東晉高僧愛南華
——淺談道安等人對《莊子》的理解和運用

韓煥忠

(蘇州大學宗教研究所，江蘇蘇州215123)

東晉高僧愛南華
——淺談道安等人對《莊子》的理解和運用

韓煥忠

(蘇州大學宗教研究所，江蘇蘇州215123)

東晉時期《莊子》的盛行對佛教的發(fā)展產生了兩方面的重大影響:其一，《莊子》的盛行非常有利于佛教般若學的傳播。其二，高僧精通《莊子》促進了佛教與中土主流思想文化的相互融合。道安敏銳地意識到，中土佛教般若學的繁榮受益于當時老莊玄學的盛行，而他在建立本無宗義、詮釋禪定境界、解釋禪觀方法等方面，都充分運用了《莊子》的概念、術語和思維方式。支道林交游士夫，雅愛清談，崇尚老莊，擅草隸，好圍棋，愛馬之神駿，喜鶴之沖天，有名士之風，為時賢所歆慕，所立即色義堪稱是當時以莊釋佛的杰作，所作逍遙論打開了后世以佛解莊的先河，亦獲重于一時，其人甚至在精神氣質上都與莊子極為類似。慧遠亦非常善于運用《莊子》來表達他在佛學上的見解和主張，他在講經和著述中，時常運用《莊子》的概念和義理，在論述形神關系時對《莊子》的運用尤為集中。由于精通《莊子》，慧遠在佛學造詣上較之當時佛教經典的輸入表現出某種超前性。僧肇雖然師從羅什，學宗三論，以最得三論之精微著稱，但其論著仍然具有非常強烈的莊子色彩，《物不遷論》引用《莊子》表達了萬物雖動而實靜的觀點，《不真空論》借重《莊子》討論了諸法空有相即而不二的道理，《般若無知論》所探討的圣知無知而無所不知的問題，也是對《莊子》中相關問題的深化，體現出中國佛教在老莊思想的影響下重視隨處可得解脫的發(fā)展趨向，朝著頭頭是道的方向發(fā)展的基本趨勢。在東晉時期佛教與中國固有文化的相互交流中，《莊子》起到了橋梁和管道的重要作用。

東晉;道安;《莊子》;佛教

《莊子》成書于戰(zhàn)國中期，經過五百余年的沉寂，至魏晉時期終于大放異彩，深得當時名士嵇康、阮籍、向秀、郭象等人的推崇和喜愛。其時佛教的傳入正方興未艾，特別是南渡之后，許多高僧對《莊子》表現出超常的喜歡和精通，他們時常加入以《莊子》為題的辨名析理之中。《莊子》的盛行對佛教的發(fā)展產生了兩方面的重大影響:其一，《莊子》的盛行非常有利于佛教中般若學在中土的傳播;其二，高僧精通《莊子》有力地促進了佛教與中土主流思想文化的相互融合。本文試以道安、支遁、慧遠、僧肇等東晉高僧為例，對《莊子》在佛教發(fā)展中的促進作用略加分疏，以就正方家。

一、道安——因風易行宗本無

道安(312—385)，常山扶柳(今河北冀州)人，俗姓衛(wèi)氏，家世業(yè)儒，因父母早亡，年十二出家，以日誦萬言見重于師，為授具戒，并使游方，入鄴都，曾師事佛圖澄，后立寺于恒山。晉孝武帝寧康元年(373年)，為避石氏亂，率弟子四百余人至襄陽，立檀溪寺。晉太元四年(379年)，秦主苻堅取襄陽，遂移錫長安，住五級寺。道安在長安有僧徒數千人，為朝野所尊崇，大弘法化。苻堅南下，道安諫之而不聽，果敗于淝水，晉太元十年(385年)卒。道安建立了中國佛經最早的寺規(guī)，撰寫了中國佛教最早的經錄，規(guī)定僧尼以釋為姓，將佛經分為序、正宗、流通三分等，這些建樹都得到了普遍的實施，影響直至今日。道安精通老莊玄學，切身體驗到老莊玄學對中國佛教的深刻影響。故而曾說，“經流秦地，有自來矣。隨天竺沙門所持來經，遇而便出，于十二部，毘曰羅部最多，以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也?！?釋道安:《鼻奈耶序》，《大正藏》第24冊)這表明道安已經敏銳地意識到，中土佛教般若學的繁榮受益于當時老莊玄學的盛行，而他在建立本無宗義、詮釋禪定境界、解釋禪觀方法等方面，都充分運用了《莊子》的概念、術語和思維方式。

道安所立的本無宗義最能體現他理解般若空義時運用了老莊玄學的思維。佛教般若類的經典雖然卷帙浩繁，但千經萬論，無非是說緣起性空而已。對此空義，中土比較陌生，道安便將其理解為老莊玄學的“以無為本”，由此形成了本無宗義。其論久佚，所幸后世轉錄者頗不乏人，故仍可據以知其梗概，如南朝宋僧曇濟《七宗論》轉述云:“第一本無立宗，曰如來興世，以本無弘佛教，故方等深經，皆備明五陰本無，本無之論，由來尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已，至于元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉!由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無，非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在未有，茍宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”(曇濟:《名僧傳抄》，《卍新續(xù)藏》第77冊)道安之所以立本無宗義，是因為“無在元化之先，空為眾形之始”，此處以互文的方式將佛教般若學的“空”與老莊玄學的“無”直接對等起來，并且以之為產生萬物的本根。《老子》說:“天下萬物生于有，有生于無?！?第四十章)《莊子》說:“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣!”又謂:“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！?《齊物論》)老莊的話語具有以“無”為宇宙萬物本始之意，這實際上也就成了道安理解和接受佛教般若學緣起性空之義的解讀結構。

道安對佛教禪定境界的理解帶有強烈的逍遙游意味。如他解釋“想受滅盡定”云:“行茲定者，滅心想身知，屈如根株，冥如死灰，雷霆不能駭其念，山燋不能傷其慮，蕭然與太虛齊量，恬然與造化俱游?！?道安:《人本欲生經注》，《大正藏》第33冊)意謂那些獲得想受滅盡定的人們不僅已經滅除了內心的各種思維想象，而且滅除了對外界的各種感官覺知，完全就像那已經壞爛的朽根枯株和徹底熄滅火焰的死灰一樣，即使是萬鈞雷霆也不能使他驚心動念，即使是大山被燒燋了也不能使他損傷靜慮，其心蕭然無寄，如太虛一樣廣闊無垠，恬淡安閑，與造化一起游放逍遙。道安的描述很容易讓人想起那位形如槁木、心如死灰、“隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦”的南郭子綦(《齊物論》)，更容易讓人想起那位“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山燋而不熱”的“神人”(《齊物論》)。他解釋“安般守意”云:“得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞，斯皆乘四禪之妙止，御六息之大辯者也?！?道安:《安般注序》，《出三藏記集》卷6，《大正藏》第55冊)意謂那些通過修習數息而進入禪定的人們，一舉足就可以使大千世界震動，一揮手就能夠捫摸到太陽和月亮，使勁吹口氣就可以讓世界的邊緣鐵圍山飛動起來，稍微吹口氣就能夠讓世界的中心須彌山舞動起來，而所有這些能力的獲得，無不來自于對四禪、六妙門等各種禪法的修習，這又不能不使人想起莊子“乘天地之正、而御六氣之辯，以游無窮”的逍遙境界?？梢哉f，道安對佛教禪定境界的描述，無論在詞語上，還是在句法上，都顯然借用了《莊子》的說法，這一方面表明在他的心目中佛教的禪定境界與道家的逍遙齊物是等量齊觀的，另一方面也表明《莊子》在他的佛學思想形成過程中曾經發(fā)揮過非常重大的作用。

道安對禪觀方法的解釋也帶有非常濃厚的莊子修道意味。道安指出，所謂“安般”就是呼吸出入，修習安般就是通過數呼吸次數守住意識，以免陷入散亂或者昏沉，久而自會達到無為無欲之境，“無為，故無形而不因;無欲，故無事而不適。無形而不因，故能開物;無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼;開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，守于唯守也。”(道安:《安般注序》，《出三藏記集》卷6，《大正藏》第55冊)“無為”與“無欲”，為老莊所共尊;而“忘”與“守”，則尤為莊子所重視?！肚f子》不僅有“忘年忘義”(《齊物論》)之說，更有“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”之論(《大宗師》)，將“忘”視為達到保持內心寧靜與平和而與道為一的無上法寶。女偊謂卜梁倚有圣人之才，故告以圣人之道，“吾猶守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生死;已外生死矣，而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不生不死?！?《大宗師》)女偊所守之道具體為何物，莊子未嘗明示，讀者亦莫之能問。道安乃謂所守者為數息，可以使心意不亂，從而可臻無為、無欲之境，而其所謂“開物”、“成務”云者，亦猶莊子之所謂“其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧”(《大宗師》)之意。正是因為精通《莊子》的，所以道安對那部譯自異域的《安般守意經》才有了似曾相識的親切之感。

魏晉時期，玄學盛行，特別是入晉后，《莊子》的地位日漸崇高。道安雖然為削發(fā)出家的僧人，但是對《莊子》極為精通，可能是受到兩晉崇尚莊老之風感染的結果。但這種精通，卻為他乘借時代風氣弘揚本無宗的佛教般若學提供了極大的方便，再加上他本人具有崇高的德望，淵博的知識、隨機應變的機智以卓越的僧團管理能力，最終使他成為中國佛教史上最為杰出的佛門高僧之一。

二、支遁——即色游玄釋逍遙

支遁(314—366)，號道林，陳留(今河南開封南)人，一說河東林慮(今河南林縣)人，俗姓關氏，家世奉佛，幼寓江南，年二十五出家，于吳地立支山寺，王羲之請其住靈嘉寺，后移石城山，立棲光寺，哀帝即位(362年)后，屢次征請，遂至建康，住東安寺，停留三載，上書請還，哀帝應允，饋贈優(yōu)厚，太和元年(366年)去世。支道林交游士夫，雅愛清談，崇尚老莊，擅草隸，好圍棋，愛馬之神駿，喜鶴之沖天，有名士之風，為時賢所歆慕，所立即色義及逍遙論，亦獲重于一時。

支道林的即色義堪稱是當時以莊釋佛的杰作。支道林曾著《即色論》，今已佚，但后世多有引及者，故可據而知其大略?！妒勒f新語·文學第四》載，“支道林造《即色論》，論成，示王中郎(坦之)，中郎都無言。支曰:‘默而識之乎?’王曰:‘既無文殊，誰能見賞?’”劉孝標引《支道林集·妙觀章》注“即色論”云:“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故曰:‘色即是空，色復異空?！币毒S摩詰經》注中郎之語云:“文殊師利問維摩詰云:‘何者是菩薩入不二法門?’時維摩詰默然無言，文殊師利嘆曰:‘是真入不二法門也?！保?］121色，即各種具體的事物。道林謂“色即是空，色復異空”，也就是說事物是空的但事物本身并不是空。此是就“色”一邊說，若就“空”一邊說，則可說“空”使事物成為事物，但其自身卻不是任何的事物。很顯然，支道林將佛教的“空”理解成了道家的“物物而不物于物”。莊子曾說:“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為，一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪!此神農、黃帝之法則也。”(《山木》)在支道林看來，“空”就是“物物而不物于物”的“萬物之祖”，因此，一旦體悟了“色即是空，色復異空”的道理，自然就能達到無物為累的逍遙境界。支道林自然是將這篇《即色論》視為自己的得意之作的，故而拿給有“江東獨步”之稱的王坦之看，而王坦之最終給出的“世無文殊，誰能見賞”的評論，可謂是語帶雙關:既充分肯定了支道林論義微妙世人難及，又不無自負地表明自己已完全領會論文的主旨。

支道林的逍遙論打開了后世以佛解莊的先河。據《世說新語·文學第四》，王羲之(字逸少)初聞支道林之名，“殊自輕之”，甚至見了面也“不與交言”。后來碰上王羲之正要出門，支道林就與他談起了《逍遙游》，“支作數千言，才藻新奇，花爛映發(fā)，王遂披襟解帶，流連不能已?！保?］121由此獲得了王羲之的尊重。此事亦見《高僧傳》，“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙》篇，云:‘各適性以為逍遙?！菰?‘不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！谑峭硕ⅰ跺羞b》篇，群儒舊學，莫不嘆服。后還吳，立支山寺，晚欲入剡?！豸酥畷r在會稽，素聞遁名，未之信，謂人曰:‘一往之氣，何足言。’后遁既還剡，經由于郡，王故詣遁，觀其風力。既至，王謂遁曰:‘《逍遙》篇可得聞乎?’遁乃作數千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂披衿解帶，流連不能已，乃請住靈嘉寺，意存相近?！保?］卷4，160王羲之家世奉道，而支道林對《逍遙游》的出色理解竟然使他成了這位高僧的檀越。可惜其論已佚，我們難知其詳，只能從后人的轉述中略窺其梗概。劉孝標注引支道林《逍遙論》云:“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適于體外;鴳以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪。物物而不物于物，則遙然不我得;玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘蒸嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎?”［1］120這里明確顯示出，支道林所理解的逍遙游，乃是“至人之心”對外在“營生”與內心“矜伐”的雙重超越。也就是說，支道林是以佛教的“心解脫”來理解莊子的“逍遙游”的;在大乘佛教中，獲得“心解脫”就意味著已經成佛，可以起神通變化，故而能“玄感不為，不疾而速”，從道家的立場看，這自然是一種絕對的逍遙自在了。這說明，支道林之所以能“標新理于二家之表，立異義于眾賢之外”，是由于他參考了佛教解脫理論的結果。

支道林的精神氣質也與莊子極為類似。他的同學法虔精通義理，先他而逝。他極為傷感地嘆息說:“昔匠石廢斤于郢人，牙生輟弦于鐘子，推己求人，良不虛矣。寶契既潛，發(fā)言莫賞，中心蘊結，余其亡矣?！弊钪档谜湎У暮糜岩呀洍壥?，今而后，無論他發(fā)表多么高妙的言論都無人欣賞了，一種無可名狀的失落感與失意感郁結在他的心中，他感到自己也將不久于人世了，為此他撰寫了《徹悟章》，“臨亡成之，落筆而卒?！保?］卷4，163－164這種悲涼與凄愴，很容易讓人想起莊子與惠子?！扒f子送葬，過惠子墓，顧謂從者曰:‘郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之，匠石運斤成風，聽而斫之，盡堊而鼻不傷;郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰:嘗試為寡人為之。匠石曰:臣則嘗能斫之，雖然，臣之質死久矣?！苑蜃又酪?，吾無以為質也，吾無與言之矣?！?《徐無鬼》)高明的觀賞者逝去了，也就預示著卓越的表演家即將死亡了。”在支道林創(chuàng)作的一些詩歌中，也充滿了莊子的意象，如他在《詠懷五首》之一中云:“茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌?！?支遁:《詠懷五首》之一，《廣弘明集》卷30，《大正藏》第52冊)其中“茍簡”、“逍遙”、“未始見全牛”、“所貴在忘筌”等，皆是對《莊子》典故的化用，表明莊子的思想情趣已經深入到他的內心深處，成為他的潛意識了。

支道林是東晉時期最為道家化的一位高僧，而他心目中的莊子，也是已經充分佛教化了的莊子?？梢哉f，支道林就是外來佛教和本土道家的完美結合，這不僅體現在他的思想觀點之中，更體現在他集高僧與名士于一身的生活狀態(tài)之中。

三、慧遠——薪盡火移喻形神

慧遠(334—416)，晉雁門樓煩(今山西省原平市東)人，俗姓賈氏，幼年時隨舅父游學許洛，博綜六經，尤善老莊，年二十一，欲渡江南下，共契名儒范宣子之嘉遁，值戰(zhàn)事道路不通，遂往太行恒山拜謁道安，一見傾心，從之出家，雖遭時艱虞，衣食或不能繼，而每以弘法為己任，精勤諷誦，不舍晝夜，年二十四，便就講說，聞者悅服，深得道安器重，隨之南游樊沔。孝武帝太元三年(378年)，襄陽陷落，道安被執(zhí)入秦，慧遠領眾南行，過潯陽，愛匡廬清靜，遂為居止。此后三十余年，他影不出山，跡不入俗，平時經行、送客，每以虎溪為界，清信之士，如彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續(xù)之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等，皆一時冠冕，多望風來集，并從游止。權臣桓玄，威重一時，極欽佩慧遠為人，視廬山為道德所居?；圻h崇拜西方極樂世界，曾率眾結白蓮社，建齋立誓，期生凈土，他因此被推尊為東土凈土宗初祖。義熙十二年(416年)，卒于廬山東林寺，世壽八十有三。與乃師道安一樣，慧遠亦非常善于運用《莊子》來表達他在佛學上的見解和主張。

慧遠在講經和著述中，時常運用《莊子》的概念和義理?；圻h出家后不久就登上了講經的法席，“嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，于是惑者曉然，是后安公特聽慧遠不廢俗書?！保?］卷6，212實相義者，又稱空、無相、真如等，乃是佛教般若類經典所談的終極真理;而此處所說的“連類”，具有連接、比類之意。這段話的意思是說，慧遠在講說佛經的時候，有人就所講的實相義提出了疑問，慧遠與他討論了很長時間，不僅沒有解決疑問，反而使他更加迷惑不解，慧遠就引用《莊子》中的義理作為類比來啟發(fā)他，其疑問很快就渙然冰釋了，因此道安就格外開恩，特別允許慧遠可以閱讀世俗之書。實際上，慧遠的這種“連類”，就是運用聽眾比較熟悉的《莊子》來解釋聽眾比較陌生的佛教的概念、范疇和思想理論，這也是魏晉佛教界所慣用的一種“格義”之法?；圻h這種以莊解佛的風格在其論著中體現得更為充分，如他稱贊《大智度論》文辭華美、義理富贍云:“登其涯而無津，挹其流而弗竭。汪汪焉莫測其量，洋洋焉莫比其盛。雖百川灌河，未足語其辯矣。雖涉海求源，未足窮其邃矣?！?慧遠:《大智論抄序》，《出三藏記集》卷10，《大正藏》第55冊)《秋水》中海若語于河伯曰:“今爾出于涯涘，觀于大海，……天下之水，莫大于海:萬川歸之，不知何時止而不盈;尾閭泄之，不知何時已而不虛;春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數?！被圻h之語，實際上就是化用了莊子的這番話而來，有喻《大智度論》為汪洋大海之意;只不過慧遠的化用非常巧妙，給人一種天衣無縫的感覺?？梢哉f，正是由于慧遠對《莊子》的極為精通及連類運用，才使他的講經說法能夠契合當時聽眾的心理，達到通俗易懂的效果，才使他的著述文采斐然，從而得以流傳后世。

慧遠在論述形神關系時，對《莊子》的運用尤為集中。形神問題，即人的肉體與精神的關系問題，自古即深受中國歷代思想家的關注，魏晉南北朝時期，由于佛教的輸入與道教的流行，一度還成為思想界長期諍論不休的熱點問題?；圻h站在佛教的立場上，充分吸收《莊子》中的思想資源，對這一問題給出了一種非常具有代表性的回答:形盡而神不滅。首先，慧遠將形神關系理解為莊子所說物與道的關系。在他看來，神就是形體中“精極而為靈”的東西，“圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅。假數而非數，故數盡而不窮。”此與莊子論述“物物而不物于物”如出一轍。其次，慧遠指出神在事物的各種變化中只會發(fā)生“冥移”而不會消滅。他認為古人對此已有一定的認識，如“莊子發(fā)玄音于大宗，曰:‘大塊勞我以生，息我以死?！忠浴鸀槿肆a，死為反真’，此所謂知生為大患，以無生為反本者也?！f子亦云:‘特犯人之形而猶喜之，若人之形，萬化而未始有極?！怂^知生不盡于一化，方逐物而不反者也?！m未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉?！?慧遠:《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷5，《大正藏》第52冊)在慧遠看來，莊子在《大宗師》中所說的這些話，雖然還談不上對真理的完整認識，但已經非常接近于正確的主張。再次，慧遠還以薪火之喻進一步論證了他的形盡神不滅主張。他指出，“火之傳于薪，猶神之傳于形;火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙;前形非后形，則悟情數之感深。惑者見形朽于一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳?！?慧遠:《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷5，《大正藏》第52冊)慧遠認為，火焰可以在不同的木材上燃燒，就證明神可以在不同的形體上存在。薪火之喻，雖亦見之于佛教經典之中，但對包括慧遠在內的大多數中國人來講，其最有名的出處，還是在《養(yǎng)生主》內。因此說，此喻也是慧遠對《莊子》典故的一種運用。

莊子嘗自謂“獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物;不遣是非，以與世俗處?！?《天下》)從慧遠高蹈廬山三十余年、超然于是非之外而又各方保持較好的關系來看，他確實是深得莊子精髓，在生活中頗具莊子之遺風。從他對佛教般若學實相義的莊子化解讀，特別是從他對形盡神不滅論所作的莊子式論證來看，他已經將思路延入未來中國佛教發(fā)展的核心領域，即佛性論之中。因此，我們可以毫不夸張地說，正是由于對《莊子》的精通，慧遠在佛學造詣上較之當時佛教經典的輸入狀況表現出了某種超前性。

四、僧肇——不真不遷說空寂

僧肇(384或374—414)，京兆(今陜西西安市)人，少時家貧，以抄書為業(yè)，遂得歷觀經籍，后見舊譯《維摩經》，披尋玩味，始知所歸，因而出家，不久即以“善解方等、兼通三藏”知名，晉隆安二年(398)往從鳩摩羅什于姑臧(今甘肅武威)，秦弘始三年(401年)隨羅什至長安，入西明閣及逍遙園，與僧睿等列席譯場，諮稟羅什，所悟更多，有“解空第一”之稱，弘始十六年(414年)卒，世壽三十一(或四十一)歲。僧肇雖然師從羅什，以最得三論精微著稱，但其論著仍然具有非常強烈的莊子色彩。

僧肇《物不遷論》談論萬物雖動而實靜，多有引用《莊子》處。此“物不遷”之語，即是化用《莊子》文意而來。《莊子·德充符》云:“死生亦大矣，而不得與之變;雖天地覆墜，亦將不與之遺;審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也?！薄肚f子》意在強調雖紛繁萬變而有不離其宗者在，僧肇則意在證明瞬間萬變的現象本質上是靜止不動的。僧肇指出，“昔物自在昔，不從今以至昔;今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰:‘回也見新，交臂非故?！绱?，則物不相往來，明矣。”從表面上看，事物都處于瞬息之間千變萬化的狀態(tài)中，但在僧肇看來，這恰好證明了事物在特定的世間點上停留不動的真實性，而人們每每習慣于從變化的現象認識事物，因此《田子方》借孔子之口發(fā)出了“吾終身與汝交一臂而失之”的感慨。僧肇要求人們一定要從“不住”的現象中領悟“不遷”的本質，對于《大宗師》所說“藏山于澤”而不免于“夜半有力者負之而走”，僧肇認為，這正是莊子有“感往者之難留”的體現。“乾坤倒覆，無謂不靜;洪流滔天，無謂其動。茍能契神于即物，斯不遠而可知矣!”(僧肇:《物不遷論》，《大正藏》第45冊)換言之，體會了靜止，也就意味著接近真理了!僧肇此論，有將佛教所追求的寂靜之境安置于紛繁變亂的當下之中的意味，體現出中國佛教在老莊思想的影響下重視隨處可得解脫的發(fā)展取向。

僧肇《不真空論》討論諸法空有相即而不二，亦有借重《莊子》處。在僧肇看來，由于圣人能“乘真心而理順”，“審一氣而觀化”，掌握了“物我同根、是非一氣”的“潛微幽隱”之理，故而能“無滯而不通”，“所遇而順適”，“混雜致淳”、“觸物而一”。《齊物論》有“天地與我并生，萬物與我為一”之說，《知北游》有“通天下一氣耳”之論，而《逍遙游》又有“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”之談，如此我們斷定，僧肇此處所說的圣人借用了《莊子》那些齊萬物而逍遙游的圣人的形象。僧肇指出，“以名求物，物無當名之實;以物求名，名無得物之功?！奔疵~、概念、術語與其所要指謂、表達的事物或意思之間是有差異的?！洱R物論》云:“言者有言，其所言者特未定也?！庇衷?“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也?！蔽簳x名士之談論名實問題，多據此而主張得意忘言，僧肇精通老莊，當是化用此意?！吨庇巍酚械馈盁o所不在”、“在螻蟻”、“在稊稗”、“在屎溺”之說，而僧肇謂“非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉?觸事而真!圣遠乎哉?體之即神!”(僧肇:《不真空論》，《大正藏》第45冊)此亦體現出中國佛教在老莊思想的影響下朝著頭頭是道的方向發(fā)展的基本趨勢。

僧肇《般若無知論》探討圣知無知而無所不知，其問題意識亦有源自《莊子》者?！跺羞b游》云:“小知不及大知?！庇衷?“豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之?！薄洱R物論》云:“大知閑閑，小知間間?！庇衷?“庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?”《養(yǎng)生主》云:“已而為知者，殆而已矣!”《人間世》云:“聞以有知知者也，未聞以無知知者也?！薄洞笞趲煛吩?“知天之所為，知人之所為者，至矣!知天之所為者，天而生也;知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！薄稇弁酢吩?“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而無傷。”《莊子·知北游》云:“不知深矣，知者淺矣。”《則陽》云:“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知?！钡鹊?，如此之類的議論還有很多?？梢哉f，《莊子》對人的認識能力及認識的正確性進行了深入的、多方面的思考和探索。佛教傳入之后，僧肇運用般若學的思想將相關探索進一步地引向深入。如他一則說:“圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得，為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉!”與莊子所推崇的“真知”一樣，佛教的“圣智”也是超越于世俗認識能力之外的，而所有的相關探討，都只不過是“罔象其懷，寄之狂言”(《知北游》)，即約略近似之粗淺方便之論而已。再則說:“圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也，故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，……實而不有、虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎。”(僧肇:《般若無知論》，《大正藏》第45冊)或者說，在僧肇看來，“圣智”或“真知”就表現為對一切具體認識能力的超越，顯然是以佛教中觀的二諦義對《莊子》相關思考的深化。

我們雖然可以不避繁瑣一一指明僧肇遣詞造句的《莊子》來源，但更為重要的，則是從其華美瑰麗的文風上，從其高屋建瓴的運思上，從其縱橫捭闔的議論上，從其超然于流俗之外的價值追求上，所體現出的與《莊子》的高度一致性，從而使我們真切地體會到《莊子》對魏晉佛教所具有的深刻影響。

東晉時期以喜愛《莊子》著稱的高僧見之于記載的，還有不少。如，剡東仰山竺法潛“優(yōu)游講席三十余載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不內外兼洽?！保?］卷4，156長安覆舟山釋道立“少出家，事安公為師，善《放光經》，又以莊老三玄，微應佛理，頗亦屬意焉?！保?］卷5，203上虞龍山史宗“善談老、莊，究明論、孝，而韜光隱跡，世莫之知。”［2］卷10，377其他雖未明言莊老但卻謂其學兼世典、書通內外者，尚有許多。魏晉士大夫們耽于清談，喜好莊子;僧眾浸潤于時風，相感于氣類，乃盛弘般若之學，其俊雅之士，或以莊子義闡釋佛理，或以般若義解說莊子之文，高僧得預名士之清談，佛教也由此而契入中土主流思潮，在更高層次上和更廣領域內影響中國人的精神生活并接受，與中國固有文化相融合?？梢哉f，在東晉時期佛教與中國固有文化的相互交流中，《莊子》起到了橋梁和管道的重要作用。

［1］徐震堮．世說新語校箋［M］．北京:中華書局，1984．

［2］慧皎．高僧傳［M］．北京:中華書局，1992．

(責任編輯:陳道斌)

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2014－12－25

韓煥忠(1970—)，男，山東曹縣人，蘇州大學宗教研究所教授，博士。