“思想”與“哲學(xué)”之間
——讀和哲郎《日本倫理思想史》的一視角

津田雅夫

（岐阜大學(xué)，日本501-1193）

“思想”與“哲學(xué)”之間

津田雅夫

（岐阜大學(xué)，日本501-1193）

在日語的學(xué)術(shù)詞匯中，“哲學(xué)”（philosophy）一詞僅被用在近現(xiàn)代哲學(xué)中。近代以來的日本哲學(xué)是通過“西方化”的方式建立起來的。在前現(xiàn)代，常被使用的則是“思想”（thought）一詞。在這兩個詞之間有許多復(fù)雜的問題。和的代表作《日本倫理思想史》一書就是在嘗試解決這些問題并且說明日本思想的連續(xù)性。不過，他的雄心壯志并沒有達(dá)成。和沒有理解這兩個詞之間許多相互關(guān)聯(lián)的諧恰性，“間（あいだ）”的問題具有曖昧和關(guān)聯(lián)的特征。

哲學(xué)；思想；和哲郎；《日本倫理思想史》

一

然而，這與本書包含著各種各樣的問題點并不矛盾。①甚至可以說，一直以來學(xué)界都沒有考慮到和哲郎的整體的構(gòu)思，而只是從贊成或反對的層面來討論他的思想。此書自1952年刊行以來至今已近70年，現(xiàn)在終于可以說達(dá)到了一個新的研究階段，本文試圖對和哲郎的“倫理思想史”的構(gòu)想中所蘊(yùn)含著的根本性矛盾進(jìn)行闡明。

在這個研究闡明的過程中，首先要解決的是從哪里著手進(jìn)行的問題。盡管每一個問題點終究會貫通，但在現(xiàn)在必須要思考的是能夠使和哲郎的構(gòu)想最為核心的問題凸顯出來的基本視角。這也會成為《日本倫理思想史》研究今后發(fā)展的基石。

二

這也許是一個比較奇特的現(xiàn)象，我們不能以印度哲學(xué)或中國哲學(xué)同樣的意義上來談?wù)摗叭毡菊軐W(xué)”（包括倫理學(xué)）。為什么時至今日依然不能這樣做呢？恰恰是和哲郎的《日本倫理思想史》為我們將其中原委做出了極具說服力的說明。

《鎖國》（1950年）一書對第二次世界大戰(zhàn)日本的戰(zhàn)敗從思想上進(jìn)行了總括，而《日本倫理思想史》一書的寫作正是在《鎖國》一書所進(jìn)行的歷史反省的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。書中的內(nèi)容多數(shù)是在戰(zhàn)爭之前既已寫就，或者可以說此書是對之前的各論考進(jìn)行修正之后的一部集成之作。但是該書開頭的“緒論”部分是新完成的，非常坦率地表達(dá)了在集文成冊時和哲郎的見解。

“倫理”作為“存在的法則”，對其所包含的問題將在文章的最后進(jìn)行論述。“倫理思想史”的構(gòu)想中的核心是“倫理思想史”與“倫理學(xué)史”之間的關(guān)系，其判定的標(biāo)準(zhǔn)正是在于和哲郎對“倫理學(xué)”的獨特的理解。在所謂的“倫理學(xué)”、“哲學(xué)”中，和哲郎圍繞著如何理解其中的“學(xué)”的概念這一問題，對于“學(xué)”的成立要件提出了嚴(yán)肅的思考。

這里所說是不能追溯江戶儒學(xué)中“倫理學(xué)本身內(nèi)容”的歷史性發(fā)展（歷史必然性）的理由。但是，江戶儒學(xué)當(dāng)然已經(jīng)在儒學(xué)者們的議論中實現(xiàn)了其學(xué)問的展開。和哲郎并沒有著眼于這一不言自明的事實。為什么對此和哲郎不做評價呢？其背景是值得一問的。

為什么“學(xué)問的歷史”無法追溯呢？目前能夠給出的答案是因為“在日本歷史大多數(shù)時代里，尚未出現(xiàn)從嚴(yán)密意義上可以稱作倫理學(xué)的東西”。但是所謂的“從嚴(yán)密意義上的倫理學(xué)”究竟是什么呢？歸根結(jié)底，只能將原產(chǎn)自西洋的“哲學(xué)”、“倫理學(xué)”的模型作為范型來理解嗎？

例如，中江兆民在其《一年有半》（1901年）中斷言“我日本自古至今無哲學(xué)”時，對于江戶時代的儒學(xué)，兆民認(rèn)為“仁齋徂徠之徒就經(jīng)說創(chuàng)出新意者，唯經(jīng)學(xué)者也”[2]，這樣簡單明快地否定了“儒教倫理學(xué)”。而且，為了給明治的文明開化找尋真正的根基，兆民認(rèn)為必須需要“康德或迪卡爾”這樣的真正的“哲學(xué)”。

這里我們必須要停下來仔細(xì)思索，提出兩個問題。其一是圍繞著“嚴(yán)密意義”上的倫理學(xué)與“大體”上的倫理學(xué)之間的區(qū)別。如果我們把“大體”上的倫理學(xué)稱為“廣義倫理學(xué)”的話，也可以將嚴(yán)密意義上的倫理學(xué)稱為“狹義倫理學(xué)”。

這樣，“倫理學(xué)史”便作為廣義的倫理學(xué)的歷史而成立存在。于是，和所面對的課題就是日本的倫理學(xué)史。然而，在此他做出了一個巨大的改變。這是因為在日本并不存在“廣義的倫理學(xué)”。這是一種不同尋常的處理方式。即使最初的契機(jī)是起源于引進(jìn)的學(xué)問，但是作為一種對于某個國家或地區(qū)“對于教義的懷疑”，當(dāng)然會形成“廣義的倫理學(xué)”。

誠然，在這幅奇妙的構(gòu)圖中需要指出的是，一方面日本的“學(xué)”作為“進(jìn)口學(xué)問”所具有的特點。然而在另一方面，進(jìn)口的學(xué)問卻也無法維持其血統(tǒng)的純正。在被志賀重昂所謂的智慧的“胃管”之中，進(jìn)口的學(xué)問被咀嚼、被吸收——“只在輸入泰西之開化（之際），以日本國粹之胃咀嚼之消化之，欲（將之）同化為日本之身體者也?！保ㄈ毡救说?號所載《“日本人”所懷抱之旨義之告白》《志賀重昂全集》第一卷、5頁》）[3]。在這過程中起到作用的是選擇性接受，未被消化的殘渣只有被排泄、被消滅。

三

首先應(yīng)該指出的是，圍繞著“自宋朝引入”這一點，很明顯問題被偷換了。應(yīng)該明確的是，必須要理清倫理思想的“令人矚目的發(fā)展”與輸入的儒學(xué)（宋學(xué)）的理論發(fā)展之間的關(guān)系。盡管宋學(xué)是被輸入的，但確實通過被“咀嚼”從而實現(xiàn)了江戶儒學(xué)獨自的理論發(fā)展。當(dāng)然，闡明此二者之間的關(guān)系應(yīng)該成為一個課題。江戶時代的倫理思想與倫理學(xué)（儒學(xué)）的發(fā)展之間是在毫無關(guān)聯(lián)的情況下實現(xiàn)各自的發(fā)展，這樣的觀點應(yīng)該是不合理的。

的確，一方面我們從中可以看到敏銳的方法論上的自覺所起到的作用。同時，我們也可以從中窺視到和優(yōu)秀的感覺，把握到了“思想”與“哲學(xué)”（倫理學(xué)）之間的不同。進(jìn)一步而言，作為結(jié)果，（和）確立了“倫理思想史”這樣一個新的領(lǐng)域。但是另一方面，如果從廣泛的、一般的角度來思考“學(xué)問的歷史”的話，這個不同點就是次要的。當(dāng)我們思考“科學(xué)”這一詞語時，在我們討論何謂“科學(xué)的精神”之前，首先就會很自然地遇到“科學(xué)史”。

例如，只有將“醫(yī)學(xué)”的著作作為材料，才會有“醫(yī)學(xué)史”的成立。（作為日本醫(yī)學(xué)史的經(jīng)典著作，富士川游的《日本醫(yī)學(xué)史》的發(fā)行是在業(yè)已久遠(yuǎn)的1904年。從那時起才有了“有史以前的醫(yī)學(xué)”（這一說法）。）無論怎樣，我們都不需要將“醫(yī)學(xué)思想史”這一領(lǐng)域特別對待?？紤]到“思想”一詞所具有的總括性的、含義曖昧的用法，就更加沒有這樣的必要。（“文學(xué)史”與“文學(xué)思想史”、“美學(xué)史”與“美學(xué)思想史”等等）

四

但是，僅僅通過鎖國來對普遍性的“學(xué)”的不成熟所進(jìn)行的歷史性的說明并不充分。那只是對于近代世界中日本的“學(xué)”問的落后所進(jìn)行的一般性說明。這里其實和想要強(qiáng)調(diào)的是鎖國所帶來的“外來性意識”的新的成立。無論佛教也好，儒教也好，都已經(jīng)化為日本文化的血與肉。鎖國所隱含著的最大的問題就在于它讓人們將這些已化為日本文化血肉的部分重新意識到其作為“外來文化”這一點。

日本文化之花是盛開在這些先進(jìn)文化的土地之上的。因此那些先進(jìn)文化對于日本文化而言已經(jīng)成為其血肉。如果將它們抹殺，那么日本人創(chuàng)造性工作的大部分也會變得無所依憑。而且，那些血肉并未失去其外來性的性格，即它們自身也同時感覺到自己作為他者而存在。這一點正是由于這個世界罕見的鎖國狀態(tài)所造成的日本文化的一個特征。[1]

是鎖國促使了“外來性意識”的形成。并且那恰恰形成了日本文化的“珍貴性”。和這樣的說明非常具有兩面性。一方面來說，如果“外來性意識”一直持續(xù)，那么普遍性的“學(xué)”就無法形成。引進(jìn)的學(xué)問將始終是引進(jìn)的學(xué)問。和對于“江戶初期以后儒學(xué)者的廢佛運動”以及“江戶時代中期以后國學(xué)者的排外運動”進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判也正是在這個意義上展開的[1]。

這個成立于對記紀(jì)神話的進(jìn)行的解釋的基礎(chǔ)之上的、最初的“國民全體的自覺”作為以“對祭祀統(tǒng)一者的權(quán)威的歸屬”為核心的“倫理思想”，被命名為“清明心的道德”。其內(nèi)容是以“清明之心”為基軸，宣揚(yáng)對“慈愛”與“社會正義”的尊重（“緒論”第3章）。重要的是，在這個最初的“國民全體的自覺”之中所蘊(yùn)含著的多個要因在之后的各個時代的“倫理思想”中得到了更為明確的自我意識與展開。這正是“倫理思想的傳統(tǒng)”的形成。

五

上面我們通過“外來性意識”對于（日本文化）作為“無從依憑的內(nèi)容”的“珍貴性”的來龍去脈。其“珍貴性”通過“鎖國”而表現(xiàn)得特別顯著，但最終這一現(xiàn)象又作為各時代共通的特點而被一般化。結(jié)果是珍貴性作為積極地為“倫理思想”所付以特征的傳統(tǒng)，被重新給予了肯定性的理解。

但是，這個“傳統(tǒng)”是否得到了很好的保持與繼承呢？其中是否實現(xiàn)了和諧的統(tǒng)一呢？正如和自己所擔(dān)憂的那樣，“仿佛只有尊皇思想才是日本的倫理思想這樣的誤解”是否被消除了呢[1]。最終，問題在于現(xiàn)代的評價，存在于第6個階段。如果說“鎖國”使得“珍貴性”的存在浮現(xiàn)出來，那么相對而立“開國”就成為對這個“傳統(tǒng)”的新的挑戰(zhàn)。

明治政府在其帝國憲法中產(chǎn)生了一些例如“天皇作為大元帥，賦與其統(tǒng)帥權(quán)及特別的地位”這樣的“（概念的）混淆與時代錯誤”。這是那些要“將天皇視同為將軍”的“封建性的武士的君臣意識”所使用的手段，總之就是“明治政府中身居要位的封建武士的技倆”[1]。而將這個“災(zāi)禍”擴(kuò)展開來是就是“通過官憲之手而在教育者中間推行開來的國民道德論?！盵6]

作為“倫理思想”的第6階段，盡管人們期待著“東洋道德與西洋道德的統(tǒng)一”，但在這一時期卻出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)，只是一味強(qiáng)調(diào)“我國特有的國民道德”的“國民道德論”成為了“日本巨大的癌癥”[6]。和是這樣表達(dá)他的悲憤與感慨的：對于某個國民來說，歷史性地創(chuàng)造出來的特有的道德可以原封不動地在現(xiàn)實的實踐中作為標(biāo)準(zhǔn)發(fā)揮作用，這是極大的謊言?！鐚⒎饨ㄊ降闹揖膬?nèi)容偷換成為對天皇的忠誠，其中之罪重矣?！劣谂c忠并列的孝德，成為家庭道德，而不是國民道德，這一點變得越發(fā)顯著。而且這個忠孝是“我國特有的國民道德”，如此將這個國民道德表述成為站在國民立場上的道德。這里存在有兩重的混淆，原理問題的混淆與歷史問題的混淆?！瓏竦赖抡撟鳛檫@樣的混淆的產(chǎn)物在明治末期變得興盛，這對于明治時代來說是極不光彩的事情。[6]

然而僅靠這樣的悲憤與感慨還不足以說明為什么在教育敕語中忠孝被定為是“國體的精華”的理由。同時，“如果能夠以教育敕語來作為明治時代的倫理思想的代表的話，其特征在于它主張的是可以在古今東西都妥當(dāng)?shù)牡览?，而不是在于它是力主宣揚(yáng)尊崇天皇和忠孝的思想。如果我們冷靜地探討敕語的內(nèi)容就可以明白這一點[1]”。然而和以上的解說也并非只要“冷靜地探討”就可以理解的，這樣的解釋只不過是他的一個愿望。

結(jié)語

最后，讓我們再次回到作為“無從依憑的內(nèi)容”的“珍貴性”之上，來做一總結(jié)。這一論題在根本上支配著和對于“思想”與“哲學(xué)（倫理學(xué)）”二者的關(guān)聯(lián)所進(jìn)行的議論。

誠然，觀察一種文化是有視角的。特別是對于被認(rèn)為是先進(jìn)文化的異文化來說，這樣的意識就會非常敏銳。可以說對先進(jìn)國家的這種關(guān)心可以稱得上是過剩的。這樣的關(guān)心會產(chǎn)生對自我文化的相對化。從中我們可以看到文化相對主義的成立。但是這樣的文化相對主義不可能依靠自己來維持。對于異文化的過剩的關(guān)心會不斷轉(zhuǎn)化。其關(guān)心的對象會從外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部。

文化相對主義向自文化中心主義的轉(zhuǎn)變是很容易分辨的。異文化的意義轉(zhuǎn)變?yōu)橹皇菫榱素S富自文化的手段。這樣的結(jié)果從某種意義上來說必然會導(dǎo)致成為對吸收異文化的本文化的優(yōu)越性的說明。從和所提出的“外來性意識”來看，其起到的作用就是這種性格的。

反而我們應(yīng)該從中發(fā)現(xiàn)積極的意義。當(dāng)我們積極地來理解斷絕所具有的意義時，就會產(chǎn)生“間”的觀念。這對于自己的思考來說是一種新的意識或態(tài)度的成立。在日常的日語世界里，“哲學(xué)”被用作表明每個人的人生哲學(xué)或處世道理的詞匯；另一方面，“思想”則被大家茫然地理解為用來表示社會（或是其一部分）通用的想法、觀點，或是表示意識形態(tài)的一個詞語。從此而產(chǎn)生了所謂的“思想問題”。反言之，不會產(chǎn)生“哲學(xué)問題”?！罢軐W(xué)”在每個人的層面上被處理，對此進(jìn)行相互討論便成為情趣上的（美學(xué)上的）問題，被作為疏于世事的事情而被忌避。

思考“間”，就是作為新的思索空間的“哲學(xué)”的可能性。在這個看起來極為個人性事務(wù)的“哲學(xué)”中，可以看到思索的新的樣式。自己的判斷便存在其中。懷疑的自己就成立了。這是“哲學(xué)”成立的必不可缺的要件。在“思想”之中業(yè)已發(fā)揮作用的選擇性接受，介由懷疑的自己，再次成為“哲學(xué)”。

誠然在“哲學(xué)”的引進(jìn)之中，西洋近代哲學(xué)被看作是哲學(xué)的典型、模范。但是今天存在著多樣的“近代”，存在著多樣的“哲學(xué)”，這也正在成為被認(rèn)可的不言自明的事實。而且在這些相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，人們對于各種各樣的哲學(xué)的相互理解與交流也會得到推進(jìn)。

不是從外向內(nèi)的反轉(zhuǎn)，這里面沒有“間”。也不是從異文化向自文化的反轉(zhuǎn)，也不是中心與邊緣的角逐。不過，在觀察“多文化”的遙遠(yuǎn)的視角中，才會有哲學(xué)這樣的文化活動的形成。這個真正意義上的活動現(xiàn)在才剛剛開始。

注釋：

①巖波文庫版的解說者木村二氏已經(jīng)就其中的幾個基本性問題有所指出。

[2][日]中江兆民.一年有半[M].日本：巖波文庫，1901.31.

[3“]日本人”所懷抱之旨義之告白[A].志賀重昂全集，第一卷[C].出版年月:5.

'Philosophy'and'Thought'——One aspect ofWatsuji's History of Japanese Ethical Thought

Tsuta Masaō
(Gifu University,501-1193,Japan)

In academic terms of Japanese language,‘philosophy’is used only in modern philosophy.Modern Japanese philosophy was established by‘Westernization’.In case of Pre-modern,‘thought’usually has been used.There aremany complicated problems between two words.Watsuji'smain work History of Japanese Ethical Thought tried to solve this problem and to explain the consistency in Japanese thought.But his ambition was broken.Watsuji could not understand many co-related mediations between two words.Between-ness’has ambiguous and contextual character.

philosophy;thought;Watsuji;History of Japanese Ethical Thought

I206

A

2095-3763（2015）04-0044-06

2015-05-04

津田雅夫(ツダマサオ)（1948-），日本大阪人，1972年名古屋大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科卒業(yè)、同大學(xué)院博士課程單位修得退學(xué)后、同文學(xué)部助手を経て現(xiàn)在、岐阜大學(xué)地域科學(xué)部教授，專攻思想史。