗整個世界的基礎(chǔ)。魯迅相信，心能夠如此堅韌因為它和自然的力量直接相連：“其言也，以充實而不可自已故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也?！雹荇斞福骸遏斞溉返?卷，第25-26頁。——原注譯文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25-26頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。——譯注

如同章氏的阿賴耶識，心性是一種自主的力量；像波濤一樣，它不能被自我所控制。言語、心和自然之間有一種直接的聯(lián)系，這種聯(lián)系似乎繞開了熱衷于時代嘈雜之音的一般自我。心使諸如客觀自然界和主觀感情這樣的對立物得以聯(lián)合起來。而這兩者又被結(jié)合在了一個生（life）的概念中，竹內(nèi)好正是將這個概念看作魯迅作品的核心。⑤竹內(nèi)好：《魯迅·前言》?！⒁奫日]竹內(nèi)好《魯迅·序章》，李心峰譯，第1-12頁，杭州：浙江文藝出版社，1985。同時可見[日]竹內(nèi)好《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，第3-14頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005?！g注由于使主觀和客觀聯(lián)合起來，心/生也為個人和社會的結(jié)合提供了可能。心/生擔(dān)任了一種本體論來源的角色，而這種本體論來源既是個人的也是社會的。至于它（心/生）是怎樣鼓動人的，魯迅這樣論述道：“是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之矍然。矍然者，向上之權(quán)輿已”⑥魯迅：《魯迅全集》第8卷，第26頁?！?。在魯迅看來，這個人，這位圣者（sage）的聲音是世界歷史之力。魯迅使用了諸如“天下”和“人間世”這樣的詞匯，這表明，在喚醒民族之外，他還涉及一種世界-歷史的開端。魯迅不再強調(diào)特定的地理邊界，而是試圖闡明作為新型共同體基礎(chǔ)的那些原則。他預(yù)示了一個時代的開始，在那個時代里，人民自己創(chuàng)造自己的歷史而不是被諸如人為的群體一致性這樣的抽象力量所戰(zhàn)勝。只有通過這種喚醒，人才會成為個體，進而成為另外一種共同體認(rèn)同的前提。自相矛盾的是，據(jù)魯迅所言，為了喚醒民族，似乎就必須先打破群體回到個人：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣?！雹唪斞福骸遏斞溉返?卷，第25頁。在此，我想感謝Jon Kowallis 和我分享他還未發(fā)表的《破惡聲論》、《文化偏至論》以及魯迅其他早期著作的精美譯文?！⒆g文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第25頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！g注“群”這個詞也可以翻譯為“group”，因此我們可以認(rèn)為，魯迅是說，真正的群體同一性需要個體意識及心所象征的生命主體性。由于將批判的基礎(chǔ)建立在先驗的心/生上，魯迅對偽民族主義和世界主義發(fā)起了攻擊，這再次回應(yīng)了章氏的《四惑論》：

尋其立意，雖都無條貫主的，而皆滅人之自我，使之混然不敢自別異，泯于大群，如掩諸色以晦黑，假不隨駙，乃即以大群為鞭箠，攻擊迫拶，俾之靡騁。往者迫于仇則呼群為之援助，苦于暴主則呼群為之拔除，今之見制于大群，孰有寄之同情與？①魯迅：《魯迅全集》第8卷，第28頁。——原注

章太炎先前已批判過世界主義和民族主義，在他指出人非為世界而生，非為民族而生，或非為任何其他集體而生時。魯迅跟隨章氏，也試圖克服現(xiàn)代性的各種異化，克服主體性對客體力量的隸屬，而這個客體可以表現(xiàn)為由眾數(shù)（groups）和物質(zhì)組成的世界。魯迅將群體的壓制和機器的統(tǒng)治聯(lián)系了起來，并通過這樣的做法表明，人的力量如同資本，會像機器一樣剝奪人的個性和生命力。

機器和機械化

在《破惡聲論》中，魯迅運用一個比喻將他對群體的批判和更大的機械化過程聯(lián)系了起來。

若其靡然后趣，萬喙同鳴，鳴又不揆諸心，僅從人而發(fā)若機栝；林籟也，鳥聲也，惡濁擾攘，不若此也，此其增悲，寂寞寂漠且愈甚矣。②魯迅：《魯迅全集》第8卷，第26頁。——原注譯文引自魯迅《破惡聲論》，《魯迅全集》第八卷，第26頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005。——譯注

魯迅描繪了一種生或心性對抗機器的情景。這幅畫面使我們想到韋伯將職員（workers）描述為官僚機器的齒輪。馬克思沒必要使用比喻，因為他描述的是資本主義工業(yè)真實的機器，在資本主義工業(yè)中，“勞動條件使用工人”。

甚至減輕勞動也成了折磨人的手段，因為機器不是使工人擺脫勞動，而是使工人的勞動毫無內(nèi)容。一切資本主義生產(chǎn)既然不僅是勞動過程，而且同時是資本的增殖過程，就有一個共同點，即不是工人使用勞動條件，相反地，而是勞動條件使用工人，不過這種顛倒只是隨著機器的采用才取得了在技術(shù)上很明顯的現(xiàn)實性。由于勞動資料轉(zhuǎn)化為自動機，它在勞動過程本身中作為資本，作為支配和吮吸活勞動力的死勞動而同工人相對立。正如前面已經(jīng)指出的那樣，生產(chǎn)過程的智力同體力勞動相分離，智力轉(zhuǎn)化為資本支配勞動的權(quán)力，是在以機器為基礎(chǔ)的大工業(yè)中完成的。變得空虛了的單個機器工人的局部技巧，在科學(xué)面前，在巨大的自然力面前，在社會的群眾性勞動面前，作為微不足道的附屬品而消失了；科學(xué)、巨大的自然力、社會的群眾性勞動都體現(xiàn)在機器體系中，并同機器體系一道構(gòu)成“主人”的權(quán)力。③馬克思：《資本論》第一卷，第548-549頁?！⒆g文引自馬克思《資本論》第一卷，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，第487頁，北京：人民出版社，2004?！g注

馬克思描述了削弱個性的兩種因素（movements），即抽象的支配（predominance）和無所不在的集體力量。就資本主義創(chuàng)造出與生產(chǎn)特定使用價值的勞動相對立的“抽象勞動”而言，被剝奪了全部內(nèi)容的勞動概念是資本主義與生俱來的。然而，這個過程趨于完成并變得“明顯”則是到機器使活勞動從屬于死勞動時。采用機器是為了加快價值的生產(chǎn)，但在資本主義體系中，它們卻將工人變成機器的附件，使工人失去自主性。這種去技術(shù)化的工人，“生產(chǎn)過程的智力同體力勞動相分離，”導(dǎo)致工人越來越少地使用自己的心智；他們的行為僅僅是身體的和機械的，就像一臺機器的行為一樣，這臺機器融入整個生產(chǎn)體系，進而變成了一種集體支配。有人可能會說，科學(xué)在中國的發(fā)展史同生產(chǎn)剩余價值的努力緊密相連。換言之，一旦工作日相對穩(wěn)定，公司就會試圖采用新技術(shù)來提高生產(chǎn)率進而增加利潤。這在中國某些地區(qū)比其他地區(qū)要更為成功。的確，本杰明·艾爾曼最近證明，開始于十九世紀(jì)六十年代的洋務(wù)運動（也可譯為自強運動）產(chǎn)生的效果比我們先前認(rèn)為的要更好。魯迅也許在指洋務(wù)運動取得成就的另一面，因為這些成就延續(xù)進了其他改革運動和二十世紀(jì)初新政中。魯迅也指出了此種生產(chǎn)過程帶來的必然結(jié)果，我們可以稱之為十九世紀(jì)物質(zhì)文化高漲的危機。

《文化偏執(zhí)論》，發(fā)表于《破惡聲論》前幾個月，在這篇文章中，魯迅認(rèn)為，主體性解放是物質(zhì)文化發(fā)展的根源，但另一方面這種文化在條件可能的情況下卻會遮蔽主體性：

加以束縛弛落，思索自由，社會蔑不有新色，則有爾后超形氣學(xué)上之發(fā)現(xiàn)，與形氣學(xué)上之發(fā)明。

以是胚胎，又作新事：發(fā)隱地也，善機械也，展學(xué)藝而拓貿(mào)遷也，非去羈勒而縱人心，不有此也。①魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第48頁?！⒆g文引自魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》第一卷，第48頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！g注

盡管魯迅未讀過韋伯，但他對工業(yè)資本主義興起的理解卻與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的論述相吻合，早在魯迅發(fā)表此文前兩三年，韋伯這本書就已發(fā)表。變革的主要動力在于人類主體性的轉(zhuǎn)變以及個人被從傳統(tǒng)宗教束縛中解放出來。然而，相應(yīng)于章氏對進化的批判，魯迅也認(rèn)為，悖論在于，如此的解放會導(dǎo)致物質(zhì)和物質(zhì)文明的奴役。

數(shù)其著者，乃有棉鐵石炭之屬，產(chǎn)生倍舊，應(yīng)用多方，施之戰(zhàn)斗制造交通，無不功越于往日；為汽為電，咸聽指揮，世界之情狀頓更，人民之事業(yè)益利。久食其賜，信乃彌堅，漸而奉為圭臬，視若一切存在之根本，且將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚。②同上，第49頁?！⒆g文同上，第49頁?！g注從生產(chǎn)角度看來，越來越多地采用機械化和技術(shù)，是同相對剩余價值的生產(chǎn)或生產(chǎn)利潤的增加相聯(lián)系的。但魯迅堅持認(rèn)為機械化產(chǎn)生的效果并未限于生產(chǎn)領(lǐng)域。正如他所言，“諸凡事物，無不質(zhì)化”。魯迅由此將我們的注意力轉(zhuǎn)移到了這個過程的另一方面，即商品的流通和消費及其對主體性的影響。簡言之，不斷重復(fù)的商品消費使人變成了消極的主體。結(jié)果，人們不再運用他們的心智才能，也不再試圖去想象社會和政治世界的其他可能性。換句話說，消費過程會反映出智力在生產(chǎn)領(lǐng)域里的分離。此外，一個人在物質(zhì)生產(chǎn)的過程中往往會忘掉主體性的作用，因而也往往會抹去人類歷史的維度。某種程度上，魯迅在此隱約預(yù)示了汪暉近來稱之為“去政治化的政治”。強調(diào)消費和物質(zhì)似乎是非政治的，但由于其創(chuàng)造出了沒有想象力，缺乏生命力且隸屬于機械化生活的消極主體，因而又具有政治化的效果。

信仰與鬼的替代（alternatives）

在如何解決去精神化的問題上，章太炎和魯迅之間出現(xiàn)了分歧。章氏用佛學(xué)唯識宗的框架分析了自己領(lǐng)域內(nèi)的問題，而且還設(shè)想了這樣一個境界，在這個境界里，婦女會是精神自由（wandering）的婦女，農(nóng)人會是精神自由的農(nóng)人。然而，他并不贊成民間信仰活動或所謂的迷信行為；實際上，他批判絕大多數(shù)宗教恰因為這些宗教缺乏讓人反觀自身的能力。他聲稱，只有在實現(xiàn)了五無（five nothingnesses）時，農(nóng)人才能變成精神自由的農(nóng)人，由此其呈現(xiàn)出了一個批判性的佛學(xué)視角。然而，另一方面，魯迅卻頌揚了充滿生機的民眾活動，并在民間信仰儀式及其體現(xiàn)的生命力中設(shè)想了另一種未來的可能性。魯迅也在當(dāng)下尋求一種批判性的視角，但他并沒有將自己裝進章氏的佛學(xué)框架；而是以肯定民間文化和信仰的存在告終，凸顯出它們遭受社會排斥的困境。他的探索超出了知識分子、精英及士紳的話語。魯迅的名言“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也”，正是對其思想的一個清晰例證，而這最終預(yù)示了他對鬼的論述。

同章太炎一樣，魯迅也受到過姉崎政治的宗教理論，尤其是他的《比較宗教學(xué)》（Shuky?gaku kairon）的影響，①關(guān)于姉崎正治對魯迅的影響，見中島長文（Nakajima Osafumi），F(xiàn)ukuro no koe。——原注姉崎正治（1873-1949），又作姊崎正治，明治三十年代日本浪漫主義、個人主義思潮的代表人物之一，日本宗教學(xué)創(chuàng)始者，在文藝批評方面也享有盛名。明治二十九年（1896）畢業(yè)于東京帝國大學(xué)哲學(xué)科，1897年6月，姉崎正治講演《中奧的民間信仰》，提出“民間信仰”概念。1900-1910年間，日本社會出現(xiàn)宗教思想高漲的局面，姉崎正治即是重要代表人物。三十八年（1905年），于東京大學(xué)創(chuàng)設(shè)宗教學(xué)講座，擔(dān)任主任。在任期間，從事宗教學(xué)、印度宗教史、初期佛教、大乘佛教，及基督教之研究。反對歐美幾近于神學(xué)的宗教學(xué)，而主張從事科學(xué)方法的批判式研究。著有《漢譯四阿含とパ一リ圣典》（英文）、《印度宗教史》、《佛教圣典史》、《宗教學(xué)概論》、《現(xiàn)身佛と法身佛》、《日本宗教史》（英文）、《根本佛教》、《法華經(jīng)の行者日蓮》、《切支丹宗門の迫害と潛伏》等書。姉崎正治的思想影響了一大批當(dāng)時中國留日學(xué)者、學(xué)生，包括章太炎、魯迅、周作人等?！g注但和章氏不同的是，魯迅接受了傳統(tǒng)的宗教概念，將宗教看作是對超越性的追求。宗教體現(xiàn)了一種超脫物質(zhì)世界的渴望，這種渴望是與對另一種未來的追求密切相關(guān)的。由于將注意力放在主體的渴望上，魯迅認(rèn)為迷信和宗教是與各種客觀運動，如受公理、進步和文明驅(qū)使的運動截然對立的。一九一〇年代后期，和二十世紀(jì)中國很多其他知識分子一樣，魯迅也擁護啟蒙和科學(xué)，這當(dāng)然是走到了迷信的反面，但他卻又反復(fù)回到與迷信相關(guān)的問題，比如這個在他作品中循環(huán)出現(xiàn)的主題——鬼。

魯迅提到鬼的一個眾所周知的例子，即在一九二四年發(fā)表的《祝?！烽_篇，祥林嫂向敘述者提出的問題：“一個人死了之后，究竟有沒有魂靈的？”②魯迅：《祝?！?，《小說選集》，第125-143、127頁?！⒆g文引自魯迅《祝?！?，《魯迅全集》第2卷，第7頁，北京：人民文學(xué)出版社，2005?！g注通常，碰上這樣的問題，魯迅小說的敘述者總會茫然無措，因為這些問題指向生命和希望，而這個面向超出了抽象知識的范圍。自一九三六年魯迅逝世到一九九〇年代初，大部分有關(guān)魯迅的學(xué)術(shù)研究都將魯迅描述為一個拒絕信鬼的形象。然而，近期的研究已對這個結(jié)論提出了質(zhì)疑，并對魯迅作品中鬼與政治的關(guān)系進行了思索。例如，伊藤虎丸就指出，鬼，正像魯迅小說如《祥林嫂》和《阿Q正傳》中的人物那樣，代表通常被忽視的下層階級。③伊藤虎丸：《魯迅與終末論》——原注見[日]伊藤虎丸《魯迅與終末論》，李冬木譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注木山英雄將鬼的含義解釋為“由無數(shù)死者堆積起來的歷史感覺”。④木山英雄：《文學(xué)復(fù)古與文學(xué)革命》——原注見[日]木山英雄《文學(xué)復(fù)古與文學(xué)革命》，趙京華編譯，北京：北京大學(xué)出版社，2004?！g注這些死去的人向活人索求，因為他們代表那些蒙受冤屈者，由此他們也向某些活人灌輸一種負(fù)罪感。這樣，死去的人以鬼的方式和未來發(fā)生了聯(lián)系，這個有關(guān)救贖的未來是由過去召喚來的，只有留心的人才能聽到。

汪暉，在最近論述魯迅作品中鬼的作用時，將魯迅對鬼的解釋與資本主義問題明確聯(lián)系了起來。汪暉主張，鬼是一個包含著巨人潛能的積極的存在。

鬼的存在形態(tài)千差萬別，如果要對鬼的特征進行抽象化的概括的話，下述特征是不可或闕的：一、鬼超越人與物的界限；二、鬼超越內(nèi)與外的界限；三、鬼超越生與死的界限；四、鬼超越過去與現(xiàn)在的界限。四處游蕩的鬼魂，有時我們也把它叫作幽靈，如同馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》的開篇對于在歐洲徘徊的共產(chǎn)主義的描述。⑤汪暉：《反抗絕望》，第451-452頁?！⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第451-452頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注

汪暉的鬼類似于魯迅的圣者，他的聲音能喚醒民眾投身行動。汪暉根據(jù)德里達對馬克思的論述來繼續(xù)解釋這個概念，并從《馬克思的幽靈》中引用了下面這段話：

人們根本看不見這個東西的血肉之軀，它不是一個物。在它兩次顯形的期間，這個東西是人所瞧不見的；當(dāng)它再次出現(xiàn)的時候，也同樣瞧不見。然而，這個東西卻在注視著我們，即便是它出現(xiàn)在那里的時候，它能看見我們，而我們看不見它。在此，一種幽靈的不對稱性干擾了所有的鏡像。它消解共時化，它令我們想起時間的錯位。①德里達：《馬克思的幽靈》，第6頁?！⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第452頁。汪暉引自雅克·德里達《馬克思的幽靈》，第12頁，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999。

這個東西當(dāng)然是幽靈，它仍然在那里，即便我們根本就看不見它。鏡像受到干擾恰恰由于某種不同的事物正在到來，這個事物即是共產(chǎn)主義。在將我們召喚到另一種時間的意義上，它消解共時化，并由此提供了一個展現(xiàn)我們當(dāng)代世界非正義的立場。汪暉承認(rèn)，十九世紀(jì)歐洲的樂觀情景同魯迅所在的二十世紀(jì)初中國的黑暗世界之間存在較大差距。但當(dāng)我們讀到汪暉在二十一世紀(jì)初援引德里達對馬克思的解讀去解釋魯迅時，我們看到的不再是十九世紀(jì)歐洲的樂觀主義遭遇二十世紀(jì)初中國的悲觀主義，而是三種不同的悲觀主義相互交鋒：二十世紀(jì)末歐洲的悲觀主義、二十一世紀(jì)初中國的悲觀主義，以及二十世紀(jì)初中國的悲觀主義。正如德里達利用馬克思著作中鬼和幽靈的形象是為了從籠罩左派話語的黑暗中生出希望，汪暉突出魯迅作品中鬼的作用則是為了替二十一世紀(jì)構(gòu)建一種革命理論。他斷言，在二十世紀(jì)初的黑暗中，魯迅尋求的是一個完全不同于現(xiàn)在的世界。汪暉堅決認(rèn)為鬼暗示了另一個世界存在的可能性，并引用“無”的觀念論述了對這種可能性的尋求：“這是以‘無’為前提的尋求，而這個‘無’的唯一特點就是‘異’——‘異路’、‘異地’和‘別樣的人們’?！雹谕魰煟骸斗纯菇^望》，第453、456、453、456、440-441頁。這里，汪暉說的是關(guān)于魯迅《朝花夕拾》中的這段話：“S市人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然?？偟脤e一類人們?nèi)?，去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼。”——原注譯文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第453頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注

通過在鬼的語境中討論無，汪暉著重強調(diào)時間維度。他將鬼描述為現(xiàn)在中的過去，并指出“‘鬼’不是我們的靈魂，而是已死的歷史的在場”。③汪暉：《反抗絕望》，第453、456、453、456、440-441頁。這里，汪暉說的是關(guān)于魯迅《朝花夕拾》中的這段話：“S市人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然。總得尋別一類人們?nèi)?，去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼。”——原注譯文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第453頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注正如我們看到的那樣，這個現(xiàn)在中的過去也指向一個不可能的未來，一個在我們現(xiàn)存體系之外的完全不同的未來。在汪暉看來，鬼代表了一個由現(xiàn)代資本主義社會構(gòu)成的自我的外部。他質(zhì)疑鬼的現(xiàn)代性，并將革命者與中國民間習(xí)俗聯(lián)系了起來。這個“革命者以鬼的方式現(xiàn)身”，④汪暉：《反抗絕望》，第453、456、453、456、440-441頁。這里，汪暉說的是關(guān)于魯迅《朝花夕拾》中的這段話：“S市人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然?？偟脤e一類人們?nèi)?，去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼?！薄⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第453頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注與此同時，鬼又連接著看鬼戲并信鬼的民間生活。而他又補充道，民間生活是“在現(xiàn)代自我之外”的。⑤汪暉：《反抗絕望》，第453、456、453、456、440-441頁。這里，汪暉說的是關(guān)于魯迅《朝花夕拾》中的這段話：“S市人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然?？偟脤e一類人們?nèi)?，去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼。”——原注譯文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第453頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注由此，現(xiàn)代性之外的這個點就變成了對現(xiàn)代性展開整體批判的潛在的立足點。

汪暉將魯迅看作革命性的政治實踐存在某種可能性的象征。然而，當(dāng)他在二十一世紀(jì)初寫作時，他考慮的卻是二十世紀(jì)各種革命的失敗。因此，他回應(yīng)稱，今天已不再存在產(chǎn)生二十世紀(jì)革命的那種社會條件了，但他同時告誡大家，這絕不會導(dǎo)致對革命觀念的全盤否定。⑥汪暉：《反抗絕望》，第453、456、453、456、440-441頁。這里，汪暉說的是關(guān)于魯迅《朝花夕拾》中的這段話：“S市人的臉早經(jīng)看熟，如此而已，連心肝也似乎有些了然。總得尋別一類人們?nèi)?，去尋為S城人所詬病的人們，無論其為畜生或魔鬼?！薄⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第453頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008?！g注

在研究中國的歷史學(xué)家近期展開的諸多辯論中，怎樣記住中國革命的問題已成為了一個頻頻出現(xiàn)的主題。阿里夫·德里克，在一九九九年發(fā)表的一篇批評后殖民研究忘記革命的文章中，表明了一個和汪暉類似的看法：

喚回革命以抵抗他們對當(dāng)代的抹除不是希望革命回來。而是提醒我們需要記住，雖然過去的許多政治方案和愿景或許不再有意義，但使它們得以出現(xiàn)的環(huán)境某種程度上卻仍舊伴隨著我們。⑦德里克（Dirlik）：How the Grinch Hijacked Radicalism，第162頁。——原注

德里克提出了一個值得被繼續(xù)追問的問題：我們應(yīng)當(dāng)怎樣理解所謂的革命條件？作為對德里克文章的回應(yīng)，杜贊奇表明，這些條件與對國家（nation）和資本主義的敘述有關(guān)：⑧杜贊奇（Duara）：《左翼批判與政治僵局》（Leftist Criticism and Political Impasse），第86頁?！?/p>

批判史學(xué)在馬克思主義和其他激進社會理論那里找到了自己的靈感，但它卻迎面碰上了這樣一個世界，在這里，從資本主義中獲得解放的希望已十分渺茫，革命國家不斷遭受誹謗。與此同時，資本主義全球化在繼續(xù)擴大強權(quán)者和無權(quán)者之間的差距，而國家社會自身的腐朽又釋放出了一種反作用力，由此導(dǎo)致了愈加暴力和排外的國家、種族和文化沖突形式。①杜贊奇（Duara）：《左翼批判與政治僵局》（Leftist Criticism and Political Impasse），第87頁。——原注

國家主義（nationalism民族主義）當(dāng)然應(yīng)被算進伴隨我們的環(huán)境的一部分，但若不考慮資本主義以及對其否定的可能性，一個人就不可能思考二十世紀(jì)革命。杜贊奇提出了一個與我們的討論相關(guān)的問題，“德里克想要的究竟是后革命的基礎(chǔ)主義(foundationalism)還是后基礎(chǔ)的革命？”把問題推到更普遍的層面上，我們還想要革命嗎？我們想要的是哪種革命？一個人應(yīng)該怎樣去想象一個后資本主義的未來，而這個未來又不同于先前設(shè)想的那些替代方式？對研究二十世紀(jì)初東亞的人來說，這類問題從根本上關(guān)系著這段把我們與我們的研究對象既分開又聯(lián)系起來的歷史。

換言之，一個人必須追問，“革命條件不再存在”這句話意味著什么。汪暉的表述是歷史具體的：“今天不再存在產(chǎn)生二十世紀(jì)革命的那種社會條件了?！雹谕魰煟骸斗纯菇^望》，第440-441頁?！⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第440-441頁?！g注這些不再存在的條件是什么？完滿的回答超出了這句簡短結(jié)論的范圍。然而，一些早期的評論將使我們體會到汪暉對魯迅的解釋及其蘊含的當(dāng)代意義。首先，如果將二十世紀(jì)革命放進全球資本主義軌跡中，那么就會得出二十世紀(jì)革命發(fā)生在資本主義積累方式從自由主義向福特主義的轉(zhuǎn)變期。的確，正如較晚才被納入資本主義體系的其他國家一樣，從十九世紀(jì)后期開始，中國的資本主義發(fā)展就和國家的積極倡導(dǎo)密不可分。③白吉爾（Bergère）：《資本主義與資本家》（Capitalismes et capitalistes），第53頁?！⒃摃麨镃apitalismes et Capitalistes en Chine：XIXe-XXle Siécle，即《中國的資本主義與資本家，19-21世紀(jì)》，巴黎：Perrin出版社，2007。瑪麗·格萊爾·白吉爾（Marie Claire Bergere），著名的歷史學(xué)家和漢學(xué)家，法國大學(xué)名譽教授，《劍橋中華民國史》第12章的撰寫者。從1974年到1997年之間一直從事中華文明東方語言與文明國家的研究工作。代表作有《上海史：走向現(xiàn)代之路》、《資產(chǎn)階級與辛亥革命》、《中國資產(chǎn)階級的黃金時代，1911-1937年》、《孫逸仙傳》、《中華人民共和國從1949年到今天》等?！g注因此，與其將共產(chǎn)主義革命看作導(dǎo)致后資本主義社會的原因，還不如將其看作資本主義積累向以國家為中心的趨勢發(fā)生的轉(zhuǎn)變。④資本主義將允許我們對國家社會主義進行這樣一種分析，對這種觀點的論述可見普殊同（Postone）《時間，勞動和社會控制》（Time, Labor,and Social Domination）。——原注波斯頓（Moishe Postone），美國芝加哥大學(xué)歷史系教授，是當(dāng)今美國一位活躍的思想史和馬克思主義理論學(xué)家，Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's Critical Theory, （New York and Cambridge: Cambridge University Press，1996-7），曾獲1996年美國社會學(xué)學(xué)會理論獎?！g注這將是對資本循環(huán)歷史的一個例證，盡管革命是為了反抗資本，但資本卻會再造自身的邏輯。

從這個角度出發(fā)，我們會覺察到二十世紀(jì)中國思想和實踐之間的某些緊張。一方面，中國被日益納入全球資本主義體系。與此同時，后發(fā)國家的國家-中心模式吻合了全球資本主義積累從自由主義向國家方式的轉(zhuǎn)變。然而，另一方面，中國知識分子卻試圖找到其他方案以便去替代他們從不同抽象層面理解的現(xiàn)在。但對這種假想的資本主義替代方案的制度化過程，實際上卻遵循了一個更大的模式。

在這種語境下，我們會再次回到“喚回革命”的問題，這個問題關(guān)涉到對另一個未來的希望。汪暉引用魯迅是為了表明，革命呈現(xiàn)為一項未完成的事業(yè)，其必定會被重新思考。他給出了兩種解釋。有時，他斷言，革命必然是一項未完成的事業(yè)。“‘鬼’（在魯迅作品中），就是注定無法完成的支離破碎的歷史本身。就‘鬼’因為其支離破碎而無法完成而言，‘革命’成了他（或她）的永久的命運。”⑤汪暉：《反抗絕望》，第454頁?！⒆g文引自汪暉《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》，第454頁。——譯注永久的革命意味著革命應(yīng)該永不滿足于所得且不斷地否定自我。既然如此，就可以認(rèn)為，這種辯證法模仿了資本主義自身的革命性，即不斷地更新自我，同時重新組成它的根本動力。

然而，在二〇〇〇年發(fā)表的《死火重溫》中，汪暉又將魯迅解釋為一個與時間自身的循環(huán)運動作斗爭的人。他引用日本漢學(xué)家和文學(xué)批評家竹內(nèi)好來證明自己的觀點。

竹內(nèi)好發(fā)揮魯迅的看法說，“只有自覺到‘永遠(yuǎn)革命’的人才是真正的革命者。反之，叫喊‘我的革命成功了’的人就不是真正的革命者，而是糾纏在戰(zhàn)士尸體上的蒼蠅之類的人”。（竹內(nèi)好：魯迅）對于魯迅來說，只有“永遠(yuǎn)革命”才能擺脫歷史的無窮無盡的重復(fù)與循環(huán)，而始終保持“革命”態(tài)度的人勢必成為自己昔日同伴的批判者，因為當(dāng)他們滿足于“成功”之時，便陷入了那種歷史的循環(huán)——這種循環(huán)正是真正的革命者的終極革命對象。①汪暉：《反抗絕望》，第414頁?！⒆髡邔@段引文的出處標(biāo)注似有誤，譯文引自汪暉《死火重溫》，第424頁，北京：人民文學(xué)出版社，2000。——譯注

這種對歷史循環(huán)的描述使我們想起了章太炎對歷史的討論，他將歷史看作殘余業(yè)力不斷重復(fù)的產(chǎn)物。章氏認(rèn)為歷史是由混沌意識（confused consciousness）變化推動的，而混沌意識變化會不斷種下業(yè)種。其結(jié)果可能呈現(xiàn)為進化過程，但在這種過程背后卻是無明和苦惱以及重復(fù)的邏輯，也即業(yè)種的重復(fù)。因此，在章氏看來，目標(biāo)就是否定歷史自身的邏輯。汪暉用支離破碎的歷史和永遠(yuǎn)革命建立了自己的論點，但他卻通過將這種歷史循環(huán)變成批判對象，從而把章氏的否定觀念移到了一個非佛教的空間。這樣一來，他對魯迅作品中鬼的解讀就指向一個完全不同的未來。當(dāng)他援引馬克思的幽靈觀念時，他提到了其和十九世紀(jì)歷史的聯(lián)系。盡管汪暉將鬼看作是外在于歷史的，但他的工作卻旨在將鬼的顯在和潛在加以歷史化。實際上他批判九十年代對魯迅的諸多闡釋，恰恰因為這些闡釋都強調(diào)魯迅脫離歷史性的獨立。②汪暉：《反抗絕望》，第460頁?！⒁娡魰煛斗纯菇^望：魯迅及其文學(xué)世界》，第460頁?！g注這給我們留下了這樣一個問題：怎樣將鬼的顯現(xiàn)以及與資本主義暫存性相關(guān)的永久革命加以歷史化，在談到章太炎時我曾提出過這個論題。也許鬼與資本的邏輯密不可分，而鬼的作用就是不斷地糾纏它。既然如此，永久革命就不會預(yù)先假定一個非歷史的時間范疇；它恰是資本主義發(fā)揮的作用。另一方面，一場旨在創(chuàng)造不同未來的革命將會承認(rèn)，時間是由資本產(chǎn)生的，革命應(yīng)以終止這種被汪暉稱作輪回或循環(huán)的時間為己任。

換言之，為了充分思考汪暉對魯迅鬼觀念的解讀所具有的意義，一個人必須將注意力從馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中有關(guān)幽靈的論述轉(zhuǎn)移到死者和幽靈在資本主義發(fā)揮作用的方式上。資本主義怎樣產(chǎn)生一種不同未來的可能性，這本身是一個大且多方面的話題，值得一本書專門去討論。在汪暉的著作中，我們可以看到這會是怎樣一本書：鬼，代表一種不同未來的可能性，附身在包裹著我們這個世界的歷史動力上。

據(jù)馬克思《資本論》所言，資本主義包含一種動力，由于這種動力，資本家采用技術(shù)以便更快地生產(chǎn)財富或使用價值，即便他們生產(chǎn)的價值量最終相同。換句話說，當(dāng)生產(chǎn)率提高時，雖然一個人在給定勞動時間內(nèi)生產(chǎn)出了更多的使用價值，但由于價值是按生產(chǎn)一件給定商品所需的平均勞動時間衡量的，因此，在給定時間生產(chǎn)的價值總量總是保持不變。簡言之，由于生產(chǎn)一件給定商品所需的平均勞動時間變少，商品的單個價值也隨之減少，由此為了獲得（和先前）同樣的價值，一個人必須生產(chǎn)更多的商品。雖然在第四章我已討論過抽象時間和歷史時間這兩個概念，但現(xiàn)在讓我們回想下馬克思在能夠造福人類并滿足需求的財富和當(dāng)今社會資本家旨在使之最大化的價值之間所作的區(qū)分。被價值支配的財富正是克里斯·亞瑟所說的資本的“靈魂附體”，在這種情況中，死勞動，以機器和技術(shù)的形式，控制活人。人類受一種機械動力的支配恰恰因為在資本主義中，價值是由勞動時間衡量的，而在不考慮生產(chǎn)技術(shù)提高的前提下，勞動時間總是同一的。在資本主義中，財富產(chǎn)量的增加取決于商品形式的另一交換價值，且會導(dǎo)致生產(chǎn)率的快速提高甚至失控。由此看來，許多思想家，包括章太炎與魯迅在內(nèi)，能夠提出某種生命，精神或意識去反對他們已看到的那個以最初形式呈現(xiàn)出來的過程，則一點也不奇怪。

然而，“危險在哪里，哪里就會長出拯救的力量”。①“ doch wo gefahr ist,da wachst das rettende auch”（荷爾德林《帕特莫斯》）——原注正如普殊同指出的那樣，如果我們立足使用價值，也即從滿足人類需求的角度來看生產(chǎn)，那么技術(shù)的進步會使工人階級的勞動逐漸被廢除，這會引發(fā)圍繞另一生產(chǎn)方式組織社會的某種可能性。在這樣一個后資本主義的社會中，人們沒必要將自己大部分的時間用在生產(chǎn)剩余價值上，因為這個世界的目標(biāo)不是創(chuàng)造價值而是為人類創(chuàng)造財富。②普殊同（Postone）：《時間，勞動和社會控制》（Time, Labor,and Social Domination），第301頁?！⒇敻缓桶磩趧訒r間衡量的價值之間的差距為將過去的死勞動置于活人的民主管理下創(chuàng)造了某種可能；而這種差距也為死勞動的起死回生創(chuàng)造了可能性。但這只是一種可能性，因為在資本主義中，不管技術(shù)如何進步，價值形式是被重構(gòu)的，并且財富和價值間的矛盾只會導(dǎo)致危機和失業(yè)。因此，資本主義的動力為另一種社會創(chuàng)造了可能性但同時也排除了這種可能性。所以終止資本主義的革命目標(biāo)需要一種政治實踐，如汪暉所言，這種政治實踐旨在否定歷史的邏輯，也即否定資本的邏輯——這將會是一次劃時代的否定。不同于十九世紀(jì)，二十一世紀(jì)初資本主義的終結(jié)更像是一種不可能的可能性，而這種可能性的出現(xiàn)有其前提，如果我們借用汪暉作品中的措辭，這前提即是否定“去政治的政治”。換言之，社會進程盡管不斷地趨于自然化，但卻并不能掩蓋它們是政治的因而是可塑的這個事實。

我們已看到魯迅筆下的鬼是怎樣體現(xiàn)出了一種對別樣未來的追求。盡管魯迅和章太炎都沒有明確地將特定的歷史動力或重復(fù)的機械化對人的支配同資本的邏輯聯(lián)系起來，但章氏從事的工作以及繼其之后的反現(xiàn)代思潮都對商品形式的表面現(xiàn)象和資本的邏輯展開了抨擊。章氏的工作在中國思想史上尤為重要，因為它是最早借助佛學(xué)范疇去克服資本主義對思想造成異化的嘗試之一。通過創(chuàng)造性地運用宗教、迷信和鬼這樣的當(dāng)代概念，魯迅和汪暉形成了一些思想，這些思想通向一種特殊的時間性和以未來為導(dǎo)向的實踐。然而，對魯迅來說，資本主義是一種經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，還不是某種文化或哲學(xué)的東西。后來，當(dāng)中國馬克思主義者將資本主義概念置于中心時，他們常常是在一個超歷史的框架內(nèi)來這樣做，而這種超歷史框架又是被經(jīng)濟基礎(chǔ)決定政治和文化上層建筑這樣的模式預(yù)先框定的。如此一來，中國馬克思主義者為了便于對資本主義進行一種經(jīng)濟分析，就往往犧牲章太炎和魯迅提出的總體批判。這為我們留下了一個問題：怎樣去構(gòu)想一種政治實踐，這種政治實踐能把總體批判、想象一種截然不同的未來和將資本主義看作一種包含政治、文化和經(jīng)濟的總體動力而進行的分析結(jié)合起來。③至于沿著這條思路形成某些觀點的最初嘗試，可見Chari《政治的物化》（Reification of the Political）——原注這是一項未來需要我們?nèi)ネ瓿傻娜蝿?wù)。

這句詩出自德國詩人荷爾德林（Holderlin,1770-1843）名詩《帕特莫斯》（Patmos），國內(nèi)譯者有將其譯為“危險所在 拯救者也成長”，也有將其譯為“但危險所在，亦是救恩萌生所在”，另有將其譯為“在危險增大的地方,救援的因素也在增加”?！g注

東吳講堂

【作者簡介】慕維仁（Viren Murthy），近年來美國中國研究界和日本研究界年輕一代學(xué)者的代表，美國芝加哥大學(xué)歷史系博士，現(xiàn)任教于美國威斯康星州立大學(xué)歷史系。 唐文娟，華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院二〇一三級中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專業(yè)博士。張春田，華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院青年研究員。