論方東美對中國佛學(xué)的研究

柴文華，于 躍

（黑龍江大學(xué) 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心／哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150080）

對中國佛學(xué)尤其是華嚴(yán)宗哲學(xué)的研究是方東美中國哲學(xué)研究的一個(gè)特色，除《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》外，還專門著有《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書。方東美自己介紹說：“隋唐之際，中華佛學(xué)，十宗并建，漸臻極盛，集其大成。……然于三論、天臺、法相唯識、華嚴(yán)等四宗之形上奧義，余卻不勝其欣趣向往而不禁欲深入探討之?！保?］177

一、綜論

在方東美看來，佛學(xué)在中國經(jīng)歷了一個(gè)由原生態(tài)到本土化的過程，也可簡稱為佛學(xué)中國化。這個(gè)過程是佛學(xué)與中國本土思想的融合過程。方東美指出，佛學(xué)原為一種外來思想，剛傳人中國時(shí)并沒有引起知識分子的重視，后來卻逐步地滲入到中國人的心靈深處，開始的時(shí)候是與當(dāng)時(shí)流行的道家哲學(xué)相結(jié)合，繼而又與儒家思想相契會?！叭缡?，佛學(xué)遂成為中國心靈精華之一部分矣”［1］175。印度思想家們的偉大之處在于創(chuàng)立了佛教，佛教是一個(gè)亦宗教亦哲學(xué)的多向系統(tǒng)，光照著人類與宇宙的精神本質(zhì)。中國佛學(xué)家的偉大之處，在于使佛教的根本義諦明朗化、清晰化，使其精神內(nèi)涵充分彰顯于光天化日之下，豐富了亞洲乃至世界的文化生活?！耙乐袊鴤鹘y(tǒng)看來，佛陀之真諦，端在人性品格之內(nèi)在精神成就。斯則直與全部中國哲學(xué)精神妙契無間矣”［1］178。

方東美還從總體上肯定佛學(xué)判教的意義。他指出，佛學(xué)判教所引起的問題比其解決的問題更為重要，促成了中國佛教的八宗并興，相互爭鳴?！叭黄浣Y(jié)果，卻于人類思想史上產(chǎn)生另一極大重要之事實(shí)，影響深巨。是即大乘各宗，悉統(tǒng)會于究極圓滿之境，而融歸一乘；在一乘號召之下，一切眾生向慕共參佛性，表現(xiàn)于思想與情操、精神與成就等各方面，宗趣在茲。故天臺、法相與華嚴(yán)三宗之判教，乃深值吾人三 致意 焉”［1］184。他認(rèn)為佛學(xué)的判教引出了許多值得思索的問題，促進(jìn)了佛學(xué)乃至人類思想的發(fā)展，影響巨大。

二、三論宗

三論宗因據(jù)佛教的三部經(jīng)典《中論》《十二門論》《百論》立教而得名。關(guān)于方東美對三論宗的研究，傅佩榮有一個(gè)總體的概括。他說，在方東美看來，“三論宗以吉藏為代表，其說側(cè)重分析與批判，以破為立，如‘八不’（不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去）；若要究實(shí)而言，則須依‘有，無，亦有亦無，非有非無’去觀想，則自可覺悟。此宗難有傳人，自初唐之后即成絕學(xué)”［2］14。

方東美認(rèn)為，三論宗的基礎(chǔ)是般若學(xué)，而般若學(xué)的要義是“囊括于精神一往平等之普遍原理”［1］201?！皩Ω鹘缰T法，無論系屬何界——物質(zhì)界、生命界、意識界乃至崇高之精神界等——一是皆以平等觀待之，以純粹凈化之，以示一切莫非真如，本質(zhì)精粹，清凈無染”［1］202。由三種方法可以通達(dá)般若，一是實(shí)相般若，“直觀極真，洞見實(shí)相無相”。二是正觀般若，“澄觀玄想，澈照究極本體”。三是文字般若，“善用文字言說，以明般若即體即用，體用一如”?！叭呓灾蓖阜ń缇繕O本體”［1］203。

三論宗的代表人物吉藏以此為理論背景，發(fā)展出一種“徹底之批評哲學(xué)”。根據(jù)《大般若經(jīng)》所謂“以無所得為得”的宗旨（又名“以無所得為正觀”或如《金剛經(jīng)》所謂“應(yīng)無所住而生其心”），顯然屬于呈直線進(jìn)程的哲學(xué)體系。依上下雙回向，而順逆互運(yùn)?！埃ㄒ唬┪崛俗非缶裆畯氐壮摻夥?，鍥而不舍，肇始乎現(xiàn)實(shí)界，可借俗諦以詮表之。……由下而上，得以層層超越……與究竟實(shí)相體一無二。究實(shí)相者，盡絕諸妄，是名性空。（二）覺者澄觀性空，效佛陀行，依下回向入世俗界（回真向俗），呼喚感召，鼓舞眾生，欲令于諸差別界一一了達(dá)分明，領(lǐng)會生命萬匯一如，而終于在精神上證大自在、大解脫”［1］217－218。方東美在這里闡釋了吉藏上下雙回向的觀點(diǎn)，認(rèn)為三論宗提倡由下到上又由上到下的精神走向。由下到上，是由俗到真的過程，從現(xiàn)實(shí)界開始，層層超越，最終達(dá)到性空真諦，實(shí)現(xiàn)精神生命的徹底超脫解放；由上到下，是由真入俗的過程，用性空真諦去接引眾生，使他們的精神生命也能超拔解放。由下到上類似于個(gè)人的修為，由上到下類似于普渡眾生。方東美把吉藏的觀點(diǎn)稱之為“分析兼批評之哲學(xué)”，其中包含由相對到絕對的提升過程，在更高的精神境界就會發(fā)現(xiàn)低層的缺陷，只有不斷提升，才能“直臻乎無上理境之極詣”，“與究竟實(shí)相體一無二”，而究竟實(shí)相即是性空。

方東美指出，吉藏還特別重視“中道”，其目的是“一、對治一切偏病；二、根拔一切極端主義邊見；三、借自我超越，以盡超一切偏見限制；四、就萬法之有、非有、非非有等，成就一切假說之可能”［1］202。方東美對三論宗的中道哲學(xué)觀點(diǎn)極為贊賞，認(rèn)為它鑿破了二元論的硬殼，展示了哲學(xué)的功能，非常合理，“不二之理想，更由中道佛學(xué)顯揚(yáng)之，以臻乎精神無上自由超脫解放之境。據(jù)此中道哲學(xué)，則超放精神之重重辯證上躋，與夫慈恕精神之層層落實(shí)下降，回向人間，不惟可能，抑且合理之至”［1］213。

方東美對三論宗的闡釋突出了其理論的本土哲學(xué)特色，他所說的上下雙回向既表達(dá)了三論宗追求性空實(shí)相的理論宗旨，又關(guān)涉到與道家思想的契合，因?yàn)樵陉U釋道家的理論時(shí)，方東美也是用上下雙回向來說明的。方東美以詩一樣的語言，描繪了老莊所構(gòu)建的精神自由境界，即站在“寥天一”的精神制高點(diǎn)上回視人世間，一切的差別都微不足道。此時(shí)，方東美猶如莊子筆下那個(gè)扶搖直上九萬里的大鵬鳥，展翅太空，游心太虛，向下俯瞰，平常所見到的許多事物頓時(shí)一片渾融，所呈現(xiàn)的是天地之大美，云層變幻，氣象萬千，秀色美景，盡收眼底。所以方東美認(rèn)為，原始道家的精神境界是藝術(shù)境界，充滿了想象力和感召力，它可以使人擺脫小我、妄我的限制，精神世界大為升華，最終達(dá)到與道一體的境界，一切個(gè)性徹底平等，這是一種“精神民主”。這種學(xué)說可以形象地稱之為“大鵬鳥哲學(xué)”“飛機(jī)哲學(xué)”或“風(fēng)箏哲學(xué)”，認(rèn)為在更高的境界中，人們會忽略丑惡而盡享美妙。不過我們在欣賞方東美通過三論宗所表達(dá)的對精神自由的崇高追求的同時(shí)，也引發(fā)了一些疑問：三論宗的性空境界是否還有另一面？顯然是有的，這另一面即是虛幻性，人們在這種境界中獲得的不光是精神自由，恐怕還有麻醉。能夠進(jìn)入這種境界的恐怕只有神，而不是人。方東美對三論宗中道哲學(xué)的贊美也讓我們想起了他對原始儒家大中哲學(xué)的肯定，這實(shí)際上也點(diǎn)明了佛學(xué)與儒學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

三、天臺宗

天臺宗因其創(chuàng)始人智顗久居天臺山而得名，因以《妙法蓮華經(jīng)》為主要經(jīng)典，又名法華宗。關(guān)于方東美對天臺宗的研究，傅佩榮也有一個(gè)總體的概括。他說，在方東美看來，“天臺宗由智者大師開始，傳燈不絕，建構(gòu)了可觀的理論系統(tǒng)，在修行法門上，有‘一心三觀’之說，要由‘空觀、假觀、中觀’層層上躋，破除無明，得證慧果。在判教觀點(diǎn)上，有‘五時(shí)八教’之說，使佛學(xué)的經(jīng)典與修證次第，可以融入一個(gè)完整的架構(gòu)”［2］14。

總體而言，方東美把天臺宗佛學(xué)稱之為“機(jī)體統(tǒng)一之哲學(xué)”，“以絕對之心體為樞紐，兼存在之支點(diǎn)（心為法本），彰顯究極本體及其表相，借范疇詮表而一系籠罩，義若連環(huán)，深入發(fā)揮大全整體”［1］218。也可以說，“天臺宗佛學(xué)乃是一套絕對心體哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)人性同乎宇宙之精神本質(zhì)，究極圓滿，粹然至凈，術(shù)語名之佛性或法性（佛、法一如）”［1］221。方東美這里強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)，一是天臺宗十分重視心體，二是天臺宗把人性和佛性統(tǒng)一了起來。

方東美還具體闡釋了湛然的“無情有性論”，認(rèn)為他提倡萬法普具佛性，雖無情（無機(jī)物）亦不例外，把萬法與佛性統(tǒng)一起來。方東美指出，小乘佛學(xué)的毛病在于“妄析心法為內(nèi)外二界。彼等但許佛性內(nèi)在，不信佛性可通乎萬物質(zhì)礙”，“謂法性遍在宇宙，佛性則獨(dú)存佛身”，“小乘人喜一分為二，而妄裂全整界為內(nèi)外，剖法界一體為色、心二域。故陷入頑固二元論之窠臼”。而湛然的“無情有性論”，則把萬法與佛性統(tǒng)一起來，認(rèn)為“佛之精神性，彌貫無窮宇宙、大千世界。佛性如太空，無乎不在?！ㄆ浔樵?，故不舍山川巖石瓦墻之屬，竟委置之?！捏w遍在，唯是一真，萬法一切——物質(zhì)、生命、心靈以及精神等一無不持之以為樞紐”［1］238－239。

方東美指出了天臺宗佛學(xué)的主要觀點(diǎn)，一是萬法由心生，二是心體和心用統(tǒng)一，三是法性即佛性，無處不在，點(diǎn)明了天臺宗心本論、體用合一論的宗旨。這種學(xué)說顯然與道家學(xué)說有相同之處，《莊子·知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦埃俊唬骸诙敯??！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓?！唬骸纹溆跣?？’曰：‘在屎溺?！瘱|郭子不應(yīng)。”莊子認(rèn)為道無所不在。后來王陽明的“知行合一”說，熊十力的“體用不二”論等均與天臺宗的觀點(diǎn)類似。

四、法相宗

法相宗因該派從分析法相入手而得名，因主張“八識說”又名唯識宗，因玄奘弟子窺基長居慈恩寺又名慈恩宗。在談到方東美對法相宗的研究時(shí)，傅佩榮概括說：“比較具有哲學(xué)趣味的，是唯識宗的兩項(xiàng)挑戰(zhàn)：一是在玄奘倡導(dǎo)下，傳入中國的是印度無著、世親的唯識觀點(diǎn)，而忽略了安慧的唯智觀點(diǎn)。安慧的思想特色在于‘轉(zhuǎn)識成智’，而方先生認(rèn)為這才是唯識宗的發(fā)展正途。二是如何解釋善惡同源的問題。方先生多次引述‘如來藏藏識，是善不善根’一語，用以說明第八識為‘染凈同源’。染凈若是同源，則無由要求也無力保障人的覺悟。于是，可以再往上推出一個(gè)純善的阿摩羅識，或者努力轉(zhuǎn)識成智，就是轉(zhuǎn)化凡夫的前五識為‘成所作智’，第六識轉(zhuǎn)為‘妙觀察智’，第七識轉(zhuǎn)為‘平等性智’，第八識轉(zhuǎn)為‘大圓鏡智?！保?］14

方東美指出，法相宗的宗趣在于破迷。迷就是蔽，即未經(jīng)反省批判就輕率接受主體與客境為雙重實(shí)有。法相宗針對此種蔽，提出了“法無我、人無我”的理論，用以“內(nèi)除我執(zhí)，外破法障”，實(shí)現(xiàn)“主客雙泯，能所并遣”［1］247－248。

法相宗重視“識”，認(rèn)為宇宙大千世界，唯是一團(tuán)識性構(gòu)畫。他們提出“心識變似說”，“阿賴耶識變似，可現(xiàn)為色界似境；末那識變似，可現(xiàn)為心理兼生理界假相；前六識變似可產(chǎn)生其他感性官能（根塵）及因素。然此諸變似，俱非實(shí)體真相；特識性內(nèi)境虛構(gòu)假立之種種似相耳”［1］269?！吧缛f物，呈相現(xiàn)前，莫非心性所顯（萬法唯心造）。離卻心識諸元，則色法實(shí)性、無可如如了知。故曰法法無自性?！缡怯^待事法萬有，依心所了，便悟離絕心識，元無一法可喻；一切唯是心識變現(xiàn)，幻作感覺性相。相外別無獨(dú)立自體，由是觀之，得見‘法無我’義，是曰‘性空’”［1］248。認(rèn)為宇宙萬物沒有自己的規(guī)定性，因此是空。萬法唯心造，離開心識，無所謂宇宙萬物。

方東美指出，法相宗“始終不離精修種種高尚之智慧……最后宗趣，指歸一同。及其至也，一切覺者與佛性等同，無二無別，庶齊升全人類之生命，以致乎精神境界之極詣”［1］270。修為的結(jié)果是成為覺者，而覺者與佛性為一，達(dá)到了精神的最高境界。

方東美對法相宗也有批評，認(rèn)為他們始終都捧著印度原來的彌勒、無著、世親、護(hù)法、安慧等人的見解。而在中國號稱有貢獻(xiàn)的譬如玄奘大師，雖然在翻譯上有很大的成就，但是在學(xué)術(shù)內(nèi)容的發(fā)展上，老實(shí)說他還比不上其弟子窺基大師。但是窺基大師也仍是抱持無著、世親、護(hù)法、難陀這些人的根本立場，絕不肯將自己的見解摻雜進(jìn)去。所以法相唯識宗可以說只是維系了印度的傳統(tǒng)，而不敢做大膽的發(fā)揮［3］22。簡單地說，就是傳承有余，創(chuàng)新不足。

可以看出，方東美對法相宗的分析抓住了其理論的主旨，并從兩點(diǎn)論的視域?qū)ζ溥M(jìn)行了評價(jià)。唯識宗的學(xué)說雖然中國特色不足，但對后世的影響也不小。像當(dāng)代大儒梁漱溟、熊十力等都深受其理論的影響。梁漱溟生命哲學(xué)的思想淵源之一就是法相宗的八識說，把相當(dāng)于阿賴耶識的大生命或大意欲規(guī)定為宇宙的本體，并以意欲為主軸建構(gòu)了他的文化哲學(xué)體系，其三量認(rèn)識論也具有較濃郁的唯識學(xué)底色。熊十力的哲學(xué)體系是“新唯識論”，這本身就表明了他的思想與唯識學(xué)的關(guān)聯(lián)。

五、華嚴(yán)宗

華嚴(yán)宗因依《華嚴(yán)經(jīng)》為主要經(jīng)典而得名，是方東美用墨最多的一個(gè)中國佛學(xué)流派，存有其弟子整理的《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書。傅佩榮曾經(jīng)談到過方東美的哲學(xué)觀點(diǎn)與華嚴(yán)宗哲學(xué)之間的關(guān)系，他說：“方先生講學(xué)的旨趣，在于將一切存在領(lǐng)域視為機(jī)體的統(tǒng)一，形成廣大的和諧；人在其中，應(yīng)該發(fā)揮稟賦與潛能，力求向上提升，達(dá)到精神的超脫解放；然后還須回向人間，慈悲喜舍，分享智慧給眾人，希望人人皆可覺悟。這種‘上下雙回向’的模式，是方先生口誦心維的。他常以‘坐飛機(jī)’‘小孩放風(fēng)箏’為比喻，正是想要說明人應(yīng)該培養(yǎng)極高的智慧，又須發(fā)揮普遍的同情。既要促使自己的精神往上提升，又不能無視人間的痛苦、煩惱與罪惡。他的這一系列觀點(diǎn)，在華嚴(yán)宗哲學(xué)的思想中，得到充分的理據(jù)與清楚的說明。于是，他在討論華嚴(yán)宗的內(nèi)涵時(shí)，猶如鯨入大海，得其所哉，也就不難理解了?！保?］16方東美對華嚴(yán)宗的發(fā)展歷程、基本理論、精神境界等作了闡釋。

（一）發(fā)展歷程

方東美指出，與其他佛學(xué)流派不同，華嚴(yán)宗一開始就出現(xiàn)了一個(gè)大宗師杜順，他所寫的書，例如《華嚴(yán)五教止觀》，雖是分量較少的一篇文章，但是他的氣魄已經(jīng)可以籠罩《華嚴(yán)經(jīng)》最后的《入法界品》了。另外，《法界觀》也是一篇短文章，可是它在哲學(xué)上面所開辟的境界，可以說甚至比懷德海所開辟的哲學(xué)境界還要廣大。因?yàn)樗_辟了真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀，并由此可以烘托出一個(gè)以事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四法界的廣大思想體系，再由其學(xué)生智儼大師接下來，從他的三觀展開為四法界、十玄門、六相。其中十玄門還是承杜順大師親口所說，或由杜順大師的見解出發(fā)的。于是便導(dǎo)引出智儼的《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》。由《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》，才引起第三代祖師法藏大師的《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》，這是關(guān)于研究《華嚴(yán)經(jīng)》論疏中的大品。再從這一方面，又引發(fā)四祖澄觀大師的《華嚴(yán)經(jīng)疏》六十卷及其《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》九十卷兩部大書［3］23。

（二）基本理論

方東美曾把華嚴(yán)宗的經(jīng)典和基督教作過比較，他認(rèn)為，如果基督教是詩的話，《華嚴(yán)經(jīng)》就更是了。二者之間的主要差別是：基督教是一派宗教，但卻并非一套哲學(xué)體系，其后來的哲學(xué)成分，都來自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德；而包括華嚴(yán)宗在內(nèi)的佛學(xué)自始至終是亦宗教亦哲學(xué)，各有一套自己的哲學(xué)系統(tǒng)［1］284。

華嚴(yán)宗的哲學(xué)理論內(nèi)容豐富，思辨性強(qiáng)。

1．杜順創(chuàng)立了華嚴(yán)宗哲學(xué)的基本范疇系統(tǒng)：“其法界觀含三重觀門，一、真空觀；二、理事無礙觀；三、周遍涵容觀。”［1］298揭示了三大原理：“一、相攝相入原理；二、相資互依原理；三、周遍涵容原理。總而言之，此諸原理，所以彰明法界緣起，重重?zé)o盡、一體周匝、圓融無礙之旨趣者也?！保?］299

2．華嚴(yán)宗哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一與一切互相涵攝，“一攝一切；一切攝一。終于一即一切；一切即一。宇宙大全整體，成于一切可能之差別世界，悉統(tǒng)諸一大根本原理，曰‘相待互涵，圓融無礙’”［1］284。形象地說，“萬法一切，密接連鎖，如天帝網(wǎng)，是謂‘宇宙相關(guān)性原理’。乃依法性建立，時(shí)時(shí)生用，處處流行，徹上徹下，彌貫宇宙整體，是謂法界無盡。于茲宇宙相關(guān)性之網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，就界行對待，理事相涵、因果交澈、教隨相資、人法互依等而觀之，‘互遍相資，俱存無礙’之理，實(shí)彰彰明甚，昭于光天。一切差別世界，有此宇宙相關(guān)性帝網(wǎng)彌蓋籠罩其上，悉皆互攝交融，形成驚人之結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，是即絕對真理兼究竟真際之圓融極致也”［1］286。智儼依上述思想，建立了一大法系統(tǒng)：一有一切有，反之亦然。統(tǒng)一的法界總體，無盡圓融，自在無礙，彌貫時(shí)空全域及一切佛、一切眾生，且圣圓、教圓、理圓、愿圓、布施圓、全真理圓。這個(gè)系統(tǒng)的要義內(nèi)涵于十對相互對待的概念之中，諸如教理、理事、境智、行地、因果、持依、體用、人法、邪正、圣凡等，都是根據(jù)“圓融無礙”和“相待互涵”的原理作出的闡釋。在這方面，法藏、澄觀都有發(fā)揮，建構(gòu)了“法界無盡緣起之融貫系統(tǒng)”［1］295。一即本體，一切即現(xiàn)象，一即一切說的是本體必然表現(xiàn)為現(xiàn)象，一切即一說的是現(xiàn)象雖千差萬別，但彼此關(guān)聯(lián)，都統(tǒng)一于本體。概括地講就是“互遍相資，俱存無礙”，“相待互涵，圓融無礙”，這是一種體用不二論、有機(jī)關(guān)聯(lián)論。

3．在《華嚴(yán)宗哲學(xué)》中，方東美還對相關(guān)理論作了進(jìn)一步說明。他認(rèn)為，杜順大師的“華嚴(yán)法界觀”、“一乘十玄門”，智儼與法藏大師發(fā)展出的“四法界”，甚至再透過“十玄門”來解說“無窮的法界緣起”，如此才可證明整個(gè)森羅萬象的世界絕無孤立的境界，也無孤立的思想系統(tǒng)存在著。因此在四法界中，我們可以說“理法界”與“事法界”要結(jié)合起來，成為“理事無礙法界”，然后再從這種非常玄妙的思想領(lǐng)域里，用向下回向的辦法，投到現(xiàn)實(shí)世界來說明現(xiàn)實(shí)世界里面的一切事物，一切的一切都是透過理性的解釋，便可以證明它是“事事無礙法界”。于是我們便可以掌握各種差別境界——理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。再把這里面的許多差別境界貫串總括起來，便成為“一真法界”。這個(gè)“一真法界”一定要透過我們所了解的機(jī)體主義哲學(xué)，把整個(gè)的世界當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體的統(tǒng)一，在各種層次所具有的“事”，就是要說明宇宙里面深刻的“理”，而這個(gè)“理”則必須滲透到宇宙萬象的各種層次里去。如此一來，才能把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界，都綜合貫串起來，成為一個(gè)廣大和諧的體系。

（三）精神價(jià)值和境界

方東美還多次談到了華嚴(yán)宗哲學(xué)的精神價(jià)值或精神境界。

方東美認(rèn)為，真正的宗教都是在培養(yǎng)人的心靈，因?yàn)槊總€(gè)人的心中都具有極樂凈土，每個(gè)人的身上都充滿了光明與真理。然而真正的宗教是根據(jù)最高的智慧、最高的價(jià)值、最高的生命行動(dòng)，為使這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界超化、轉(zhuǎn)化成為一個(gè)理想的世界。所以真正的宗教是要把人從現(xiàn)實(shí)生命里面提升到理想的生命領(lǐng)域，從鄙陋的行動(dòng)提升到高尚的行動(dòng)，然后再以大慈大悲的胸懷，把一切生活在世界上的人，都能落實(shí)到一個(gè)真正平等的精神領(lǐng)域里面。而在那個(gè)平等的精神領(lǐng)域中，我們才能真正把個(gè)別差異的心靈，轉(zhuǎn)變成廣大和諧的菩提心靈，即所謂的菩提心，這是大心。一旦培養(yǎng)出這個(gè)大心之后，再把這個(gè)心靈擴(kuò)充到整個(gè)世界上，像物質(zhì)世界的太陽光一樣，能把一切的黑暗面都驅(qū)散掉。至于在真正的光明里的每一個(gè)存在，雖然是個(gè)體，但是這個(gè)體卻能把全盤秘密，都從他的身內(nèi)、他的心里甚至他生命最深密的地方揭發(fā)出來。既揭發(fā)出來后，則一切的秘密都沒有了，“在光天化日之下，人與萬物平等，萬物與萬物平等，人與人平等，人與眾生、菩薩、佛平等，一切差別都在光芒照射下化解了，然后便能達(dá)到《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》所說的不可思議境界”［3］65。

方東美指出，在華嚴(yán)宗的一真法界里面，最后連佛與眾生的差別也沒有了；心佛眾生都是同樣的精神，同樣的心靈狀態(tài)［3］66。佛的最后精神成就，同人的生命最后之精神成就中間可以劃一個(gè)等號，然后使其關(guān)系變?yōu)橄嗷ヌN(yùn)涵的關(guān)系，也就是說，在佛的精神里面包括有眾生的生命在里面，眾生的生命里面也包括了佛的最高精神成就，形成為一個(gè)互相攝受的系統(tǒng)。透過這種實(shí)踐修證的旅程，便能把下層色界、物質(zhì)世界，轉(zhuǎn)變成為生命境界，再從生命境界向上面超升，變成“調(diào)伏界”“調(diào)伏方便界”，最后達(dá)成“等覺”“妙覺”即成佛的最高精神領(lǐng)域。這樣一來，宗教的目的便完成了。等到完成了這個(gè)宗教目的之后，便可以證明人不僅僅可以成就天才，而且是天才成就的活榜樣。與過去一切諸佛合并起來而變成一個(gè)法身的毗盧遮那佛做代表，釋迦牟尼佛更不待說，彌勒佛也可以做代表，而這個(gè)佛是什么呢？他是大菩薩所變成的，也就是以文殊菩薩的最高智慧與普賢菩薩的創(chuàng)造生命能力結(jié)合起來，變成互相攝受的系統(tǒng)。這是遠(yuǎn)大的計(jì)劃、遠(yuǎn)大的理想、創(chuàng)造的程序。雖然經(jīng)過無窮的困難旅程，但是只要能把這些困難克服了，其最后所得到的結(jié)果，便是《華嚴(yán)經(jīng)》最為尊貴的“宗教極致”，并可視為人間真正實(shí)際生活的原則［3］91。

方東美認(rèn)為，《華嚴(yán)經(jīng)》里面的“一真法界”是一個(gè)完整的機(jī)體主義哲學(xué)的最高智慧里的一個(gè)根本對象。那么在“一真法界”的整個(gè)領(lǐng)域中，為何會變成一個(gè)完全不可分割的整體呢？這是因?yàn)樵谀莻€(gè)完全不可分割的整體里面，有一個(gè)不可分割的精神主宰，在那個(gè)地方統(tǒng)攝一切，貫注一切，融會一切。這一種精神的主宰，就是華嚴(yán)宗哲學(xué)所闡釋的“真心”，這個(gè)“真心”也就是《涅槃經(jīng)》里面所講的“佛性”。而且這個(gè)“真心”會把它的精神體融化而貫注到整個(gè)宇宙的所有領(lǐng)域中，變?yōu)椤胺ㄉ怼保?］443。

（四）總體評價(jià)

在對華嚴(yán)宗哲學(xué)進(jìn)行闡釋的基礎(chǔ)上，方東美對其作出了總體上的評價(jià)。他指出，《華嚴(yán)經(jīng)》確實(shí)具有一層非常深厚的宗教情緒，但在它的宗教情緒里面，卻表現(xiàn)了高度的哲學(xué)智慧。這個(gè)高度的哲學(xué)智慧，雖然是用隱喻的、象征的語言表達(dá)出來的，但是這種表達(dá)并不是無根據(jù)的幻想，而是一種創(chuàng)造的幻想。如果我們拿這種創(chuàng)造的幻想來印證近代科學(xué)及純科學(xué)的發(fā)展路徑，便會發(fā)現(xiàn)有許多趨勢不但不違背，而且還可能顯示一種很大的思想推動(dòng)力［3］106。在華嚴(yán)宗思想的籠罩下，宇宙才徹始徹終、徹頭徹尾是一個(gè)統(tǒng)一的整體，上下可以統(tǒng)一，內(nèi)外可以一致，甚至于任何部分同任何部分都可以互相貫注，而任何部分同全體，也可以組合起來，成為一個(gè)不可分割的整體。所以從這樣一個(gè)立場看來，華嚴(yán)宗的這一套佛學(xué)思想體系，在中國哲學(xué)發(fā)展上是真正具有獨(dú)特見地與嶄新貢獻(xiàn)的?！皩τ谶@一個(gè)嶄新的貢獻(xiàn)，這一個(gè)具足整體的智慧，從我的觀點(diǎn)上看來，是可以醫(yī)治希臘人的心靈分裂癥，也可以醫(yī)治近代西洋心物能所對立的分裂癥，甚至還可醫(yī)治佛學(xué)在印度方面所產(chǎn)生的心靈分裂癥”［4］436。這是分別從華嚴(yán)宗哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的關(guān)系、華嚴(yán)宗哲學(xué)與其他文化的關(guān)系上充分肯定了華嚴(yán)宗哲學(xué)的價(jià)值。

應(yīng)該說，方東美對華嚴(yán)宗哲學(xué)的研究非常深入，對其基本理論的闡釋，對其精神境界的分析，對其理論價(jià)值的肯定等都明朗清晰。毫無疑問，方東美是站在文化民族主義的立場，以一種欣賞、推崇的心態(tài)來談華嚴(yán)宗哲學(xué)的，其長處在于弘揚(yáng)了華嚴(yán)宗哲學(xué)中的優(yōu)秀思想資源，其短處在于回避了華嚴(yán)宗哲學(xué)中的一些值得進(jìn)一步推敲的問題。比如用心統(tǒng)攝一切現(xiàn)象，在根本上取消事物的客觀實(shí)在性，這在唯物主義看來是錯(cuò)誤的。再比如，法藏“由概念的分析出發(fā)，遠(yuǎn)離客觀實(shí)際，違背常識和經(jīng)驗(yàn)，把總相與別相、同相與異相、成相與壞相予以等同，即把事物的整體與部分、同一與差別、生成與壞滅等關(guān)系歸結(jié)為‘唯一真理平等’、融通無間。這樣，由于法藏把‘相即’的關(guān)系絕對化，最終導(dǎo)致無矛盾，甚至無差別的結(jié)論。也就是說，現(xiàn)實(shí)的矛盾和差別，最終要被那一般的‘理’所融化。既為一般的‘理’所融化，華嚴(yán)宗學(xué)者在對整體與部分、一般與個(gè)別的辯證思考中，實(shí)際已預(yù)設(shè)了整體和一般的優(yōu)先地位，即以部分和個(gè)別向整體和一般的回歸為宗旨，在突出真如之體神圣性的同時(shí)，對部分和個(gè)別事實(shí)上采取貶斥的態(tài)度”［5］。

（六）禪宗

禪宗是方東美用墨最少的一個(gè)中國佛學(xué)流派，因?yàn)椴辉谒难芯亢驼撌龇秶畠?nèi)，但在個(gè)別地方，方東美也談到過禪宗。

首先，方東美認(rèn)為禪宗代表著中國佛學(xué)的發(fā)展高潮。他說：“中國佛學(xué)最后發(fā)展，臻高潮于禪宗，倡凡自悟者須內(nèi)證圣智?！保?］178

其次，方東美闡釋了禪宗的一些觀點(diǎn)。他指出，中國佛教中的禪宗認(rèn)為，當(dāng)你在未參禪之前，對于禪的知識還很幼稚，經(jīng)驗(yàn)還很貧乏，境界（理想）還沒有，所以見山還是山，見水還是水。這是因?yàn)槟氵@時(shí)是從常識的觀點(diǎn)和理智分別心去看山看水，當(dāng)然這時(shí)的山水是還沒有透過你生命的山水。既經(jīng)參禪之后，便不再把山看作聳立在自己面前的自然物，因?yàn)槟阋呀?jīng)把它點(diǎn)化而與萬物合一，這時(shí)山便不再是原來的山，水也并不是原來的水，山與水均被點(diǎn)化掉了，唯有這樣，山才不是由頑石構(gòu)成的，水不再是由濁水構(gòu)成的。不過當(dāng)你真正大徹大悟?qū)⒆约旱纳呀?jīng)理想化之后，便已把山水都融合在自己的生命里面，也把自己融合在山水里面，而此時(shí)的山水才真正是山水，這是因?yàn)樯剿怯猩纳剿?。到了那時(shí)候就不會再拿肉眼來看世界，而是拿“慧眼”來看世界，拿“法眼”來看世界，拿“佛眼”來看世界［3］154。方東美以平實(shí)的語言指出了禪宗主張的在參禪前后的不同狀態(tài)，之前為人與自然的分離狀態(tài)，之后為人與自然的融合狀態(tài)。

再次，方東美對禪宗也有批評。他認(rèn)為，禪宗在根本上就把佛門經(jīng)典當(dāng)作是不可靠的，著重于逞弄機(jī)鋒，以個(gè)人的天才，針對著一個(gè)臨時(shí)發(fā)生的問題說聰明話。這樣一來，以后還有什么人要講學(xué)？講學(xué)的都是根據(jù)經(jīng)典句句斟酌的“笨和尚”。于是在禪宗的大叢林寺院中，根本不藏書，即使稍有藏書，也是塵封起來，束書不觀。同時(shí)，禪宗還有一個(gè)影響后世學(xué)風(fēng)很大的特點(diǎn)，就是向俗人說俗話。這樣一來，禪宗以語錄體的文字代替了古代學(xué)術(shù)文字，后來連帶其他的宗派也采用了，一直影響到以后整個(gè)的學(xué)術(shù)著作［2］27－28。

方東美對禪宗的論說是符合實(shí)際的。禪宗是佛學(xué)中國化的最高成就，代表著中國佛學(xué)發(fā)展的高潮。禪宗不重視經(jīng)典和學(xué)理有著負(fù)面的歷史影響，也使其自身的學(xué)說缺乏應(yīng)有的深度。方東美從天人合一的角度說明禪宗思想也是較有特色的。但由于不在自己的研究和論說范圍之內(nèi)，方東美對禪宗學(xué)說的闡釋顯然不夠全面，但這也是可以理解的。

［1］方東美．中國哲學(xué)精神及其發(fā)展（上）［M］．孫智燊，譯．北京：中華書局，2012．

［2］方東美．新儒家哲學(xué)十八講［M］．北京：中華書局，2012．

［3］方東美．華嚴(yán)宗哲學(xué)（上）［M］．北京：中華書局，2012．

［4］方東美．華嚴(yán)宗哲學(xué)（下）［M］．北京：中華書局，2012．

［5］潘桂明．中國佛教思想史稿：第2卷·上［M］．南京：江蘇人民出版社，2009：379．