柏拉圖與后現(xiàn)代哲學
——以尼采、胡塞爾和海德格爾為例

朱耀平，劉辰飛

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215021）

柏拉圖與后現(xiàn)代哲學
——以尼采、胡塞爾和海德格爾為例

朱耀平，劉辰飛

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215021）

尼采、胡塞爾和海德格爾等人在所謂“后現(xiàn)代哲學”中稱得上是舉足輕重的人物。尼采曾經(jīng)把他自己的哲學界定為“顛倒了的柏拉圖主義”，但尼采對柏拉圖的激烈批判與反駁，恰恰證明柏拉圖哲學對他的巨大影響；通常認為“意向性理論”是胡塞爾現(xiàn)象學最為重要的一個發(fā)現(xiàn)，但實際上柏拉圖對這個“發(fā)現(xiàn)”早已有所發(fā)現(xiàn)；海德格爾認為，柏拉圖和亞里士多德以后的哲學都遺忘了“存在”，因此，重新提出存在的意義問題，就是要回到柏拉圖和亞里士多德這一西方哲學的源頭上去，以他們已經(jīng)贏得的東西為基礎，將他們未竟的事業(yè)推向前進。這表明，柏拉圖哲學與后現(xiàn)代哲學之間的關系錯綜復雜，二者之間不存在不可逾越的鴻溝。

柏拉圖；尼采；胡塞爾；海德格爾；后現(xiàn)代哲學

黑格爾認為，哲學之作為科學是從柏拉圖開始而由亞里士多德完成的[1]。英國著名哲學家懷特海則聲稱，柏拉圖以后延續(xù)長達二千多年之久的西方傳統(tǒng)哲學都不過是柏拉圖哲學的注腳而已[2]。懷特海的這個說法對柏拉圖哲學在西方哲學史上的重要地位的強調(diào)達到了無以復加的地步。但人們普遍認為，懷特海的上述說法只對黑格爾及其以前的哲學才是適用的；從尼采等人開始，西方哲學進入了“后現(xiàn)代”階段，而后現(xiàn)代哲學與柏拉圖哲學即使并非水火不容，至少也是井水不犯河水。實際情形果真如此嗎？

一、尼采：柏拉圖主義的顛倒者

尼采曾經(jīng)把他自己的哲學界定為“顛倒了的柏拉圖主義”[3]169，但尼采對柏拉圖的激烈批判和反駁，恰恰證明柏拉圖哲學對他的巨大影響，就像他對叔本華和瓦格納的嚴厲批評，不過證明了后者對他的強烈影響一樣。實際上，柏拉圖與叔本華和瓦格納一樣，都是對尼采產(chǎn)生過決定性影響的思想家。

正如海德格爾在《尼采》一書中所強調(diào)指出的那樣，尼采對柏拉圖主義進行顛倒的動機與他對西方歷史的基本事實的洞察有關——對尼采來說，這個基本事實就是“虛無主義”，即對創(chuàng)造性生命的誹謗、貶低和否定[3]171；而導致對生命的否定或虛無主義的原因則在于：“人們在生命之上設定了那種要求否定生命的東西”，把“超感性之物”解釋為真正存在者。對存在者的這種解釋正是在柏拉圖哲學中首先得以完成的。柏拉圖哲學以及作為“民眾的柏拉圖主義”的基督教的基本原理就是：這個感性的世界是毫無價值的虛假世界，必須有一個超出感性世界的“真實的世界”。超感性領域把生命從充滿力量的感性狀態(tài)中拉出來，使生命變得虛弱不堪。著眼于超感性領域，屈服、順從、同情、謙恭和卑微，就成為真正的“美德”了，這個世界的愚人、庸人和壞人就成了“上帝的孩子”；相反地，“一切創(chuàng)造的提高，以及那種以自身為依據(jù)的生命的一切驕傲，卻成了騷動、蒙蔽和罪孽”[3]80-81。可見，柏拉圖哲學必然導致對現(xiàn)實的感性世界和生命的貶低與否定，必然導致尼采所說的“虛無主義”。反過來說，要克服虛無主義，就必須克服柏拉圖主義，既消除對感性領域的誤解、貶低和詆毀，也消除對超感性領域的過分抬高。

由于尼采對柏拉圖主義的顛倒是從克服虛無主義的需要出發(fā)的，所以它與實證主義對柏拉圖主義的顛倒有很大的不同。與柏拉圖主義把超感性之物看作真實之物，把感性之物看作前者的影子和剩余相反，在實證主義那里，感性之物變成了真實之物，變成了真理。實證主義的這種觀點不過是機械地用一種認識論觀點來替換另一種認識論觀點而已[3]176。尼采與實證主義的不同在于，他要求對認識或真理本身的價值進行“重估”，而不是像實證主義那樣把從與柏拉圖相反的方向上去界定真理作為根本任務。柏拉圖主義與實證主義對真理的界定是沿著兩個截然相反的方向進行的，但就它們同樣都從未對真理的絕對性及真理高于藝術的價值表示過絲毫的懷疑這一點而言，它們二者又是完全一致的。

尼采質疑真理的絕對性的理論武器是“透視主義”（Perspektivismus，或譯為“視角主義”），它并不是尼采獨創(chuàng)的一種新鮮的哲學理論，實際上它不過是普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”這一著名的理論的翻版。根據(jù)尼采的“透視主義”，透視是一切生命的基本條件，不僅不同的生物有不同的視角，甚至同一生物基于不同的沖動和能力也有多種視角。視角的多樣性決定了認識或真理的相對性：“有各式各樣的眼睛。連斯芬克斯都有眼睛——。因此就有各式各樣的‘真理'。因此，也就沒有什么真理。”[4]610柏拉圖等人把某些固定的、具有持久特性的事物和對象看作是真正的存在和真理，但在尼采看來，柏拉圖意義上的所謂真理，亦即真實存在者，亦即持久者、被固定者，作為對當下某個透視角度的固定，始終只不過是一種已經(jīng)達到支配地位的虛假狀態(tài)，這就是說，它始終只是謬誤[3]237，用尼采本人的話來說：“真理就是謬誤的一個種類。而沒有這個種類，特定的生命的種類就無法生活。生命的價值乃是關鍵。”[4]610總之，對尼采來說，柏拉圖意義上的真理乃是向來已經(jīng)被固定了的假象，這種假象使生命確定和保存在某個特定視角中，作為這樣一種固定，“真理”乃是生命的一種停滯，因而也就是對生命的阻礙和摧毀。

基于對真理的本質和作用的上述這種“重估”，與柏拉圖抬高真理貶低藝術相反，尼采認為藝術比真理更寶貴[4]444。藝術是對感性之物的肯定，但根據(jù)柏拉圖的學說，超感性之物卻被肯定為真正存在者。順理成章地，柏拉圖就必然要把藝術當作一個非存在者和不應當存在的東西來加以否定[3]178。柏拉圖并不認為藝術完全無所事事，毫無用處，但他堅持認為藝術是對理念的摹仿，因而不具有“與真實之物和真實存在者的直接的、決定性的關聯(lián)”[3]185。尼采認為，柏拉圖意義上的“真實世界”乃是一個虛構的世界，乃是謬誤，感性世界才是真實的世界；而藝術乃是對感性世界的肯定，對那種不是“真理”的東西的肯定，所以，藝術所肯定的恰恰就是那種“對所謂的真實世界的設定所否定的東西[3]78?？傊c“求真理的意志”已經(jīng)是生命“蛻化”的一個征兆[3]239相反，“藝術……乃是使生命成為可能的壯舉，是生命的誘惑者，是生命的偉大興奮劑。藝術是反對一切要否定生命的意志的惟一優(yōu)越對抗力量，是反基督教、反佛教的、尤其是反虛無主義的”[4]443。由此我們不難理解尼采下面這個看起來似乎有悖常理的說法：“我們擁有藝術，是為了我們不因真理而招致毀滅?！盵4]599

尼采與柏拉圖的分歧，不僅表現(xiàn)在關于“真”與“美”的看法上，而且特別突出地表現(xiàn)在對“善”的看法上。

尼采關于法律與道德的性質和作用的觀點，與柏拉圖《高爾吉亞篇》中的主要對話者之一的卡利克勒的言論幾乎如出一轍。在《高爾吉亞篇》的前半部分，柏拉圖借蘇格拉底之口對“作惡比受惡更可恥”的觀點進行了煞費苦心的論證?？ɡ死照J為，蘇格拉底的這種觀點是“從習俗上”而不是“從事物的本性上”來說的。從事物的本性來看，事物越壞就越可恥，因此受惡比作惡更可恥。習俗、道德或法律往往是違反事物的本性的，它們實際上是在人數(shù)上占優(yōu)勢的弱者為了防止強者超過他們、奪取他們的利益而制定的。從事物的本性上來說，強者謀取弱者的利益是正確的，人越是能干，就應得到更多的利益。所有動物、整個國家、整個人類顯然都是這樣?！懊總€正義地活著的人都應當讓他的欲望生長到最大程度，而不應當限制它們”[5]379，把那些沒有任何需要的人稱作幸福的人是不對的，否則的話，“石頭和尸體會是最幸福的”[5]380。每個人都有權利憑著勇敢和理智讓他的各種欲望得到最大的滿足。但要做到這一點對許多人來說是不可能的，因此他們就譴責能做到這一點的人借此掩飾他們自己的無能。他們宣稱無節(jié)制是可恥的，而那些能夠控制自己的人是天生較為優(yōu)秀的。實際上這是由于他們自己沒有能力滿足自己快樂的欲望，出于膽怯他們就贊揚節(jié)制和正義。但是，“對那些生來就是國王的兒子，或者那些擁有天賦能夠取得職位，當上僭主或奪取最高權力的人來說，還有什么比節(jié)制和正義更加糟糕和可恥的事情呢”[5]379?但大多數(shù)人希望享有與他人平等的待遇，從中得到滿足，因此，他們就嚇唬強者說，超過其他人是可恥的，是一種邪惡，向他人謀取利益是不義的，只有那些能夠限制自己的欲望、滿足于與他人平等的人才是正義的。但若有人生來就非常強大，他會站起來擺脫各種控制，打碎一切旨在限制、束縛強者，使他們淪為弱者的奴隸的枷鎖，“他會把我們寫著符咒的那些紙踩在腳下，破壞我們一切非自然的習俗。他會站起來宣布，他才是我們的主人，而以前他是我們的奴隸，符合本性的正義之光將會在那里閃耀”[5]369-370。

雖然柏拉圖承認卡利克勒上述言論非常坦率地說出了“有些人心里想但猶豫著不愿說出來的”[5]379的想法，但至少從形式上來看，他對那種論調(diào)是很不以為然的?？ɡ死帐前乩瓐D哲學中的“他者”。尼采是否受到了卡利克勒的啟發(fā)，我們不得而知。但顯而易見的是，尼采確實采取了與這個“他者”幾乎完全一致的立場，把傳統(tǒng)習俗、道德、法律等對節(jié)制和正義的推崇看作是禁欲主義和虛無主義的表現(xiàn)，把多數(shù)人要求平等看作是對強者的束縛，看作是人類退化的不祥之兆。這樣，尼采就站在了柏拉圖的對立面，盡管尼采完全可以算得上是從柏拉圖哲學那里吸收了最多的養(yǎng)分的哲學家之一。

二、胡塞爾：現(xiàn)象學與柏拉圖的邂逅

意向性理論、范疇直觀理論與對“先天”概念的源始意義的澄清被稱為胡塞爾現(xiàn)象學的“三個重要發(fā)現(xiàn)”，但當我們從胡塞爾現(xiàn)象學的迷宮走出轉而踏進柏拉圖哲學的殿堂時，我們會驚奇地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對現(xiàn)象學的三個重要發(fā)現(xiàn)其實早已有所發(fā)現(xiàn)。因篇幅所限，這里僅以柏拉圖哲學與意向性理論的關系為例，說明柏拉圖與現(xiàn)象學，并非如人們想當然地所設想的那樣風馬牛不相及。

胡塞爾是通過布倫塔諾走上探尋意識的意向性之迷的道路的。布倫塔諾把意向性看作心理現(xiàn)象不同于物理現(xiàn)象的主要特征：“在表象（Vorstellung）中有某種東西被表象，在判斷中有某種東西被承認或拒絕，在愿望中有某種東西被愿望，等等。這種意向的內(nèi)存在僅限于心理現(xiàn)象所獨有。物理現(xiàn)象沒有顯露出任何與此相似的東西。因此我們可以這樣來規(guī)定心理現(xiàn)象，即把它們說成是通過意向的（intentional）方式把對象包含于自身之中。”[6]胡塞爾與布倫塔諾的不同首先在于，他反對將意向對象的存在理解為“內(nèi)在于意識中的存在”。胡塞爾強調(diào)：不能把意向對象等同于現(xiàn)實對象，因為只要有意向體驗就有屬于此體驗的意向對象，不管現(xiàn)實中是否存在這樣的對象；但是這并不意味著意向對象是真實地內(nèi)在于意識（如知覺）的，在它之外還有一個與之相對的現(xiàn)實對象，似乎意向對象就是對這個現(xiàn)實對象的摹寫；原因在于這種所謂的“現(xiàn)實對象”已被現(xiàn)象學的還原放進了“括號”中。簡而言之，意向體驗行為必然有其意向對象，但是此意向對象并不真實地存在于意識之內(nèi)。舉例來說，當我們對某棵樹的葉子的顏色發(fā)生興趣時，在我們的知覺體驗中，真實存在的只有作為顏色的側顯的“顏色感覺”，而沒有“顏色本身”，后者作為意向對象雖然從屬于知覺體驗，但卻不現(xiàn)實地存在于知覺之內(nèi)，因此不能把意向對象（“顏色本身”）理解為現(xiàn)成存在于知覺之內(nèi)的現(xiàn)實對象的圖像[7]。可見，被感覺的內(nèi)容的存在完全不同于被感知的對象的存在，后者通過前者而得到顯現(xiàn)，但卻不是實項地被體驗[8]。這也就是人們常說的“對象的顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)的對象”的區(qū)別。

胡塞爾并沒有因為強調(diào)意向行為與意向對象的區(qū)別而忽視意向對象對意向行為的依賴性，相反，他不止一次地指出，意向對象不是現(xiàn)成地被給予的東西，而是由意指方式所決定的東西，即：相對于每一個不同的意向行為，都相應地存在著一個不同的意向對象。

以上這些便是胡塞爾的意向性理論的核心內(nèi)容。據(jù)筆者所知，柏拉圖的著作中涉及到意向性理論的基本思想的地方至少有以下幾處。

其一，《卡爾米德篇》。在這篇對話中，柏拉圖提出了這樣一種觀點：感覺、欲望、希望、愛、恐懼等精神活動都不以自身為對象，而以在它之外的某個其他東西為對象。比如，聽覺是關于聲音的，如果聽覺能聽到聽覺本身，那么聽覺本身也必須能發(fā)出聲音；視覺也一樣，如果視覺能看到它本身，那么它本身也必定有顏色，因為視覺不能看到無顏色的東西[5]156。換言之，視覺或聽覺看不到或聽不見視覺或聽覺本身，它們看到顏色或聽見聲音。同理，欲望不是對“欲望本身”的欲望，而是對某種能使我們的欲望得到滿足的東西的欲望；我們不希望“希望”，而是希望成功；我們所熱愛的不是“愛”，而是一位可愛的人；我們所害怕的不是“害怕”，而是某種可怕的東西，等等[5]154-155?？梢姡紫劝选爸赶蛩旧硪酝獾目腕w”（即胡塞爾所說的“意向性”）作為各種精神活動的一個重要特征的，既不是胡塞爾或布倫塔諾，也不是中世紀的某些經(jīng)院哲學家，而是柏拉圖。

其二，《理想國》第四卷。在這里，“每一精神活動都以它自身以外的某物為對象”的思想得到了進一步的深化，這主要表現(xiàn)在柏拉圖（通過蘇格拉底之口）對下述這個觀點的反復強調(diào)和論證上：“每一種欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那種東西。特定的這種欲望才要求得到特定的那種東西?！盵9]162比如，如果渴同時伴有熱，那么欲望便會要冷的飲料；如果渴同時伴有冷，那么欲望便會要求熱的飲料；如果渴的程度大，所要求的飲料也就多，反之，則少，等等。但是，“單純渴本身永遠不會要求任何別的東西，所要求的不外是得到它本性所要求的那東西，即飲料本身……”[9]162簡而言之，單純的渴自身僅單純地關系著飲料本身，而與飲料的種類、多少無關。柏拉圖的這些論述充分說明他已經(jīng)覺察到意向對象與意向行為之間的對應關系，即我們在談胡塞爾的意向性理論時曾提到的“相對于每一個不同的意向行為，都相應地存在著一個不同的意向對象”。

其三，《理想國》第十卷。在這里，柏拉圖用一個簡單的例子說明“被感覺內(nèi)容的存在”與“被感知對象的存在”不能相互等同的道理：例如一張床，你從不同的角度看它，從側面或從前面或從別的角度看它，只是樣子顯得不同，事實上完全沒有什么不同[9]392，即它們代表的實際上是同一個對象。這個例子表明，盡管從不同角度觀察同一個事物我們可以得到不同的感覺印象，但這些印象所意指的對象卻是同一個，這就是胡塞爾的意向性理論所一再強調(diào)的“對象的顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)的對象”的區(qū)別。

三、海德格爾：回到柏拉圖，回到存在論

海德格爾自始至終都把“存在的意義問題”看作是哲學的基本問題。這個問題曾使柏拉圖和亞里士多德為之“思殫力竭”，但是，從那以后，“它作為實際探索的專門課題”，就無人問津了[10]。因此，重新提出存在的意義問題，就是要回到柏拉圖和亞里士多德這一西方哲學的源頭上去，以他們已經(jīng)贏得的東西為基礎，將他們未竟的事業(yè)推向前進。

撇開亞里士多德不論，柏拉圖在關于存在的意義問題上值得注意的理論觀點主要有以下幾個方面。

第一，感性事物并不是真正的存在，只有“理念”或“相”才是真正的存在。柏拉圖把在他以前的哲學家們在“什么是真正的存在（真實、真理）”的問題上所發(fā)生的爭論比作“諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗”[11]46，其中一方“試圖把一切事物從天上和不可見的世界拉到地上來……他們用力握著石頭和木頭并肯定真正的存在只屬于那些堅挺的、可以用手把握和觸摸的事物”，實際上，這一方把真實的存在定義為有形體的東西，“一旦對立的一方斷言沒有形體的東西是真實的，他們就會顯出不屑一顧的神情，一句話也不愿再聽下去”[11]46；與此相反的另一方“小心翼翼地從不可見的某個高處捍衛(wèi)自己的觀點”，堅持認為只有“理智的、無形體的相”才是真正的存在，在論戰(zhàn)中，“他們把對手揮舞的形體打得粉碎，那些被他們的對手稱為真正實在的東西，他們不稱之為真正的存在，而稱之為變易的運動過程”[11]46。就柏拉圖的一貫思想來看，他本人顯然是站在后面提到的這一方的行列中的。柏拉圖甚至毫不客氣地把那些認為“除非能用他們的雙手把握，否則沒有什么東西是真實的”的人稱為“非常固執(zhí)”“非常粗野”“令人厭惡”的“未入門者”[12]670-671。

感性事物之所以不具有真正的存在，首先是因為“沒有什么東西是永遠常存，一切東西都在變化中”[12]666。

柏拉圖認為在一切感性事物都處在永恒的運動和變化中這一點上沒有人“能向這支以荷馬為首的偉大軍隊發(fā)起挑戰(zhàn)、與之戰(zhàn)斗而不顯得可笑”[12]666。這意味著我們很難用某些確定的名稱稱呼任何事物，甚至不能說出它屬于任何確定的種類，因此正如智者告訴我們的，“我們一定不能接受‘某事'、‘某物'、‘我的'、‘這個'、‘那個'這樣的說法，以及其他任何使事物靜止的語詞，而應當與自然相一致，說‘正在變化的'、‘正在產(chǎn)生的'、‘正在毀滅的'、‘正在改變的'”[12]666。

柏拉圖認為感性事物不具有“真正的存在”的另外一個原因在于沒有任何感性事物“可以在其自身之中并依靠自身而成為一物”[12]667，我總是“相互為對方”而存在——當我成為感覺者的時候，我必須成為某物的感覺者，因為我不可能擁有一個與任何事物無關的感覺，“以視覺為例，會有相應的各種顏色，以聽覺為例，會有相應的各種聲音，對其他各種感覺來說，也都會有與其相應的東西產(chǎn)生”[12]671。物體也同樣，當它變甜或變酸的時候，它必定要對某人如此呈現(xiàn)，“它不可能變成甜的而不對任何人呈現(xiàn)為甜的”[12]677。普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”[12]664，說明的也正是同樣的道理，即一物存在不存在，不僅與“物”本身有關，而且也與“人”有關。

由于感性事物并不是真正的存在，所以對感性事物的感知也就不是真理，認為知識無非就是感覺的觀點是錯誤的。僅僅停留于感覺之上，不能達到真正的存在的人不可能達到真理。海德格爾認為把真理與存在如上所說的那樣“相提并論”是柏拉圖在存在論上的一個極為重要的貢獻。

第二，“存在”是憑借心靈而不是感覺器官來理解的?！按嬖凇睂π撵`的依賴性首先表現(xiàn)在，感覺器官只能感知事物的感覺性質本身，卻無法對事物的感性性質的“存在”作出判斷。比如，心靈通過觸覺器官感覺到堅硬事物的“硬”和柔軟事物的“軟”，但是，“它們的存在，它們存在的事實，它們之間的對立，以及這種對立的存在，當心靈對這些事情進行反思和相互比較時，它們都是心靈本身為我們作出的判斷”[12]713。

“存在”對心靈的依賴性的另一個表現(xiàn)是，只有通過心靈的“聯(lián)結”作用，我們才能確定這個或那個感覺對象的存在。正如柏拉圖在《泰阿泰德篇》中借蘇格拉底之口所說的那樣：“我們身上有許多感覺器官，就像在特洛伊木馬中藏身的勇士，一切事物會在某個單一性質中會聚和集中，這個性質被人們稱作心靈或其他什么東西，我們通過那些作為工具的感官，用心靈感覺一切感覺的對象。如果不是這樣的話，那確實太奇怪了?！盵12]710比如，我們試看一塊糖，它是硬的、白的、甜的等等，在我們看來，所有這些感性性質都在那個叫做“糖”的東西中“統(tǒng)一”起來，而這種“統(tǒng)一性”并不存在于感覺中，而是通過作為感覺器官的主宰的“心靈”實現(xiàn)的[13]，沒有心靈的這種聯(lián)結和統(tǒng)一，就沒有“糖（的存在）”。

“存在”對心靈的依賴性的第三個表現(xiàn)是，心靈是思考“存在”等適用于一切事物的普遍術語的工具。在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底向泰阿泰德提出了這樣一個問題：我們的心靈要通過我們身體上的什么器官才能“覺察到”存在與不存在、相似與不相似、相同與相異、奇數(shù)與偶數(shù)等“對一切事物來說相同的東西”，[12]712泰阿泰德回答道：“說真話，蘇格拉底，我無法指出是什么器官，除非我想根本就沒有什么專門的器官可以感覺到所有這些東西，就像有器官是用來感覺其他東西的那樣。我很清楚，心靈本身就是它思考這些適用于一切事物的普遍術語的工具?！盵12]712泰阿泰德的這個回答令蘇格拉底感到十分滿意。蘇格拉底進一步問道：“那么你把存在歸入哪一類？它屬于一切事物，這是事物的首要性質?！碧┌⑻┑麓鸬溃骸拔蚁氚阉鼩w入心靈憑借自身來理解的那一類事物。”[12]712-713

可見，在柏拉圖看來，無論是事物的感性性質的“存在”，還是作為各種感性性質的載體的感性對象（即所謂的實體）的“存在”，亦或是作為一切事物的“首要性質”的“存在”，都是以心靈作為前提條件的。

與柏拉圖有點相似的是，海德格爾也認為存在依賴于此在的“存在之理解”。與柏拉圖的不同在于，海德格爾認為“存在之理解”并不現(xiàn)成地存在于人的心靈或意識之中，而是存在于此在的“操勞尋視”中，即此在與世內(nèi)存在者的操勞交往已包含著此在對世內(nèi)存在者的存在的“前存在論”的理解，而正是這種理解才使此在與世內(nèi)存在者的操勞交往活動成為可能。

第三，關于“非存在”。“非存在”是否存在？柏拉圖認為這是一個非常困難、非常棘手的問題。如果我們把“非存在”看作是存在的對立面，看作是絕對的無，那么它就是“一個不能表達、言說、發(fā)聲的東西”[11]34。因為當我們說“那個非存在”或“不存在的某些事物”時，我們就把“一”或“多”附加給了“非存在”，但是，把像“一”或“多”這樣只能附加到存在的事物身上的東西附加到“非存在”的身上是不合理、不正確的[11]33。“非存在甚至迫使駁斥它的人陷入這樣的窘境，一旦開始駁斥非存在，他就被迫自相矛盾?！盵11]34因為當我們講到“這個非存在”或非存在是“一個不能表達、言說、發(fā)聲的東西”的時候，我們的用語又已經(jīng)不自覺地把它當作某個存在著的事物了[11]34。

但當我們不把“非存在”看作是“存在”的對立面，而把它看作與“存在”相異時，“非存在”就不再是一個不可言說的東西。如運動和靜止都是存在的，但運動和靜止與存在是不同的，運動和靜止都不是存在，而是存在的事物，它們都不能等同于“存在”，在此意義上它們都是“非存在”，所有其它異于“存在”的種類（“相”“理念”）也莫不如此。在這種意義上，除“存在”之外的所有種類都既是“存在”（因為它們是存在的），又是“非存在”（因為它們是與“存在”相異的種類）。

以上這些充分說明，柏拉圖哲學與后現(xiàn)代哲學之間的關系錯綜復雜，二者之間不存在不可逾越的鴻溝。

[1]黑格爾.哲學史講演錄：第二卷[M].北京：商務印書館，1960：151．[2]懷特海.過程與實在[M].北京：中國城市出版社，2003：70．

[3]海德格爾.尼采：上[M].北京：商務印書館，2003．

[4]尼采.權力意志[M].北京：商務印書館，1998．

[5]柏拉圖.柏拉圖全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2002.

[6]施皮格伯格.現(xiàn)象學運動[M].北京：商務印書館，1995：79.

[7]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論[M].北京：商務印書館，1995：246.

[8]胡塞爾.邏輯研究：第二卷[M].上海：上海譯文出版社，1998:424. [9]柏拉圖.理想國[M].北京：商務印書館，1986.

[10]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，2000.

[11]柏拉圖.柏拉圖全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2003.

[12]柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2003.

[13]黑格爾.邏輯學[M].北京：人民出版社，2002：107.

（責任編輯：張群喜）

On Feng Zikai's Life Aesthetics

YU Lianxiang
（College of Literature,Huzhou Teachers College,Huzhou313000,China）

Feng Zikai thinks that life is depressed and the way to escape from depression is art and religion.From a practical point of view,art is useless.However,Feng advocates life with art and art with life and believes that art can beautify life,and“com fort our feelings with a subtle way”.This is the“big use”of art.Feng Zikai claimed to be an admirer of children and that“children heart”,art heart and religion heart are in harmoniously combination.Art can nurture“children heart”and maintain art heart and religion heart of the adult.

Feng Zikai;life aesthetics;“children heart”

B516.3

A

1674-9014（2015）01-0026-05

2014-12-11

江蘇省哲學社會科學基金項目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學研究”（12ZXB009）。

朱耀平，男，福建武平人，蘇州大學哲學系副教授，博士，碩士生導師，研究方向為西方哲學；劉辰飛，男，江蘇鹽城人，蘇州大學哲學系碩士研究生，研究方向為西方哲學。