略談巴赫金外位性理論的發(fā)展過程

簡圣宇

(廣西藝術(shù)學(xué)院 公共課教學(xué)部，廣西 南寧 530000)

巴赫金作為思想家，其復(fù)調(diào)理論廣為人知，但任何成熟的理論的建立都經(jīng)歷過萌芽期。外位性理論作為后來復(fù)調(diào)理論的鋪墊性理論，為巴赫金從現(xiàn)象學(xué)走向?qū)υ捓碚摯蛳铝酥匾恼軐W(xué)基礎(chǔ)?！巴馕恍浴边@一概念，雖為巴赫金早期嘗試構(gòu)建其主體性哲學(xué)的副產(chǎn)品，實(shí)際上到了巴赫金晚年，仍然因其作為他的主體間性美學(xué)思想的根基而具有主要理論價(jià)值。

他在《論行為哲學(xué)》中提出:“現(xiàn)在我身處的這唯一之點(diǎn)，是任何他人在唯一存在中的唯一時間和唯一空間所沒有置身過的。圍繞這個唯一之點(diǎn)，以唯一時間和唯一而不可重復(fù)的方式展開著整個唯一的存在?！保?］41在此，他試圖倡導(dǎo)建立一種強(qiáng)調(diào)“負(fù)責(zé)任”主體意識(所謂“應(yīng)分”)的道德哲學(xué)，并把自我主體(“我”)存在的唯一性作為這種道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，但在具體闡述時，他愈加意識到既然“我”是獨(dú)一無二、不可替代的，那么同理，他人也同樣是獨(dú)一無二、不可替代的。

“我”由于自身存在的唯一性而處于他人的外位，他人亦由于其存在的唯一性而處于我的外位，所以“任何人都處在唯一而不可重復(fù)的位置上，任何的存在都是唯一性的”。［1］41這里涉及到主體間性理論的一個關(guān)鍵基礎(chǔ)，即，無論是作為“我”的自我主體，還是“我”之外的作為“他者”的諸多主體，在存在的時間、空間和思想維度上都具有獨(dú)一無二的特性。這暗含著一個傳統(tǒng)主體性最簡單、直接的悖論:傳統(tǒng)主體性強(qiáng)調(diào)自我主體在思想意識結(jié)構(gòu)內(nèi)的崇高地位，因?yàn)樽晕抑黧w是獨(dú)一無二的。然而既然你我都認(rèn)為自己是獨(dú)一無二的，那么就不可能只存在一個話語中心，而是復(fù)調(diào)和聲的諸話語中心。欲想溝通這些諸話語中心，就必須設(shè)立對話的平臺，彼此進(jìn)行開放性交流。思想壟斷可以持續(xù)一時，但終無法長久維持。因?yàn)槠渌黧w在對話平臺上，任何獨(dú)白都將被復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)所消解。

一、作為主體存在形態(tài)的“事件”

“бытие－событие”是巴赫金在其早期提出的一個核心概念，直譯為“存在－事件”。而以構(gòu)詞法觀之，“事件”(событие)一詞由“共同”(со －)和“存在”(бытие)構(gòu)成，雖然在詞匯學(xué)上“事件”(событие)不能直接等同于“同在”(со － бытие)，然而觀察巴赫金相關(guān)文本中的具體論述，他確實(shí)是從哲學(xué)意味上來使用(событие)一詞的，在他的概念中，這就是“共同存在”(со － бытие)。諸多主體共同存在于一個結(jié)構(gòu)之中，“唯有這樣的行為才充分而不息地存在著、生成著，是事件即存在的真正活生生的參與者，因?yàn)樾袨榫吞幱谶@種實(shí)現(xiàn)著的存在之中，處于這一存在的唯一的整體之中”。［1］3－4每個單一主體都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)自身的局限性，而且承認(rèn)自身的局限性無法憑借自身而得到徹底克服，只有在彼此對話的主體間性的結(jié)構(gòu)中，單個主體的視野盲點(diǎn)才能在對方的視野優(yōu)勢中獲得澄明。故而該命題也可視為巴赫金主體間性美學(xué)思想的起點(diǎn)。

雖然寫作《論行為哲學(xué)》時，巴赫金還主要是從主體性的角度進(jìn)行理論思考，但其已經(jīng)逐漸呈現(xiàn)出主體間性的思想萌芽:從此文開始，巴赫金逐漸以自我主體與他人主體之間的互動關(guān)系為思考的出發(fā)點(diǎn)闡述問題，在我與他人的辯證關(guān)系上思考主體的存在，并且意識到主體的這種存在不是已完成的現(xiàn)實(shí)，而是在主體之間的交互關(guān)系中不斷生成、建構(gòu)而又不可替代的。巴赫金在此論文中反思到，“存在即事件”并非只是某種思辨構(gòu)想之物，而是在存在的演變中逐步顯現(xiàn)的未完成品。從《論行為哲學(xué)》開始，在他的論著中，與“共同、相互”有關(guān)的詞匯也多了起來，以至于美國學(xué)者克拉克和霍奎斯特半開玩笑地說，巴赫金有在單詞中使用前綴“со－”(共同、相互之意)的癖好。［2］198

在《論行為哲學(xué)》里，巴赫金以外位性論點(diǎn)為依據(jù)，對審美移情說((Einfühlung))進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為單純的移情是根本不可能的，因?yàn)槿绻拔摇闭娴呐c他人重合、淹沒在他人之中，就會失掉自己在唯一存在中的唯一位置、失掉自己對世界所持的立場和“應(yīng)分”的參與?！跋麡O的移情，沉迷、淹沒自我”的被客體化狀態(tài)，是與我的“應(yīng)分”的積極進(jìn)取的主體精神相左的。兩個參與者因?yàn)橐魄槎兂梢粋€，就是一種“存在的貧困化”。［1］18－19

巴赫金的理論此時仍有非常明顯的認(rèn)識論哲學(xué)美學(xué)傾向，對審美活動還沒有上升到存在論的理解層面。在認(rèn)識論領(lǐng)域，自我主體當(dāng)然斷不可能與外位于我的他人彼此重合，但在審美體驗(yàn)中，卻可以虛擬、感悟式處于他人之位，摹想他人之思。況且，在審美的終極體驗(yàn)中，我與他人、與世界是圓融為一的。不是客體化的被湮滅，而是共主體化的圓融為一。馬丁·布伯有一句話極好地闡述了這種終極體驗(yàn)的存在狀態(tài):盡管人具有唯一性，但當(dāng)他進(jìn)入生命的深層時，他就絕對找不出一個自身整全而且自身接近絕對的存在。人不是依賴與其自身的關(guān)系才變得整全，恰恰相反，整全需要依靠與另一個自我的關(guān)系。［3］231

寫作《審美活動中的作者與主人公》以后，巴赫金對“審美移情”觀有所改變，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“審美活動的第一個因素是移情:我應(yīng)體驗(yàn)(即看到并感知)他所體驗(yàn)的東西，站到他的位置上，仿佛與他重合為一”。［1］121他還創(chuàng)造性地將審美移情說和他的外位性理論貫通起來，提出審美活動既應(yīng)該把握移情因素(“我應(yīng)該掌握這個人的具體的生活視野，就像他自己所體驗(yàn)的一樣”)，又不忘外位性的因素(“但在這一視野中沒有包括我從自己位置上能夠看到的許多東西”)。［1］122他從哲學(xué)美學(xué)的角度對此進(jìn)行了分析:“在我所體驗(yàn)的他人內(nèi)心存在中(通過他性范疇積極體驗(yàn)的存在)，存在和應(yīng)分沒有分離，也不相互敵對，而是有機(jī)聯(lián)系在一起，同處于一個價(jià)值層面。他人在涵義中得到有機(jī)的成長”。［1］218因?yàn)檫@是一種美學(xué)層面的體驗(yàn)，而非現(xiàn)實(shí)生活中的理性認(rèn)識。但另一方面，我與他人也生活在現(xiàn)實(shí)里，同時進(jìn)行著現(xiàn)實(shí)層面的體驗(yàn)，所以“用我這個范疇不可能把我的外形作為包容我和完成我的一種價(jià)值來體驗(yàn);只有用他人這一范疇才能這樣來體驗(yàn)。必須把自己納入他人這一范疇，才能看到自己是整個繪聲繪影的外部世界的一個成分”。［1］132

《論行為哲學(xué)》里提出的“存在即事件”命題，到《審美活動中的作者與主人公》里就進(jìn)一步發(fā)展成“審美事件”的論述。他指出，當(dāng)只有一個統(tǒng)一而又獨(dú)一無二的參與者時，不可能出現(xiàn)審美的事實(shí)，一個絕對的意識，沒有任何外位于自身的東西，是不可能加以審美化的。因?yàn)閷徝朗录膶?shí)現(xiàn)，必須在諸主體之間才能逐步推進(jìn)。任何人都不應(yīng)也不能單憑自身做出評判。在此文中，他把審美移情中的“我他”關(guān)系區(qū)分為二，一是“我”與他人的關(guān)系，另一個是作者與主人公的關(guān)系。而作者與主人公的關(guān)系也可以區(qū)分為現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作中的作者與主人公的關(guān)系，以及審美視野內(nèi)的作者與主人公的關(guān)系。不再如同《論行為哲學(xué)》那樣籠統(tǒng)地談“我他”關(guān)系，而是具體情況具體分析。

巴赫金在此關(guān)于“審美事件”的論述，實(shí)際上成為了他接下來所提出的“復(fù)調(diào)小說”理論的先聲，為他接下來進(jìn)一步發(fā)展其主體間性美學(xué)思想做好了鋪墊。如，他在此文中提倡作者需要與文本中主人公彼此處于外位關(guān)系，作者應(yīng)該超越自身之外，不是在通常的現(xiàn)實(shí)生活的層面上，而是在視主人公為他人的層面上進(jìn)行自我體驗(yàn)。［1］110－111作者作為積極的創(chuàng)造者應(yīng)該處在他所創(chuàng)造的世界的邊緣上，因?yàn)橐坏┧J入這一世界，就會破壞它的審美穩(wěn)定性，因此藝術(shù)家的神奇之處就在于，他有著至高的外位性。［1］288

在《＜陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作問題＞一書的片段》里，巴赫金還再次提及有關(guān)“事件”的命題。他在比較陀思妥耶夫斯基和柏拉圖時批評說“柏拉圖把思想不是作為事件(событие)，而是作為存在來思考”，結(jié)果柏拉圖的對話雖然不是完全獨(dú)白化了的、教學(xué)式的對話，但其中聲音的紛雜歧異還是在思想中被消解了。［4］370人的本質(zhì)，不能僅憑借自身獲得，而需要通過與他人的交往才能得到。人也必須將自己置入與他人的主體間性的交往關(guān)系中，才能深刻地返身思考自己的存在意義以及未來的發(fā)展方向。

巴赫金在其思想發(fā)展的中后期，越來越強(qiáng)調(diào)對話和交往，重視諸主體間的共在。他指出:“思想不是生活在孤立的個人意識之中，它如果僅僅停留在這里，就會退化以至死亡。思想只有同他人別的思想發(fā)生重要的對話關(guān)系之后，才能開始自己的生活，亦即才能形成、發(fā)展、尋找和更新自己的語言表現(xiàn)形式、衍生新的思想。人的想法要成為真正的思想，即成為思想觀點(diǎn)，必須是在同他人另一個思想的積極交往之中?！保?］114

不過需要指出的是，巴赫金思想發(fā)展的中后期對對話和交往越來越強(qiáng)調(diào)的同時，對單個主體自我獨(dú)一無二性的確立卻越來越淡化，有一種厚此薄彼的傾向。其實(shí)，思想是自我意識與開放交流的統(tǒng)一，是自我的自由自覺性與外位性的統(tǒng)一，而它既不是一種單純源于個人心靈的主觀精神產(chǎn)物，也不是單純依靠與他人的對話、交流就能產(chǎn)生的。

沒有交流，自我意識就會陷入自我封閉和僵化，于是思想難以向前發(fā)展，但如果沒有自由自覺的主體精神為基礎(chǔ)，對話和交流就難以達(dá)到引導(dǎo)自我發(fā)展的預(yù)期目的，“我”的思想就有可能成為他人思想的附庸。主體一詞來源于拉丁語“subjectum”，意為“基礎(chǔ)”“基質(zhì)”，這也意味著主體在與他人的交往中只有發(fā)揮自己的主體精神，以獨(dú)立思考為基礎(chǔ)來面對他人、面對世界，才能不迷失于彼此共在的思想?yún)擦之?dāng)中。存在即共在(со － бытие)，是諸主體既相互對話，又互不溶合的共同存在，兩者辯證統(tǒng)一，缺一不可。單個主體的思想不可能自然而然的產(chǎn)生，而是需要一面借鑒他人，一面充實(shí)和確定自己的存在，在自我與他人的雙向敞開過程中一步步建構(gòu)起來。

二、從外位性到主體間性理論

巴赫金在論述陀思妥耶夫斯基小說時所提出的復(fù)調(diào)理論，在某個側(cè)面上看實(shí)際也可以理解為外位性立場與主體間性對話思想結(jié)合之后，在作者與主人公等關(guān)系上的延續(xù)。他提出，文本中的“人的形象”和現(xiàn)實(shí)的人的概念原則上是不同的，作者對待文本世界里的主人公，應(yīng)當(dāng)視之為另外一個主體，即，將之在文本中呈現(xiàn)為“人的形象”。因?yàn)槲谋局械摹靶蜗蟆痹谡蔑@人物本身時，總是“不僅從內(nèi)部(從‘自己眼中指物’)也從外部(從他人的角度也為著他人，最終是從作者的角度也為著作者)，在自己的視野中也在他人統(tǒng)攝一切的視野中，最終是在作者的視野中”。［5］346于是形象就不是在某個單一視野中孤立構(gòu)思出來的，而是在多重視野的交錯參照下形成的。作者雖然在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域內(nèi)是主人公的創(chuàng)造者，但卻不能是全知全能的支配者，因?yàn)樽髡叩牧鰬?yīng)當(dāng)是“外位的立場”。假若作者強(qiáng)行將自我從內(nèi)部灌注入主人公的自我意識中的話，那么主人公就只是與作者同質(zhì)的傳聲筒、復(fù)制品而已，作者就無法外位于這種物化的客體，無法以“超視”來看待主人公。巴赫金對此的解釋是，“作者的超視中有對他人的珍愛、同情、憐憫以及其他純屬對人的反應(yīng)，這些對純粹的物是不可能有的”。［5］346即，正如同只有在主體之間才能進(jìn)行交流、對話一樣，也只有在主體之間才能樹立外位視角。

陀思妥耶夫斯基所持的立場之所以是“全新的作者立場”，就在于他努力去發(fā)現(xiàn)和確立主人公身上的自我意識，即所謂“個性”或“人身上的人”。要想能夠從“人身上的人”這一主體化的角度來發(fā)現(xiàn)、理解主人公，就需要秉持主體對主體的特殊方法:“對話的方法”。只有當(dāng)主人公不是物，不是無聲的客體，而是另一個主體，另一個平等的“我”，才能夠“自由地展現(xiàn)自己”。［5］345將主人公當(dāng)作另一個“我”，才能使主人公在審美領(lǐng)域克服其客體性。主體性只能是主體間性的前奏和基石，而非其存在狀態(tài)。獨(dú)白型文本的思想和心態(tài)都被作者所壟斷著，該模式由于預(yù)設(shè)了思想前提，在討論的一開始就已經(jīng)預(yù)設(shè)結(jié)論了，因此不能被視為對話。對話的共識是在彼此辯駁當(dāng)中形成的，而非思想和話語的壟斷中完成的。只有在開放性的大型對話結(jié)構(gòu)中，才會萌發(fā)新的思想和達(dá)成堅(jiān)實(shí)的共識，而一個有著多重視點(diǎn)的多元世界方能展現(xiàn)在我們的面前。

后來他在構(gòu)思狂歡理論時，就發(fā)現(xiàn)騙子、傻瓜和小丑這三個對話性的范疇，在打破封閉性走向開放性時所具有的重要外位性因素。他們由于其所戴著的詼諧面具及其話語所具有的獨(dú)特性質(zhì)，在自己周圍形成了一個特殊的時空體:“狂歡化的世界”。由此他們是作為不溶于、不妥協(xié)于其中的“外人”來審視現(xiàn)實(shí)世界的，現(xiàn)實(shí)的“真”卻不“美”甚至也不“善”的人生處境無法令其滿意，相反，他們在常人習(xí)以為常的世界里“看出了每一處境的反面和虛偽”。［6］355

在1959至1961年的筆記手稿《文本問題》里，巴赫金的復(fù)調(diào)、外位性理論都得到了更深的發(fā)展。在此時的論述里，包含著巴赫金力圖厘清具有對話性、外位性特征的“理解”與具有獨(dú)白性、封閉性的“解釋”之間的重要差別。同是面對作品，自然科學(xué)的觀念是視之為用以解釋、復(fù)制某種意識和聲音的客體，而人文科學(xué)則能夠視之為能以資外位于自我主體，并且反觀、反思自我主體的另外一個主體:“看到并理解作品的作者，就意味著看到并理解了他人的另一個意識及其世界，亦即另一個主體(‘du’——你)。在解釋的時候，只存在一個意識，一個主體;在理解的時候，則有兩個意識、兩個主體。對客體不可能有對話關(guān)系，所以解釋不含有對話因素。而理解在某種程度上總是對話性的”。［5］314我們可以通過另一個主體的目光返視自身，卻不能通過冷冰冰的客體來回看自我。

需要特別注意的是，巴赫金理論中的“解釋”這個概念，與伽達(dá)默爾理論中的“解釋”概念是不同的。巴赫金是在傳統(tǒng)解釋學(xué)意義上使用“解釋”這個概念，而非如伽達(dá)默爾那樣在現(xiàn)代解釋學(xué)意義上視“解釋”為生成性的概念。巴赫金的所謂“解釋”，即復(fù)制性的消極“曉諭”，只是力圖消極、被動地復(fù)現(xiàn)、描述作者的獨(dú)白原意，而所謂“理解”，則是讀者能夠外位于文本的獨(dú)白結(jié)構(gòu)，以更加高遠(yuǎn)、深刻的外位性視角來看待文本，及其與作者、讀者之間的積極關(guān)系。

巴赫金在其理論發(fā)展的后期，開始試圖突破自己在《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作問題》中把獨(dú)白和對話截然對立起來的觀點(diǎn)，認(rèn)為兩者在主體彼此言說中具有相對性，在主體間彼此理解的情境中，每一個表述因其都是來自某一個具體主體的表述，故而在一定程度上都具有獨(dú)白性，但由于對方應(yīng)答因素的存在，每一個表述又需要受到其他表述的制約?！敖忉尅痹谥黧w間的對話中必然要在一定程度上轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄斫狻薄?/p>

可見，“理解”這一概念的重要性就在于，即便文本本身是獨(dú)白型而非復(fù)調(diào)型的，作為接受主體的讀者也能夠發(fā)揮自身的主觀能動性，通過與文本對話而消解文本本身的獨(dú)白性。

“理解”是言說者與接受者之間溝通的橋梁，接受者不是純?nèi)粺o思的全盤接受，而是要以自身原有視野為底色來添加言說者的描繪，在這一過程中更新、重構(gòu)自己的思考方式和內(nèi)容。同樣，言說者也并非純?nèi)蝗パ哉f、傳遞一種絕對自我的獨(dú)白之思。恰恰相反，對話中的“理解”既包含指向他人的言說，又內(nèi)在蘊(yùn)含著對他人應(yīng)答的期待。當(dāng)獲得積極應(yīng)答之后，言說者就會根據(jù)接受者的應(yīng)答內(nèi)容和思路來調(diào)整自己下一步的言說，進(jìn)而又促使接受者的應(yīng)答產(chǎn)生新的內(nèi)容，獲得新的啟發(fā)。因此，理解的世界，是一種主體間性關(guān)系的世界，是包含著眾多豐富具體的個體世界的大世界。各個主體之間既不封閉于自我的世界，又不因過度敞開而自失于對方世界，而是相逢于“新的第三世界”，即相互尊重、彼此平等的主體間的交際世界中。

三、結(jié)語

在《文本問題》中，巴赫金的對話和外位性理論有兩個重大拓展。首先是以闡述人文學(xué)科“理解”與自然學(xué)科“解釋”的不同為契機(jī)，躍出復(fù)調(diào)理論“作者與主人公關(guān)系”的框架，加入讀者的參與因素。他認(rèn)為“任何真正創(chuàng)造性的文本，在某種程度上總是個人自由的領(lǐng)悟，不受經(jīng)驗(yàn)之必然所決定的個人領(lǐng)悟。所以它(在自己的自由的內(nèi)核中)不可能用因果關(guān)系來解釋，也不可能訴諸科學(xué)的預(yù)見。但這當(dāng)然不是說文本的自由內(nèi)核不具有內(nèi)在的必然性、內(nèi)在的邏輯(如果沒有這個，文本也不可能為人理解，被人承認(rèn)，不可能有效能)”。［5］305－306

第二是對“文本”這一概念的意涵進(jìn)行了延伸性的發(fā)揮，同時也使其主體間性美學(xué)思想由此及彼地得到了發(fā)展。他提出人的行為也是一種“潛在的文本”，需要置入其時代的對話語境才能真切理解。也就是說，他將“文本”所包涵的內(nèi)容，從存在于小說、詩歌和散文等文學(xué)作品中的文本世界延伸到了由諸行為主體、諸文化構(gòu)成的社會世界，將一切可以由諸主體相互對話交流，參與解讀的存在，統(tǒng)統(tǒng)視作一種文本。于是到了《答＜新世界＞編輯部問》中，巴赫金就順理成章地明確地將對話和外位性理論從文本上升到文化，完成了其第三次重大拓展。

［1］(蘇)巴赫金.巴赫金全集.第1卷.［M］//哲學(xué)美學(xué).錢中文，主編.曉河，賈澤林，張杰，等，譯.石家莊:河北教育出版社，1998.

［2］(美)凱特琳娜·克拉克，霍奎斯特.米哈伊爾·巴赫金［M］.語冰，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，1992.

［3］(德)布伯(Buber，M.).人與人［M］.張健，韋海英，譯.北京:作家出版社，1992.

［4］(蘇)巴赫金.巴赫金全集.第5 卷.［M］//詩學(xué)與訪談.錢中文，主編.白春仁，顧亞鈴，譯.石家莊:河北教育出版社，1998.

［5］(蘇)巴赫金.巴赫金全集.第4卷.［M］//文本，對話與人文.錢中文，主編.曉河，周啟超，潘月琴等，譯.石家莊:河北教育出版社，1998.

［6］(蘇)巴赫金.巴赫金全集.第3卷.［M］//小說理論.錢中文，主編.曉河，譯.石家莊:河北教育出版社，1998.