論禪的多元化思維與德勒茲“根莖”的異質同構性*

邱紫華

(華中師范大學 東方美學與文化研究所，湖北 武漢 430079)

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論禪的多元化思維與德勒茲“根莖”的異質同構性*

邱紫華

(華中師范大學 東方美學與文化研究所，湖北 武漢 430079)

德勒茲創(chuàng)造了“根莖”概念來表達他心目中的后現(xiàn)代主義哲學多元化的思維模式?！案o”思維模式具有多元化的異質連接功能，是一個開放的、自由的、多元化的生成結構，這種思維模式具有獨創(chuàng)性的視角和獨特的邏輯。文章通過“根莖”同禪宗思維特點的比較，揭示了兩者之間具有“家族相似性”或者說“異質同構性”，間接地證明了20世紀以來，西方哲學同東方禪學之間相互影響而形成的某些“同構性”。

禪；多元化；德勒茲；“根莖”；異質同構性

20世紀以來，一方面，禪的思維方式不斷地挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的西方一元化的理性思維模式，并迫使西方理性思維模式自覺地反省自身存在的局限性。可以說，在西方現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義哲學的轉型過程中，東方禪的思維方式起到了某種刺激作用。另一方面，許多西方思想家對禪的關注和學習，使得禪的思維方式給傳統(tǒng)的西方理性思維注入了新鮮血液和生命元素，促進了西方理性思維多元化的變革。這兩種異質交融的結果，使禪學大踏步地走向了西方，也促使西方的后現(xiàn)代主義的研究方法走進了東方禪學的研究，從而使后現(xiàn)代主義同禪之間的同構性研究成為可能?！案o”式思維方式是著名的法國后現(xiàn)代哲學家德勒茲、加塔利所憧憬、所理想的多元化的思維模式，這種思維模式被西方思想界看作是“最有創(chuàng)造力的一種思維模式”。本文認為，德勒茲、加塔利的“根莖”思維模式同東方禪的思維有諸多的同構性。所謂“同構”“是保存信息的變換?！@個詞的適用情景是：兩個復雜結構可以互相映射，并且每一個結構的每一部分在另一個結構中都有相應的部分。這里‘相應’的意思是：在各自的結構中，相應的兩個部分起著相類似的作用。”[1]67對于禪的思維的多元性同“根莖”思維方式之間的同構性，本文從四個方面加以論證。

一、禪與“根莖”式思維模式之間的“家族相似”

禪是什么？人們總想得到一個簡單而確切的答案，因此就有人不斷地給禪下定義。但是，眾說紛紜的禪的定義，正說明了禪的不可定義。

按照佛教“諸行無?！钡挠^點來說，現(xiàn)象在不斷地變化，事物之間的關系在變，事物的過程也在變，結論也在變。每一個判斷和結論都只是暫時的，沒有永恒的判斷和結論，也沒有永恒的真理。所以，禪家往往拒絕給對象下定義，也拒絕對事物和現(xiàn)象下“精確”的判斷或結論。

唐代著名的南岳懷讓禪師跟隨六祖慧能習禪八年，他悟禪之后給禪下的定義居然是“說是一物即不中”。他領悟到禪的本性像一個永不駐足的流浪者，“說是一物即不中”意味著變動中的“無本質”。禪是多元化的、開放性的、永遠處于不斷生成和流動之中?？梢哉f，“不確定性”和“無住”(佛語)就是禪的本質。

禪的思維是智力的流沙。當代美國著名學者道格拉斯·霍夫斯塔特(Douglas.R.Hofsadter,中文名——候世達)指出：“沒有任何辦法能刻畫禪宗是什么。無論你用什么樣的詞語空間努力去涵蓋禪宗，都不會成功，它總要冒出去?！盵1]323所謂“冒出去”就是要“溢”出去或“逃逸”(德勒茲語)出去，禪總是要不斷地超越和破除界線。

禪是神秘的。中國禪宗的思維方式和話語方式是人類獨特的精神現(xiàn)象。禪有著多樣性的運思。綜觀禪宗的經(jīng)典著述和千余則公案可以發(fā)現(xiàn)，禪的運思既有非理性的直覺思維，又有理性的思維；既有日常綜合思維，又有奇特的悖論思維。禪的精神觀念具有詩性的朦朧性、多義性和不確定性；禪師表達思想觀念的語言以及行為、肢體方式讓人難以理喻。這一切因素相互滲透、相互交織，形成了一個復雜的織體。禪是一個巨大的能夠吸納異質的空間，它就像古印度神話和佛經(jīng)中所謂的“因陀羅之網(wǎng)”一樣，多元而神秘。

因陀羅是古印度《吠陀》神話中的大神，后來成為佛教神殿中的“忉利天王”。傳說他有一張神奇的大網(wǎng)，網(wǎng)上經(jīng)緯的網(wǎng)結點都綴有一顆明珠。天網(wǎng)上滿布著熠熠生輝的各式各樣的寶珠。宇宙之神的光芒照耀并穿透每一顆寶珠，寶珠與寶珠交相映輝，每一顆寶珠既是發(fā)光體，又是其他光芒的反射體，“一多互攝，重重無盡”，盡顯華嚴境界的莊嚴輝煌。任何人面對這張無窮無盡、絢麗光輝的天網(wǎng)，都不可能尋找出神所發(fā)出來的第一縷光源。禪的精神世界就是一張“因陀羅之網(wǎng)”，它顯示出多元性、開放性、復雜性、能動性與接受性以及自我生成性。人們無法捕捉到“因陀羅之網(wǎng)”最初的那一縷光源，同樣也無法給禪下定義，“說是一物即不中”。

在20世紀后期西方后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮中，著名的法國哲學家德勒茲和加塔利站在反對傳統(tǒng)的西方一元論哲學的立場上，構想出了“后現(xiàn)代主義哲學”理想的思維模式，即“根莖”思維模式。德勒茲、加塔利又把“根莖”的結構模式比喻為“游牧民”、“游牧思維”和“千高原”(千座高原)?！案o”同禪一樣，都是終端開放的，就是說，它們都可以無限地向外延伸，以至于不斷地把新的成分吸納進來，不斷地自我生成。

德勒茲和加塔利提出的“根莖”是一個自造的概念，這是一個具有濃厚后現(xiàn)代主義色彩的、富有形象性的概念、范疇。德勒茲把“根莖”與“游牧民”、“游牧思維”和“千高原”(千座高原)等概念連接在一起，它們是同義語，既可以互換，又相互生成。德勒茲說：“我們將這本書(《千高原》——引者)當作一個根莖來寫?！盵2]29可見，“根莖”是德勒茲哲學中最重要的范疇。

“根莖”是后現(xiàn)代主義思想家推崇的思維方式或者說思維模式。根莖思維模式同傳統(tǒng)的西方哲學的思維模式，即“樹喻”模式對立。西方傳統(tǒng)哲學的思維模式像一棵大樹：知識的樹葉、樹枝、樹干按照嚴格的等級秩序建立起來，最終都歸結到樹根。西方哲學龐大的概念體系也像樹的結構一樣，具有中心化、等級制的特點(一級范疇、二級范疇……)。所以，德勒茲論證說，傳統(tǒng)的形而上學是一種縱向性的(樹)思維方式，一元化中心和等級體系是其根本的特點。德勒茲、加塔利創(chuàng)造的“根莖”(rhizome)概念，借用根莖植物的性能和形象特征來表達他們的思想。“根莖自身具有異常多樣的形態(tài)，從在各個方向上分叉的表面延展，到凝聚成球莖和塊莖的形態(tài)?！盵2]7例如土豆、紅薯、涼薯、茅草等塊莖植物。“根莖”植物在地下串聯(lián)生長，它們的延伸方向不可預期，成果的大小狀態(tài)不可控制，有著不可確定性和自由性。德勒茲、加塔利認為，哲學思維也應當像“根莖”一樣具有自由性、開放性和不可確定性?！皩τ谒麃碚f，一種哲學必須具有一個復雜的‘開放’系統(tǒng)所具有的全部嚴格性，這樣一個系統(tǒng)從構造上就向著外部的變遷不居的關聯(lián)開放?！盵2]17正是德勒茲、加塔利提出來的“根莖”思維模式，使后現(xiàn)代主義哲學思維模式走近了東方中國的“禪的思維模式”，同中國“禪”成為思維方式上的血緣近親而具有了“家族相似”的特性。維特根斯坦所謂的“家族相似”的隱喻是指：“我們看到的是一個由許多相似之處重疊和交錯而成的復雜網(wǎng)絡：有時是總體上的相似，有時是細節(jié)上的相似。我想不出比‘家族相似’更好的表達方式來描述這些相似之處?！盵3]67維氏所謂的“家族相似”其實就是“差異中的同構”。本文以德勒茲、加塔利提出來的“根莖”及其“游牧民”、“游牧思維”和“千高原”(千座高原)等思維模式的特點，同禪的思維模式加以具體的比較，嘗試尋找出兩者之間的“家族相似”性。

二、“根莖”的特點之一：連接和異質性

“根莖”思維結構的重要特點就是善于把異質性的東西連接在一起，通過不斷的異質性的連接而生發(fā)出新的事物和形態(tài)。

根莖的連接性是指，“它通過地下的莖和流(flux)而衍生，……它就像一塊油跡般擴散”[2]8。根莖的生長和連接都是無序的、自由的，“一個根莖不能由任何結構的或生成的(gecalcomenie)模型來解釋”[2]14。不像“在樹之中總是存在著某種譜系之物”[2]8。根莖的異質性是指“根莖通過變化、拓張、征服、捕獲、旁生而運作”[2]28。根莖就像一張圖，“這張圖始終是可分解、可連接、可翻轉、可轉變的，具有多重入口和出口，具有自身的逃逸線”[2]28?！盎蛟S根莖最為重要的一個特征就是：始終具有多重入口；在這個意義上，獸穴是一種動物根莖，它往往包含著作為通道的逃逸路線與儲藏或棲居的層之間的明確區(qū)分(比如麝鼠)?！盵2]15“我們將任何這樣的多元體稱之為‘高原’：此種多元體可以通過淺層的地下莖與其他的多元體相連接，從而形成并拓張一個根莖?！盵2]29為了表達“根莖”或“高原”是終端開放的結構，具有與異質的東西自由連接的品性，德勒茲、加塔利強調：“一座高原始終是處于中間，既不是開端也不是終點。一個根莖是由高原構成?！盵2]28由于“根莖”在生成中自由散漫的特性以及它反對一元化權威的思維結構，它成為德勒茲等理想的思維方式和思維結構。

從“根莖”思維具有的異質性和自由連接的品性看，中國禪的思維顯示出了同“根莖”有著非常明顯的“家族相似”的特征。

首先，從禪宗的生存生活方式上看。自從佛教引進中國以來，絕大多數(shù)佛寺都建立在城鎮(zhèn)之中。城鎮(zhèn)是居民聚集之地，建寺于城鎮(zhèn)，一則為了傳法宣教的方便，以便爭取信眾；二則為了化緣(生存)，信眾越多，施舍越多。禪宗“立宗”的標志性事件就是四祖道信在黃梅雙峰山“擇地開居，營宇立像”所建造的寺院，并創(chuàng)立的“山林佛教”。禪宗首創(chuàng)了“山林佛教”，把佛教同異質性的山峰、森林、大自然連接成一體，成為一個新的文化形態(tài)。這是中國佛教與大自然最初的異質性連接。建寺于山林，禪僧們的生存、生活方式就必然要發(fā)生重大改變，他們從“化緣”乞求而轉型為“勞動生產(chǎn)”，從依賴別人施舍轉向自我創(chuàng)造，生存生活狀態(tài)從被動轉向主動。從此“一日不作，一日不食”成為禪僧的生存口號。這是生存生活方式的新的連接。佛僧在禪寺中追求的是精神性的般若智慧，而寺院所處的大自然是物質名相的世界，這兩者也是一種新的異質性的連接。值得注意的是，正是禪寺與大自然的連接，使中國傳統(tǒng)的老莊哲學不僅在思想觀念上，而且在對現(xiàn)實生活的體悟上，滲透進禪學，通過這種異質性連接，中國佛禪更加具有老莊玄學的風骨。如果把禪宗上述的異質性連接同德勒茲所謂的“根莖通過變化、拓張、征服、捕獲、旁生而運作。根莖……始終是可分解、可連接、可翻轉、可轉變的，具有多重入口和出口，具有其自身的逃逸路線”[2]28等特點加以比較，就可以看出禪宗一旦同“山林”、大自然等異質連接，就一變再變，不斷拓展，不斷分解和轉化。禪宗作為“山林宗教”，它連接了與宗教修行完全異質的農(nóng)業(yè)勞動，把僧眾拓展成了異質性的種田人。禪寺連接起了農(nóng)村和大自然，這賦予了禪寺多重的功能，擁有了多重的“入口和出口”?？傊?，“山林宗教”、“山林禪寺”是一個典型的德勒茲意義上的“根莖”，擁有不同于其他佛教宗派的多元化的功能和性質。

其次，從禪的多元化思維方式和文化思想的來源看。

禪宗在形成及發(fā)展過程中，思維方式是多元并用的、開放的、實用的、非排他性的。禪大量運用非理性的直覺思維。例如，禪宗宣揚的“直指人心”的“頓悟”的思維方式就是典型的直覺思維方法。此外，禪宗經(jīng)常使用理性的邏輯思維來論事說理。這就是用理性思維的邏輯力量來說服人、啟迪人。禪宗經(jīng)常采用日常綜合思維，通過生動的生活實例來教育僧眾。例如，著名的公案“德山吹燭”和趙州和尚的“吃茶去”就是采用日常綜合思維的實例。禪宗還善于運用奇特的悖論思維，來破除人們對于“二元對立”的“知性的思維”方法的癡迷。例如，著名的馬祖道一禪師說的“即心即佛，即心非佛”的命題以及趙州從諗禪師所說的：“狗子有佛性，狗子無佛性”就是典型的悖論。可見，禪在思維方式上，顯示出了極大的容納空間。正是禪的思維的多樣性造成了禪的“說是一物即不中”的神秘性。

在文化思想方面，禪宗對于人類優(yōu)秀的文化思想采取了“拿來主義”的手法。佛教本身就是中國傳統(tǒng)思想引進的新元素。禪宗立足于佛教原則，大力汲取中國傳統(tǒng)的“易學”、老子、莊子等道家及玄學思想。禪宗又是中國佛教中新興的“以禪立宗”的流派，它從最初采用“禪定”(dhyana )的禪修方法來達到“由定入慧”，發(fā)展到后來專致于探究“般若”智慧的宗派，其間充分顯示出了它的“雜食”品性。禪宗以佛教的思想觀念為立宗之本，又吸收了中國傳統(tǒng)哲學的整體性思維方式，并大量汲取了道家哲學、魏晉玄學的思維方法和思想觀念，此外還接受了儒家的“仁愛”思想。可以說禪宗有著多種文化思想來源，這就是禪宗的“生成”路線或者說“逃逸”路線——禪宗用不同的理論來應對或解釋不同的問題，因此，總是顯得事事有解，自由應對而游刃有余。對于禪的多元化思維和文化思想來源，我們將在下面具體論證。

無論從禪宗的生存生活方式上看，還是從禪的多元化思維方式及多元文化思想的來源看，禪所具有的開放性、容納性和自我生成性等都同德勒茲、加塔利所構想的“根莖”思維方式有著很大程度上的異質同構性。

三、“根莖”的特點之二：多元體原則

根莖思維結構的另一個重要特點，它是多元的結構體。在德勒茲、加塔利所描述的“千高原”這個“根莖”似的多元體上，有雪峰、冰川、森林、高山草場、峽谷、河流、湖泊以及動物、植物、人類等多種異質性的東西。這些多元化的事物不僅構成了高原的景象，而且它們都是異質性的連接，這些連接促成了多元共生、多維增長，也就是德勒茲說的：“根莖的本質就是使根交錯，并往往和它們混合在一起?！盵2]16在“千高原”上，每一個“山峰”都是獨立的，山峰與山峰之間是并列的關系，千峰萬壑都植根于大地?！案o”和“千高原”內部的多元因素是并列關系，誰也不是其他因素的主宰。德勒茲指出：“樹是血統(tǒng)，而根莖則是聯(lián)姻(結盟)，僅僅是聯(lián)姻。……根莖則將連詞‘和……和……和……’作為自己的織體?！盵2]33“根莖”和“千高原”中“沒有一位將軍”[2]28。“多元體是根莖式的，它揭穿了樹形的偽——多元體。統(tǒng)一性不再作為客體的中樞。”[2]8在德勒茲看來，根莖思維的多元體是雜食性的，即對異質的思想采取兼收并蓄的開放態(tài)度，無論什么樣異質的思想觀念都能夠容納和汲取。

相比較，禪宗的思想具有來源的多樣性，兼收并容的雜食性和生成、發(fā)展上的多元性。禪宗是典型的東方思想的“根莖”，是一個結構復雜而博大的“千高原”。禪的多元性特征表現(xiàn)在以下兩個方面。

第一、禪的思想資源的多元性。

禪宗的本體是佛教，禪的思想基礎是佛教哲學。但禪是佛教的另類。它從立宗的開始，所打出來的旗號“不立文字”、“教外別傳”，走的就是非正統(tǒng)佛教的、非譜系化的、“自我邊緣化”的路子。禪宗的立宗策略就是“博采眾家所長”的雜食路徑。禪宗以中國傳統(tǒng)的整體性思維為主要思維方式，廣納中國傳統(tǒng)的周易哲學、道家的老莊哲學，儒家孔孟的“仁愛”與“中庸”思想，魏晉玄學的“無”的哲學以及放任曠達的人生態(tài)度等。如果細致解剖禪宗的思想成分，可以看到除了佛教思想的基本骨架之外，中國傳統(tǒng)的整體性思維方式和各家重要的思想流派都在其思想觀念中能夠找到確鑿的影響。

例如，禪宗標舉的“不立文字”的口號直接來源于古代的持續(xù)不斷的“言意之辨”中的思想?！吨芤住肪陀小皶槐M言，言不盡意”之說(《周易》卷三，“系辭”第12章)。《老子》說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大音希聲，大象無形。”《莊子》說：“世之所貴，道也，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者不可以言傳也，而因貴言傳書”(《莊子·天道》)?！暗啦豢陕?，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！?《知北游》)“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！?《秋水》)，可見，道家認為“道”與“言”之間是悖反的關系，名言既不可能囊括“道”，也不能代表“道”。這就是禪宗哲學所認為“第一義不可說”的思想基礎。禪家繼承了道家“得意忘言”和“不言之言”的主張，因此采用《老子》中所說的：“不言之教，無為之益，天下希及之?！薄按笾比羟?，大巧若拙，大辯若訥”以及《莊子》中所說的：“大道不稱，大辯無言”(《齊物論》)，“至言去言，至為無為”(《知北游》)等所表達“道”的方法與策略。

魏晉時期的玄言清談流行所謂的“得意忘言”、“言不盡意”，以及稍后的“言有盡而意有余”、“言有盡而意無窮”、“辭不逮意”等說法。由于“道”只可意會不可言傳，因而清談家都注重領悟探尋言外之意，如阮籍在《清思賦》中說：“是以微妙無形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清。”其實，禪宗的“不立文字”就是先秦“言意之辨”的結晶。

再如，禪宗所謂的“直指人心，見性成佛”這一命題原本是植根于中國先秦的“心性”思想，而不是源于印度佛教所謂的“心性本凈”的命題。印度佛教哲學的“心性本凈”是指人的心性是“本寂”、“無欲”的，但由于塵世的貪欲、妄念而污染了純潔之心，使人陷入種種苦難之中。因此，實施苦行就是去貪欲、除妄念的必要手段。儒家的心性論不同于印度佛教的“心性本凈”論。孟子認為，人的本性中先天就有著仁、義、禮、智等道德品質的種子或根芽，即“善端”。善端是天賦的，只要人們認識到、覺悟到了自己心性中“善”的本性，就“知天”了。這說明，自省、自悟是提升自我“善端”的根本方法。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子》卷13，《盡心》上)“禪宗所說的‘明心見性，見性成佛’，正與孟軻的‘盡心知性知天’有共同之處?！盵4]77可見，“這一命題是深植于中國傳統(tǒng)思想里的”[4]76。

2.3.6 穩(wěn)定性試驗 按“2.3.3”項下方法配制ZG02低、中、高質量濃度（2、100、200 μg/L）的質控樣品各5份，按“2.2.4”項下孵育2 h后，考察其在室溫下放置12 h的穩(wěn)定性（以實測質量濃度與理論質量濃度的比值即回收率表示）。結果，各質控樣品回收率的RSD均小于10%（n＝5），表明其在室溫下放置12 h穩(wěn)定，詳見表1。

再如，魏晉玄學“以無為本”，以“無欲”為理想。王弼曾說：“本在無為，母在無名”(王弼《老子注》)。玄學家把有為與無為辯證地統(tǒng)一起來，強調“無為而無不為”。這深深影響了禪宗的思想。禪宗是大乘佛教支脈，佛教大乘空宗哲學的核心思想是“空”。著名的南朝高僧竺道生就用玄學解釋佛理，用玄學的“無”這一概念闡釋佛教“空”的內涵，他的重要的解說，就已經(jīng)包含有后來慧能闡發(fā)的禪宗思想。此外，魏晉玄學家以曠達放蕩、純任自然為風尚，玄學家們蔑視禮法，以無為本，以無欲為理想，視恬淡生活為高尚。禪宗講空，講無相，崇尚老莊的無為，把無為看作自然而然，其思想情趣同玄學家們極為接近。有一首禪詩寫道：“千峰頂上一間屋，老僧半間云半間。昨夜云隨風雨去，到頭不似老僧閑。”它是寫出了老莊的自然無為呢，還是禪宗的心性湛然呢？似乎兩者兼而有之。此外，禪宗淡化和消解佛教的形式主義，不讀經(jīng)、不燒香禮佛，甚至呵佛罵祖，這些都同玄學家們蔑視禮法的思想、舉止如出一轍。可見，“禪宗把佛教中國化，也可以說是玄學化，其淵源是老莊，主要不是達摩”[4]79-80。

第二、禪的思維方式的多元性。

禪的思維方式是多元并用的、開放的、實用的、非排他性的。禪的運思既有非理性的直覺思維，又有理性的思維；既有日常綜合思維，又有奇特的悖論思維，等等。正因為多種思維方式的并用，才使得禪的思維以及表達思維的語言顯得撲朔迷離，充滿了神秘性。

1)直覺思維。禪宗宣揚的“直指人心”、“頓悟”的思維方式就是典型的直覺思維方法。有一則禪學公案說：百丈懷海禪師跟隨馬祖道一大師學禪。有一天師徒倆走在路上，見一群野鴨子飛過。馬祖說：“是什么？”百丈回答：“野鴨子！”馬祖問：“飛到哪兒去了？”百丈回答：“飛過去了！”馬祖抓住百丈的鼻子用力擰，百丈痛得大聲嚷叫起來。馬祖大聲地說：“鴨子哪曾飛了過去？哪曾飛了過去？”百丈懷海在急痛中，剎那間就頓悟到了佛法真理是“無分別”的“一”，自己的錯誤在于，人為地把整體的世界分割為“過去”、“那邊”。

2)理性的邏輯推理思維。有一則著名的“懷讓磨磚”的公案：一個名叫道一的沙門，每日刻苦坐禪。禪師懷讓想指點他，就問道一：“小師傅啊，你天天刻苦坐禪圖個什么呢？”道一回答：“圖成佛呀！”過了兩天，懷讓弄來一塊磚，故意在道一的寺廟門前的石頭上認真磨了起來。道一感到很奇怪就問：“你磨磚做什么用？”懷讓回答：“把它磨成鏡！”道一感到好笑說：“磚豈能磨成鏡??！”懷讓說：“如果說磚不能磨成鏡的話，你天天坐禪就能夠成佛嗎？”道一回答說：“你說要怎么辦才好呢？”懷讓說：“這就像一個人駕車一樣，如果車不前行，是打車還是打牛呢？”道一無從回答。懷讓又問道：“你是為了學坐禪呢，還是為了學作佛？如果為了學禪，但禪并不僅僅是坐與臥。如果是為了學作佛，但佛又沒有固定的樣式。對于不斷變化的現(xiàn)象，不應有所取舍?！盵5]329-330禪宗認為，單純打坐是不能獲得智慧的。“懷讓磨磚”就是通過“磚頭終究不能磨成鏡”來說明“坐禪不能成佛”的道理。這就是典型的理性邏輯推理思維。

再如，禪史上有一則故事說：四祖道信請求僧粲大師傳授“解脫”法門。僧粲說：“誰把你捆起來了？”道信說：“沒有人捆住我呀！”僧粲說：“既然沒有人捆住你，那么，你求我為你解脫什么？”這兩則公案都是運用說理的啟迪方式，其思想非常清晰，合乎情理，顯現(xiàn)了實踐理性的邏輯智慧。

此外，在大量的禪詩中，盡管其詩句奇特峻峭，想象力十分豐富，但理性的深層智慧卻表現(xiàn)得淋漓盡致。例如，“黃河無滴水，華岳總平沉”；“三冬華木秀，九夏雪霜飛”；“大洋海底紅塵起，須彌山頂水橫流”等詩句。如果從滄海桑田、一切皆變的角度看第一例；如果從地球上不同緯度地區(qū)冬季的實際情況看第二例；如果從地球物理關于海底火山和冰川消融的角度看第三例，這些詩句不僅合情合理，而且符合客觀的事實。

上述例證說明，在禪宗的思維方式中，理性思維也是它所依賴的重要的思維方式。

橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。

不識廬山真面目，只緣身在此山中。

蘇軾在這首詩中表達了他對“禪”的思維的體悟。同一個人，從不同的角度看廬山，所獲得的直觀印象就存在著很大的差別，何況世上的蕓蕓眾生呢！人們觀看廬山所獲得的主觀印象或“成嶺”、或“成峰”、或“高”、或“低”，真是千般萬種，差異很大。什么原因造成這種局面呢？蘇軾指出：“只緣身在此山中”——這是因為觀賞者的主體地位和主觀視角決定的。只有跳出廬山外，才能見廬山；只有拋棄主觀性，拋棄單一、固定的視角，才有可能見識到廬山的真實面目。這就是禪的思維方式：只有跳出“二元對立”的思維方法，只有從多角度、多層次、全方位去觀察對象，才不被偏見、成見、謬見所蒙蔽。作者同時運用了形象思維、直覺思維、理性思維和情感思維等形式。這就是日常綜合性思維。

4)悖論思維。悖論思維是禪的第四種、也是禪最重要的思維形態(tài)。禪宗反對“二元對立”的知性思維，反對知性思維的“非此即彼”的簡單化思維方式。這種非此即彼的思維認為，黑就是黑，白就是白，只看事物的區(qū)別而不看事物之間的聯(lián)系和共同性。禪宗提倡整體的、綜合的思維方式，因此，就用佛教的“不二法門”(禪宗稱之為“不二之法”)來反對“二元對立”的區(qū)分，并用悖論的思維方法來彌合“二元對立”的對立與分裂。所謂悖論就是在一句話中，當確定這句話是真話時，又可以推導出這句話是謊言；由這句話是謊話，又可以推導出這句話是真話。因此，這句話是無法判斷其真假、是非的。悖論定義可以用邏輯學的方式表示：“由A可以推導出┐A(A的否定的形式寫法)，并且由┐A可以推導出A?！边@就是說，悖論“這一命題的意味包含了‘A是非A’的意味，所謂自身，又不是自身——這就是禪宗的邏輯”[6]36?？梢娿Ｕ摰恼芾砭褪恰凹僮髡鏁r，真亦假”——真即假，假即真；就像兩面可以互通、互換的“莫比烏斯帶”一樣，相互纏繞，真與假——名稱不同而本體同一。禪宗著名的悖論命題有：馬祖道一禪師所說的“即心即佛；即心非佛?！壁w州從諗禪師所說的“狗子有佛性；狗子無佛性?！薄罢f法者，無法可說，是名說法?！薄暗赖靡踩簦啦坏靡踩?，無須沉默，無須言說?！薄熬S摩一默聲如雷?！?/p>

正是禪宗的思維和話語中普遍存在的悖論，才給人以撲朔迷離、神秘莫測的印象。

可見，禪的思想體系就是一個異質兼容、異質并存的多元體，就是德勒茲所理想的“根莖”。

四、“游牧思維”與禪的“第三只眼”

德勒茲、加塔利在《千高原》中，論證了“游牧學”概念。他們有時又隨意地把“游牧學”概念同“游牧民”、“游牧運動”、“游牧思維”、“游牧空間”、“平滑空間”這些概念“平滑地”互換著使用。“游牧學”的內涵主要有兩個方面：

首先，“游牧學”概念是一個思維方式的概念，指的是一種獨特的視角。

德勒茲等指出：“人們寫作歷史，但卻總從定居的視角出發(fā)，并秉承某種統(tǒng)一的國家機構的名義，甚至當他們談論游牧民族的時候也是如此。我們所欠缺的，正是一門游牧學(Nomadologie)，它與歷史學相對立?！盵2]30“游牧民族發(fā)明了一種戰(zhàn)爭機器，用來反抗國家機構。歷史學從未理解游牧運動，(歷史)書也從未理解外部?！盵2]32這說明，“游牧學”是同“定居視角”相對立的另一種視角，是對抗、否定“定居歷史”和“國家機構”的精神力量?！坝文翆W”視角是一種久已有之但一直不被承認的視角。

其次，游牧民族生存于無邊界非封閉的自由空間，這種空間觀與國家的“格式化”、“疆域化”了的空間對立。德勒茲對自由空間的贊美與追求，表現(xiàn)出了他對松散的、民主的、無政府主義生存空間的向往。

德勒茲等指出：“游牧民的路徑將人們(或動物)分而于一個開放的空間中，這個空間是不確定的、非共通性的。……在無邊界、非封閉的空間之中非共享性地分配?！盵2]547“游牧民分布于一個平滑的空間，他們占據(jù)、棲居、掌握了這片空間，這就是他們的界域原則?！盵2]548古代游牧民族逐水草而居，他們的生存空間就是有水有草的地方。他們的流浪軌跡也就是從一個“水草點”到另一個“水草點”。當“國家”邊界阻擋他們行進，當定居民族的一條固定的邊境線掐斷了他們追逐水草的“生命線”時，他們也就非常不理解：為什么有人要阻斷他們走向水草的道路？為什么不讓他們的人和牲畜走近有水有草的地方？為什么要讓他們的牲畜和人在干渴和饑餓中死去？神創(chuàng)的大自然的草場為什么要被某些人占為己有？為了生存，他們就得發(fā)動戰(zhàn)爭，就得拼死打仗?！坝文撩瘛钡囊暯鞘情_闊的自由的視角，這不同于“域邦”或“國家”的疆域化、格式化的視角。因此，游牧民族的訴求和行為往往一再被“歷史”誤解。德勒茲指出：“從國家的視角來看，戰(zhàn)爭的人所具有的獨創(chuàng)性和異常性必然以一種否定的形式出現(xiàn)：愚蠢，丑陋，瘋狂，非法性，僭越，罪惡……?！盵2]507可見德勒茲等人提出來的“游牧學”視角，是一個新的、反抗現(xiàn)存權威的視角，是用另一只眼看待世界的視角。

禪宗也是人類精神思想領域中的中國式的“游牧民”。禪宗的思維方式也顯露出與眾不同的、反常規(guī)的獨特視角。禪宗是用另外的“第三只眼”看待世界的。

首先，禪宗的立宗之旨“不立文字，教外別傳”就是獨辟蹊徑的。這一宗旨導致禪宗的反形式主義的、消解佛教儀軌的出格主張。例如，不提倡燒香拜佛；不鼓勵研讀佛經(jīng)；不主張研習佛理；不主張坐禪靜思；反倒提倡“饑來吃飯，困了睡覺”的隨心所欲、自然而然的生活態(tài)度。

其次，禪運用反傳統(tǒng)的思維方式和“第三只眼”的視角看待現(xiàn)實，其見解和主張都叫人倍感錯愕驚奇。人們都說：“木炭是黑的”；禪說：“木炭不是黑的”，甚至說“木炭是無色的”。從傳統(tǒng)的思維邏輯和習俗來說，禪的判斷是錯誤的。但是，從反傳統(tǒng)和反規(guī)則的角度說，禪也可以說是對的。因為，木炭的顏色是被人為地規(guī)定為“黑”的；木炭原本并沒有色彩的稱謂，是“無色”的，黑色是人們賦予木炭的；同樣，早期的人們也可以把木炭稱之為或規(guī)定為“紅”的、“綠”的嘛！趙州從諗禪師指著炭火對弟子說：“‘這個是火，你不得喚作火。老僧道了也?！疅o對。復夾起火曰：‘會么？’曰：‘不會?！盵7]302禪師希望弟子們能夠擺脫傳統(tǒng)語言邏輯的束縛。在禪的“不按常理”的判斷中，展示了其新的視角、新的觀點和創(chuàng)新性智慧。

一切人為的、人工的制品和自然的東西的名稱都是人賦予的、規(guī)定的，這些名稱，成為了人類思維的符號、標識、規(guī)則和語言邏輯。這樣的語言邏輯和符號規(guī)則就成為了區(qū)別和界定一切事物的壁壘和法則，也就被異化為了人類捆綁自我的繩索——你必須按照這種語言規(guī)則和邏輯進行思維和表達。所以，后現(xiàn)代主義語言哲學家羅蘭·巴特說：“語言既非反革命的，也不是進步的，因為它原本就是法西斯的?！盵8]79“任何語言具有人們無法抗拒的強制性力量，不管面對著語言的人是誰，不管這個人有沒有權力或地位，都必須接受語言存在的事實，同時必須承受由語言存在所造成的一切客觀力量。這也就是說，語言具有征服一切和支配一切的力量，不管人的意見如何，也不管人們是否接受它?！盵8]79

再次，面對傳統(tǒng)語言思維的強制性，禪就故意用另類的、反邏輯思維或者逆向思維的策略來表達反傳統(tǒng)、反習俗的情緒，用似乎矛盾的話語來顛覆傳統(tǒng)的語言秩序。我們可以例舉大量的令人錯愕的禪語來說明，例如，“空中掛劍，石上栽花”；“昨夜三更日當午”；“昨夜木馬嘶石人舞”；“三冬花木秀，九夏雪霜飛”；“大洋海底紅塵起，須彌山頂水橫流”；“黃河無滴水，華岳終平沉”；以及傅大士的詩歌：“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流”。值得指出的是，在禪的機鋒和詩歌語言的反邏輯的、看似矛盾的語詞中卻又蘊藏著相對主義的真理觀和它獨特的事理邏輯。

通過上面的舉證，我們可以看到，禪是運用與眾不同的“第三只眼”觀察世界，用獨特的語言符號表情達意，所以顯得奇麗峻峭，神秘莫測。禪的獨特視角，讓我們看到了平常沒有的景象。例如，有一首禪詩寫道：“手把青秧插滿田，低頭便見水中天。身心清凈方為道，退步原來是向前?！毕騺恚藗兌际翘ь^看天，禪的“游牧視角”卻認為可以“低頭看天”，而且能夠讓人看到從沒有見過的“水中天”；人們總是認為，向前是進，向后是退；禪卻指出“退步原來是向前”，這一視角既獨特又新鮮！

通過上面的論述，可以看到在禪的多元體中的諸因素或多種組成部分相互交織融合，自然而平滑。禪師們在實踐中運用這些思維方式或思想觀念時也是十分自然而流暢的。諸多因素交織在一個平滑的平面之上，就像我們身穿一件色彩多樣、圖案復雜的毛衣而沒有任何感覺一樣。這種狀態(tài)，就是德勒茲所強調的“平滑空間”。

值得指出的是：德勒茲、加塔利構想的“根莖”式思維是他們理想中所憧憬的思維模式。它只存在于學術著作《千高原》之中，即還處于理論的構想之中。德勒茲、加塔利也沒能夠提出生活中如何具體應用的例證。這說明，他們的理論還處于憧憬與構想中，在實踐中尚缺乏大量的可操作的實例。由于“根莖”、“千高原”等思維模式在西方社會還沒有經(jīng)歷生活實踐和時間的檢驗，它最終是否會因為缺乏可操作性和實際應用性而胎死腹中呢？這尚不可知，我們拭目以待吧。相比較，禪宗的多元化思維方式和多元的思想資源在中國、在東方卻已應用了千余年，并且在生活實踐中不斷地經(jīng)受到嚴峻的考驗，不斷完善。禪的思維方式早已成為中國人日常生活中最重要的形態(tài)，也早已成為全世界知識界公認的、與西方理性邏輯思維有很大差異的東方——中國式思維方式。這大概是禪的“因陀羅之網(wǎng)”的思維結構與德勒茲、加塔利的“根莖”、“千高原”的思維結構最大的差異，也就是哲學深入生活、融入現(xiàn)實或者是脫離生活、疏離現(xiàn)實的差異。

[1] (美)侯世達.哥德爾、艾舍爾、巴赫——集異壁之大成[M].北京：商務印書館，1997.

[2] (法)德勒茲，加塔利.資本主義與精神分裂(卷2)：千高原[M].姜宇輝，譯.上海：上海書店出版社，2010.

[3] (奧)維特根斯坦.哲學研究[M]//涂紀亮.維特根斯坦全集:第8卷.石家莊：河北教育出版社，2003.

[4] 高令印.中國禪學通史[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[5] (宋)道原.景德傳燈錄：卷五第一冊[M].顧宏義，譯注.上海：上海書店出版社，2009.

[6] 鈴木大拙.通向禪學之路[M].葛兆光，譯.上海：上海古籍出版社，1989.

[7] (宋)普濟.五燈會元：上冊[M].北京：中華書局，1984.

[8] 高宣揚.后現(xiàn)代論[M].北京：中國人民大學出版社，2005：79.

(責任編輯 尹春霞)

On Heterogeneous Isomorphism between Pluralistic Thinkingin Zen and "Rhizome" by Gilles Deleuze

QIUZihua

(Institute of Oriental Aesthetics and Culture, Central China Normal University,Wuhan Hubei 430079)

Gilles Deleuze created the concept of "rhizome" to describe the pluralistic mode thinking in postmodern philosophy. The thought pattern of "rhizome" possesses the function of pluralistic and heterogeneous connection. It is an open, free and pluralistic generating structure. This mode of thinking shows both original perspectives and unique logic. This paper reveals the "family resemblance" or "heterogeneous isomorphism" between "rhizome" and Zen through. The comparison between their mode of thinking indirectly proves that certain "isomorphism" between Western philosophy and Oriental Zen has taken shape through their mutual influence since the 20th century.

Zen; Pluralism; Gilles Deleuze; rhizome; heterogeneous isomorphism

2014-11-28

教育部人文社會科學研究規(guī)劃基金項目“后現(xiàn)代哲學與禪宗哲學的同構性研究”，項目編號：12YJA751048。

邱紫華(1945— )，男，教授,主要從事東西方美學史及美學與藝術理論研究。

10.3969/j.ISSN.2095-4662.2015.02.008

B15

A

2095-4662(2015)02-0039-08