揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論之內(nèi)涵及其對劉勰的影響①

汪文學(xué)，劉蘇曉

(1、2 貴州民族大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

中國古代文論之諸種觀點中，受到近現(xiàn)代學(xué)者詬病最深且重者，莫過于“文以明道”或“文以載道”說，或斥之為主觀唯心主義，或命之曰客觀唯心主義，總之幾乎是眾口一辭地批評它是中國封建時代具有明顯意識形態(tài)性質(zhì)的唯心論觀點。大體而言，以“明道”為中心的明道、征圣、宗經(jīng)三位一體的“文以明道”或“文以載道”論，起源于孔孟，發(fā)展于揚(yáng)雄，定型于劉勰，而流變于唐宋古文家和道學(xué)家。揚(yáng)雄和劉勰在其中起著關(guān)鍵作用，并且前者對后者有相當(dāng)重要的影響。近現(xiàn)代學(xué)者對“文以載道”說的批評，其矛頭多指向宋代理學(xué)家，而于揚(yáng)雄和劉勰的“明道”論亦多有誤解，且于前者對后者之影響亦多是語焉不詳，或者略而不論。本文旨在通過探討揚(yáng)雄思想體系中“道”的內(nèi)涵，以明其征圣、宗經(jīng)之真正意圖，并進(jìn)一步辨析揚(yáng)雄論文與劉勰《文心雕龍》之間的淵源影響關(guān)系。

一、揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論之內(nèi)涵

討論揚(yáng)雄論文以“明道”為核心的明道、征圣、宗經(jīng)三位一體為宗旨的文學(xué)思想，首先應(yīng)該探討的，是揚(yáng)雄之所謂“道”，到底何指?有何特點?

作為一個關(guān)鍵詞，“道”在揚(yáng)雄《法言》、《太玄》中頻繁使用，如:

(1)天之道不在仲尼乎?仲尼駕說者也，不在茲儒乎?(《法言·學(xué)行》)①

(2)大人之學(xué)也，為道;小人之學(xué)也，為利。(《法言·學(xué)行》)

(3)舍《五經(jīng)》而濟(jì)夫道者，末矣。(《法言·吾子》)

(4)或問:道?曰:道也者，通也，無不通也。或曰:可以適它與?曰:適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。(《法言·問道》)

(5)或問:道?曰:道若涂若川，車航混混，不舍晝夜。(《法言·問道》)

(6)道、德、仁、義、禮，譬諸身乎?夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。(《法言·問道》)

(7)或問:道有因無因乎?曰:可則因，否則革。(《法言·問道》)

(8)故夫道非天然，應(yīng)時而造者，損益可知也。(《法言·問神》)

(9)渾渾乎圣人之道，群心之用也。(《法言·五百》)

從以上諸例看，揚(yáng)雄并未對“道”作具體的界定，或言“道”之傳承，如(1)條;或言其載體，如(3)條;或言學(xué)之目的是為體“道”，如(2)條;或言“道”之性質(zhì)，如(4)(5)(7)(8)條;或言“道”之作用，如(6)(9)條，唯獨未說“道”是什么?“道”是一個抽象的存在，體道者圣，明道者曰經(jīng)。那末看看揚(yáng)雄對圣人之言、書、辭的界定和論說，或許有助于我們對揚(yáng)雄所謂“道”的理解。

(1)大哉!圣人言之至也。開之，廓然見四海;閉之，閛然不睹墻之里。圣人之言似水火。或問:水火。曰:水，測之而益深，窮之而益遠(yuǎn);火，用之而彌明，宿之而彌壯。(《法言·問道》)

(2)或問:大聲。曰:非雷非霆，隱隱耾耾，久而愈盈，尸諸圣。(《法言·問道》)

(3)圣人之辭渾渾若川，順則便，逆則否者，其惟川乎?(《法言·問神》)

(4)大哉!天地之為萬物郭，《五經(jīng)》之為眾說郛。(《法言·問神》)

(5)言天、地、人，經(jīng)，德也;否，衍也。(《法言·問神》)

(6)敢問大聰明。曰:眩眩乎!惟天為聰，惟天為明。夫能高其目而下其耳者，匪天也夫?(《法言·問明》)

(7)或謂:仲尼彌其年，蓋天勞諸?病矣夫?曰:天非獨勞仲尼，亦自勞也。天病乎哉!天樂天，圣樂圣。(《法言·問明》)

(8)圣人有以擬天地而參諸身乎?(《法言·五百》)

(9)觀乎賢人，則見眾人;觀乎圣人，則見賢人;觀乎天地，則見圣人。(《法言·修身》)

(10)圣人之言，天也。(《法言·五百》)

(11)天地簡易，而圣人法之。(《法言·五百》)

(12)或問:圣人占天乎?曰:占天地。若此，則史也何異?曰:史以天占人，圣人以人占天。(《法言·五百》)

(13)圣人之言，遠(yuǎn)如天;賢人之言，近如地。玲瓏其聲者，其質(zhì)玉乎?圣人矢口而成言，肆筆而成書。言可聞而不可殫，書可觀而不可盡。(《法言·五百》)

(14)圣人之材，天地也;次，山陵川泉也;次，鳥獸草木也。(《法言·五百》)

(15)或曰:圣人之道若天，天則有常矣。奚圣人之多變也?曰:……圣人之書、言、行，天也，天其少變乎?(《法言·君子》)

(16)天道勞功?；騿?勞功。曰:日一曰勞，考載曰功?；蛟?君逸臣勞，何天之勞?曰:于事則逸，于道則勞。(《法言·孝至》)

圣人是道的踐行者，故圣人之言、書、行，皆是道的具體而微的呈現(xiàn)?？疾鞊P(yáng)雄對圣人之言、書、行的評論，則可大體推知其所謂之“道”到底何指?以上列舉之材料，(1)至(3)條是說圣人言辭的特征，或喻為“水火”，或比為“川”，或以“大聲”擬之，與前述所謂“道”之質(zhì)性近似，亦不是關(guān)于“圣人之言”或“道”的具體界定。值得注意的是，從(4)至(16)條，雖然仍不全是關(guān)于“圣人之言”或“道”的界定，但有一個核心詞即“天地”或“天”反復(fù)出現(xiàn)，特別引人注目?；诖?，我們可以初步斷定，揚(yáng)雄之所謂“道”，是“天道”或者“天地之道”。其顯明可證者，如(9)條“觀乎天地則見圣人”，(10)條“圣人之言天也”，(13)條“圣人之言遠(yuǎn)如天’，(14)條“圣人之材天地也”，(15)條“圣人之道若干天”、“圣人之書、言、行，天也”。或直接稱圣人之道為“天之道”，如前引《法言·學(xué)行》所謂“天之道不在仲尼乎”，李軌注云:“不在，在也?！被蛞允ト酥罃M天道，如(8)條“圣人有以擬天地”，(11)條“天地簡易而圣人法之”，(12)條“圣人占天地”。其以“天”或“天地”與圣人相比附者，實際上就是暗示圣人之道即“天道”或“天地之道”，如(4)(5)(6)(7)(16)條。

綜上，筆者認(rèn)為，揚(yáng)雄所謂之“道”，是“天道”或“天地之道”。其特征，或“若涂若川”之“不舍晝夜”，或如水如火之“測之而益深”、“用之而彌明”，或如“大聲”之“久而愈盈”。其“應(yīng)時而造”，可因可革，可損可益，因敝求新。簡言之，就是“神”或者“神明”。“道”之特征是“神”或者“神明”，《法言》于《問道》之后，另立《問神》、《問明》二篇，其謀篇布局大有深意。關(guān)于“道”、“神”、“明”三者之關(guān)系，揚(yáng)雄認(rèn)為:其一，圣人之道即天地之道，“天地”和“圣人”皆有“神明”之特點，故云“天地，神明而不測者也”，“天神天明，照知四方”，“仲尼，神明也”。其二，“道可道，非常道”，“神”不是“道”，“神”是“道”的特點之一?！睹献印けM心下》載孟子說:“圣而不可知之謂神。”作為具有“神”性之“道”，不可知，不易知，惟圣人能知之，能測之。圣人之所以能知能測具有“神”性之“道”，是因為圣人“聰明”，圣人“尚智”?！坝捎讵氈?，入自圣門”，圣人如“天地”，有“大聰明”，“能高其目而下其耳”。圣人與天同有“大聰明”，故能“潛天而天，潛地而地”，潛入“天地之道”。其三，“道”既是“天地之道”，亦是人心之道?；蛘哒f，“道”既存于天地之間，亦在于人之心中?！暗馈迸c“心”關(guān)系密切，義近旨通?！斗ㄑ浴ば⒅痢吩?“或問:大。曰:小。問:遠(yuǎn)。曰:邇。未達(dá)。曰:天下為大，治之在道，不亦小乎?四海為遠(yuǎn)，治之在心，不亦邇乎?”“天地之得，斯民也;斯民之德，一人也;一人之得，心矣?！薄暗馈迸c“心”互文見義，實可相通。按照揚(yáng)雄的觀點，“道”和“心”皆有“神”的特點，故曰“人心其神矣乎”。故體道之手段是“潛心”，圣人“潛心”于天地而體察天地之道，眾人“潛心”于圣而體察圣人之道。“潛心”以體察“神明”之道，并非易事，即便是顏淵“潛心”于仲尼，亦是“未達(dá)一間”。唯圣人能“潛心”，惟圣人能“存神索至”。因為圣人有“大聰明”，能“得言之解，得書之體”，故能“潛心”于天地之間而通達(dá)“天地之道”。

“天地之道”幽遠(yuǎn)難測，顏淵尚且“未達(dá)一間”，常人更是等而下之。能以“大聰明”之資質(zhì)“潛心”于天地之間而通達(dá)“天地之道”者，惟有圣人。故學(xué)者欲“明道”，則必須“征圣”。在漢代知識群體中，揚(yáng)雄之“征圣”，最為突出。據(jù)統(tǒng)計，在《法言》一書中，“圣人”一詞凡五十八見，單稱“圣”者有十五例，另有“圣門”、“圣行”、“圣言”、“圣道”等復(fù)合詞，共有八十四例［1］P42，其“征圣”之言論亦屢見不鮮。但是揚(yáng)雄之“征圣”，與今文學(xué)者以孔子為“素王”之觀點不同，亦與漢代一般學(xué)者因“征圣”而神化孔子的取向迥異。他之“征圣”，主要還是側(cè)重于將孔子理解為真理之掌握者或者道之傳承者，強(qiáng)調(diào)的是孔子的智慧德性和理性精神。所以，他說:“天下有三門:由于情欲，入自獸門。由于禮義，入自人門。由于獨智，入自圣門?！笔ト酥愑诔Ｈ?，就在于“獨智”。因此，他說:“圣人聰明淵懿，繼天測靈，冠乎群倫。”圣人之所以能夠“繼天測靈”，取得“冠乎群倫”之影響，就在于他的“聰明淵懿”。所以，他之論道與“征圣”，皆富有明顯的理性主義精神，在今文經(jīng)學(xué)繁瑣和迷信之現(xiàn)實文化背景上，確有卓爾不群的“異端”特質(zhì)。

抽象隱秘的“天地之道”，經(jīng)過圣人之體察而得以呈現(xiàn)，經(jīng)過圣人之言說而得以彰顯。圣人言說道之方式有二:一是聚徒以言傳身教之，二是撰為著述以傳承之。無論是對道的言說，還是書寫，惟有圣人方能擔(dān)當(dāng)?！斗ㄑ浴柹瘛吩?“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言，難矣哉!惟圣人得言之解，得書之體。白日以照之，江、河以滌之，灝灝乎其莫之御也?！薄靶摹庇小吧瘛毙?，所以問“神”揚(yáng)雄即以“心”作答。圣人體察“天地之道”而存于心中，故心即道，道即心，皆有“神”性，故而難測難言。于常人言，“言不能達(dá)其心，書不能達(dá)其言”，惟有圣人，因其“得言之解，得書之體”，故能“潛心”于道，而成為道之體察者和傳承者。圣之言說和書寫，即著為經(jīng)典。學(xué)者“明道”，必然“征圣”，必需“宗經(jīng)”。作為“恒久之至道，不刊之鴻教”之經(jīng)典，不僅是言說、書寫之準(zhǔn)繩，亦是日常生活之依據(jù)。在他看來，《五經(jīng)》為“濟(jì)道”之途徑，為眾說中最富于“辯”者，故為“眾說郛”。“言天地人”而與“經(jīng)”相符，則稱有“德”。所以，揚(yáng)雄宣稱“書不經(jīng)，非書也;言不經(jīng)，非言也”。人類的一切言說和書寫，皆當(dāng)以“經(jīng)”為準(zhǔn)繩，此之謂“宗經(jīng)”。

總之，在揚(yáng)雄的思想中，明道、征圣、宗經(jīng)是三位一體的，“明道”是人生之終極追求，在人類群體中，于“道”之體察與把握最深且透，并能付諸于生活以踐行之者，無過于圣人。故學(xué)者“明道”必需“征圣”。圣人于道，或言說之，或書寫之，或踐行之，著為言辭，則稱為“經(jīng)”。故“征圣”必要“宗經(jīng)”。

二、揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論對劉勰的影響

揚(yáng)雄以“明道”為核心內(nèi)容的文學(xué)思想，在中國文學(xué)理論史上具有承上啟下之意義。較早提出“明道”思想，可稱為明道、征圣、宗經(jīng)文學(xué)觀念之先驅(qū)者，是荀子。他以為，“天下之道”在圣人，故云“圣人者，道之管也”。所以學(xué)習(xí)“天下之道”，首先要學(xué)圣人，故云“學(xué)之義，始乎為圣，終乎為圣人”。此為“征圣”之義?！疤煜轮馈痹谑ト?，而圣人于道之體察，體現(xiàn)在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等經(jīng)典中，故天地之間的各種規(guī)律，如“事”、“行”、“和”、“微”等等，皆展現(xiàn)在經(jīng)典中。圣人遠(yuǎn)逝，圣人之道體現(xiàn)在經(jīng)典中，故學(xué)習(xí)圣人，當(dāng)研習(xí)經(jīng)典，以經(jīng)典為人生行事之準(zhǔn)則，此為“宗經(jīng)”之義?！暗馈睘樘斓亻g之根本原理，它孕育蒼生萬物，蒼生萬物亦以“明道”為旨?xì)w，故國風(fēng)“取是而節(jié)之”，大雅“取是而光之”，小雅“取是而文之”，頌“取是而通之”，此為“明道”之義?？傊?，荀子雖未明確提出“明道”、“征圣”和“宗經(jīng)”這幾個概念，但其思想已基本具備了這種意義。所以，學(xué)者以為:“對儒家圣人與經(jīng)典作如此崇高的評價，在先秦時代始見于《荀子》，為漢以后文學(xué)理論批評中宗經(jīng)、征圣、明道等說的先聲。”［2］P128

揚(yáng)雄“明道”文學(xué)思想顯然是在上述荀子思想之基礎(chǔ)上提出來的，而比之更深入具體、更具理論色彩和系統(tǒng)特征。真正完備周詳、旗幟鮮明地提出“明道”、“征圣”和“宗經(jīng)”之文學(xué)理論，并以之為論文之樞紐的，是劉勰的《文心雕龍》。其書首列《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》、《辨騷》和《正緯》五篇，以為“《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷。文之樞紐，亦云極矣”［3］P727。雖說五篇皆為“文之樞紐”，但五篇中又以前三篇為主，后兩篇實有補(bǔ)充說明之附錄的性質(zhì)，即“辨騷”、“正緯”之目的，是為“原道”、“征圣”和“宗經(jīng)”，是為突顯經(jīng)典和圣人的核心地位。劉勰之“原道”文學(xué)思想與揚(yáng)雄之“明道”，有明顯的淵源關(guān)系，或者說，前者是對后者的理論提升和系統(tǒng)表述。唐宋以來之古文家和理學(xué)家，又在劉、揚(yáng)論說之基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的引申和發(fā)揮，分別提出“載道”說“貫道”論，雖然其觀點已經(jīng)逐漸遠(yuǎn)離揚(yáng)雄、劉勰之本意。［4］

需要重點討論的，是在“明道”問題上，劉勰與揚(yáng)雄之間的淵源影響關(guān)系。自二人外在的學(xué)術(shù)淵源觀之，有兩項事例值得注意:

一是二人皆高度重視孔子，以孔子學(xué)說為依據(jù)建立自己的理論體系。如揚(yáng)雄推崇孔子，以為“好書而不要諸仲尼，書肆也;好說而不要諸仲尼，說鈴也”(《法言·吾子》)，“萬物淆錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣”(《法言·吾子》)，實際上，他之創(chuàng)說就是以孔子學(xué)說為依據(jù)，以“孔氏之門為戶”。劉勰亦是如此，他撰寫《文心》之動機(jī)，據(jù)《序志》說，是他夜夢“隨仲尼而南行”，鑒于注經(jīng)而“未足立家”，于是“搦筆和墨，乃始論文”，其以孔圣學(xué)說為論文之準(zhǔn)繩，昭然可見。故鄧國光說:“劉勰追隨孔子，衷心而生;頌美孔子，具見全書?！薄啊段男牡颀垺分阅軌颡殬湟粠?，永存人間，正因為深得孔子精神。”［5］P16而劉勰之重視孔子，可能就是受到揚(yáng)雄的影響。范文瀾《文心雕龍注·征圣》就認(rèn)為揚(yáng)雄是劉勰尊圣的原型［6］P17。日本學(xué)者興膳宏亦認(rèn)為“劉勰在尊孔的態(tài)度上效學(xué)孟軻、揚(yáng)雄”，“從《法言》各篇中可知揚(yáng)雄在尊孔方面也是可與孟子比美的?！瑫r劉勰引用揚(yáng)雄之言處甚多，可以說他把揚(yáng)雄視為具有卓越見識的前輩，表示了充分的敬意”。［7］P102－103

二是劉勰論文，于揚(yáng)雄之文學(xué)思想，有深度的契合。劉勰論文以孔圣為依歸，于“近代之論文者”多有批評，他在《文心雕龍·序志篇》說:“詳觀近代之論文者多矣，至于魏文述典，陳思序書，應(yīng)玚文論，陸機(jī)《文賦》，仲洽《流別》，弘范《翰林》，各照隅隙，鮮觀衢路?；蜿胺癞?dāng)時之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏典密而不周，陳書辯而無當(dāng)，應(yīng)論華而疏略，陸賦巧而碎亂，《流別》精而少功，《翰林》淺而寡要。又君山、公干之徒，吉甫、士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮?！保?］P725－726近代以來之論文者，雖各有所得，而缺失亦多，或者“各照隅隙，鮮觀衢路”，或者未能“振葉以尋根，觀瀾而索源”，皆有或此或彼、或輕或重之缺點。值得注意的是，劉勰評述“近代論文者”之缺陷而及于兩漢之際的桓譚，卻于與桓譚同時且關(guān)系密切之揚(yáng)雄，只字不提。并非揚(yáng)雄之論文可以忽略不計，劉勰甚重?fù)P雄文論，并于《文心》中多次引述揚(yáng)雄之文論以證成己說。唯一的可能是，劉勰推崇揚(yáng)雄，以揚(yáng)雄為論文之知音，雖然他對揚(yáng)雄亦偶有批評，但大體上以揚(yáng)雄文論為論文之依據(jù)。據(jù)統(tǒng)計，《文心》一書論及揚(yáng)雄者有二十篇四十余處，常常以揚(yáng)雄作品作為“選文定篇”之典范，往往引用揚(yáng)雄文論作為自己立論之依據(jù)。故徐復(fù)觀說:“揚(yáng)雄的文學(xué)活動，給劉彥和以莫大的影響，……揚(yáng)雄有關(guān)文學(xué)的言論，皆成為彥和論文的準(zhǔn)繩。揚(yáng)雄與文學(xué)生活的有關(guān)片斷，彥和生活中皆為文壇的掌故。揚(yáng)雄的各種作品，《文心雕龍》無不論列。我以為最能了解揚(yáng)雄文學(xué)的，古今無如彥和。”［9］P289

揚(yáng)雄和劉勰的文論，皆依孔圣立言，而劉勰又常以揚(yáng)雄為準(zhǔn)繩，故二人在文學(xué)思想上實有明顯的淵源關(guān)系，這在“明道”論上有明顯體現(xiàn)。劉勰《文心》之作，開篇即以“原道”為題。其“道”為何?學(xué)界有不同說法，如黃侃以為是“自然之道”，其云:“《序志》篇云:文心之作也，本乎道。案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數(shù)言自然，一則曰:心生而言立，言立而文明，自然之道也。再則曰:夫豈外飾，蓋自然耳。三則曰:誰其尸之，亦神理而已。尋擇其旨，甚為平易。蓋人有思心，即有言語;既有言語，即有文章。言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已?！保?0］P3馬宏山以為是佛道，認(rèn)為《文心雕龍》中“自然”和“神理”同是“道”的名稱，是“佛道”;劉勰把“神理”和“自然”都按照“佛性”的意義來使用［11］P4－5。雖然劉勰曾入寺為僧，于佛道有深入探究，佛道思想亦滲透于《文心》一書，但遽然斷定劉勰“原道”之“道”即為“佛道”，學(xué)者少有認(rèn)同，故可置而勿論。爭論之焦點聚集在“自然之道”、“天地之道”和“儒家之道”上。筆者認(rèn)為，這些爭論，往往有拘泥于概念和膠著于文字之嫌疑，實際上三者之間不無相通之處，或者說根本上就是一義三名。于此，郭紹虞的觀點最為中肯，他說:劉勰論文，“一方面由流以溯源，而主張宗經(jīng)”，故有《宗經(jīng)》篇;“一方面又從末返本，而主張原道”，故有《原道》篇;“《原道》篇所說的道，是指自然之道，所以說‘文之為德與天地并生’，《宗經(jīng)》篇所說的道，是指儒家之道，所以說‘經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也’”;“《文心雕龍》之所謂道，不妨有此二種意義，因為這二種意義，在劉勰講來是并不沖突的”，“他因論文而推到為文之本，認(rèn)識到文學(xué)是從觀察現(xiàn)實得來的，……照這樣講來，劉勰之所謂道，確是指自然之道，確是指萬物之情”，“然而他推到為文之源，又不能不承認(rèn)圣人在中間所起的作用，……也就必然以經(jīng)典為宗主，而所謂道，也只成為儒家一家之道了”。再進(jìn)一步說，自然之道與儒家之道并不沖突，“道是根據(jù)人生行為來的，所以是自然之道;可是，反過來，道又可以指示人生行為，起教育作用的，所以在封建社會也就不妨說是儒家一家之道”［12］P35－36。與郭紹虞之觀點略為相近的，是徐復(fù)觀。他力駁黃侃“自然之道”說，認(rèn)為劉勰所謂的“道”，不是《老子》“先天地生”之“道”，而指的是“天道”，或者“天地之道”。此“天道”之內(nèi)容就是劉勰所謂“蓋道之文也”的“文”，故有“言之文也，天地之心哉”之說?！皬┖鸵粤?jīng)為文學(xué)的總根源，六經(jīng)是圣人的‘文’。更由圣人之‘文’上推，而認(rèn)為天道的內(nèi)容即是‘文’，天道直接所表現(xiàn)的是‘文’，由天所生的人當(dāng)然也具有‘文’的本性。由是而說文乃‘與天地并生’，有天地即有文”［13］P175－176。但是，徐復(fù)觀進(jìn)一步指出:“‘道之文’在內(nèi)容上并不止于是儒家之‘文’，因為它把自然界的‘文’也包括在內(nèi)。但道之文向人文落實，便成為儒家的周孔之文。于是道的更落實、更具體的內(nèi)容性格，沒有辦法不承認(rèn)是孔子‘熔鈞六經(jīng)’之道，亦即是儒家之道?！保?4］P177即劉勰之道，既是“天地之道”，亦是“儒家之道”，二者一義而二名，并無實質(zhì)性的沖突。

綜上，劉勰《原道》之“道”，既是“天地之道”或“自然之道”，亦是“儒家之道”。通過比較可以發(fā)現(xiàn)，劉勰之“道”與揚(yáng)雄之“道”有明顯的相似之處。如前所述，揚(yáng)雄所謂之“道”，即“天道”或“天地之道”;儒家之圣人最明此道，將此道之體察述作于經(jīng)典之中，故而“天地之道”亦就成了“儒家之道”。在儒家思想尚未教條化的時代，我們不得不承認(rèn)，儒家之道、天地之道、自然之道三者完全可以互通互釋。鑒于劉勰和揚(yáng)雄共同尊奉孔子，以孔圣之說為立論準(zhǔn)則;劉勰又特別推崇揚(yáng)雄，以揚(yáng)雄之作品為“選文定篇”之范本，以揚(yáng)雄之言論為證據(jù)立說論文。故劉勰于“道”理解與揚(yáng)雄之“道”的顯著相似，絕非巧合，乃劉勰有意學(xué)習(xí)效仿之結(jié)果。

三、余論:揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論之意義與價值

中國文學(xué)批評史上的“明道”論，發(fā)端于荀子，發(fā)展于揚(yáng)雄，定型于劉勰，而流變于唐宋古文家和道學(xué)家，揚(yáng)雄在其中起著至關(guān)重要的作用，他直接啟發(fā)和影響了劉勰以“原道”為核心的“文之樞紐”說的構(gòu)建。

大體而言，揚(yáng)雄、劉勰的“明道”論，是儒家思想尚未教條化之前的創(chuàng)建，故其所謂“道”，既是“儒家之道”，亦是“自然之道”或“天地之道”，三者三名而一義。唐宋以來的古文家特別是道學(xué)家，在“明道”論之基礎(chǔ)上發(fā)展成“載道”說，則是儒家思想逐漸教條化后的構(gòu)建，故其所謂“道”，則是專指“儒家之道”。如果說唐宋以后之古文家特別是道學(xué)家提倡的“載道”說，必然導(dǎo)致重道輕文，以道為本，以文為末，文僅僅成為“載道”之工具或手段。而揚(yáng)雄、劉勰的“明道”論，則是“從哲學(xué)上窮究文學(xué)的根源，而其內(nèi)心實系以六經(jīng)根于天道，文學(xué)出于六經(jīng)，以尊圣、尊經(jīng)者尊文學(xué)，并端正文學(xué)的方向”［15］P176。如果說前者(古文家、道學(xué)家)是為道，后者(揚(yáng)雄、劉勰)則是為文。后者趨向于“哲學(xué)性的文學(xué)起源”的闡釋，實際上體現(xiàn)的是他們在文學(xué)本體論建構(gòu)上的努力，這與六朝時期的思想家熱衷于思想本體建構(gòu)的時代風(fēng)尚是吻合的。雖然如徐復(fù)觀所說，此種“為了提倡文應(yīng)宗經(jīng)，因而將經(jīng)推向形而上之道，認(rèn)為文乃本于形而上之道，這種哲學(xué)性的文學(xué)起源說，在今天看來并無多大意義。今日研究文學(xué)史的結(jié)論，大概都可以承認(rèn)文學(xué)起于集體創(chuàng)作的歌謠、舞蹈，遠(yuǎn)在文字出現(xiàn)之前”［16］P179。但是，在文學(xué)發(fā)展之早期，其對于彰顯文學(xué)之意義，提升文學(xué)之價值，高揚(yáng)文學(xué)之地位，其正面價值和積極影響，是不容低估的。正如鄧國光所說:“中國傳統(tǒng)文學(xué)的‘文’與‘道’的問題，不是某一位作者或論者一時意興的夢囈。這一對于文明史進(jìn)程相參照的觀念，是中國文學(xué)的核心意識，討論中國文學(xué)思想，根本不能繞過。嚴(yán)肅的文學(xué)研究，必須要正視‘文’與‘道’的問題，從而開敞文學(xué)本體的義理?！保?7］P6文學(xué)本體意義或形上屬性之建構(gòu)，實際上是恢復(fù)或彰顯文學(xué)書寫的嚴(yán)肅性和重要性，對過分突出“抒情語體”創(chuàng)作所帶來的種種弊端之矯正，有重要促進(jìn)。因為文學(xué)創(chuàng)作過度傾向于“抒情”一面，“勢必陷入矯情虛飾，標(biāo)奇立異，逞強(qiáng)一時”，“結(jié)果是詩、文、小說、戲曲之外，大量古代累積下來的文章，皆遭割棄不顧。另一方面，閑適性與才子氣泛濫，突出各抒己見。閑言閑語把弄文學(xué)的嚴(yán)肅性，棄斥于不同的生活與學(xué)術(shù)層面，甚至把文學(xué)世界推向直覺、平面、單調(diào)的文字組裝的可憐狀態(tài)之中，殗殜于輕松的話頭”［18］P5－6。所以，對于矯正文學(xué)的低俗化和過分地閑適性發(fā)展，揚(yáng)雄、劉勰提出的具有本體論特點和形上論特質(zhì)的“明道”論，仍有相當(dāng)重要的現(xiàn)實價值。

注 釋:

①本文所引《法言》，皆引自汪榮寶. 法言義疏北京:中華書局，1987，以下不再重注。

［1］郭君銘.揚(yáng)雄〈法言〉研究［M］. 成都:巴蜀書社，2006.

［2］顧易生，蔣凡.中國文學(xué)批評通史·先秦兩漢卷［M］.上海:上海古籍出版社，1996.

［3］文心雕龍·序志.范文瀾《文心雕龍注》［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1978.

［4］郭紹虞.中國文學(xué)批評理論中“道”的問題.照隅室古典文學(xué)論集(下冊)［M］. 上海:上海古籍出版社，1983.

［5］［17］［18］鄧國光.〈文心雕龍〉文理研究——以孔子、屈原為樞紐軸心的要義［M］. 上海:上海古籍出版社，2012.

［6］［8］范文瀾.文心雕龍注［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1978.

［7］［日］興膳宏.〈文心雕龍〉論文集［M］.彭恩華編譯.濟(jì)南:齊魯書社，1984.

［9］徐復(fù)觀.兩漢思想史(二)［M］. 北京:九州出版社，2014.

［10］黃侃.〈文心雕龍〉札記［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.

［11］馬宏山.〈文心雕龍〉散論［M］.烏魯木齊:新疆人民出版社，1982.

［12］郭紹虞.中國文學(xué)批評理論中的“道”的問題［A］.照隅室古典文學(xué)論集［上編］［M］. 上海:上海古籍出版社，1983.

［13］［14］［15］［16］徐復(fù)觀.〈文心雕龍〉淺論之二——〈原道〉篇通釋［A］. 中國文學(xué)精神［M］. 上海:上海書店出版社，2004.