常州之所以為常州何?
——常州學(xué)派研究方法之探尋

王光輝

(同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海200092)

常州之所以為常州何?
——常州學(xué)派研究方法之探尋

王光輝

(同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海200092)

學(xué)界在對(duì)常州學(xué)派的論述上，主要有“人物的直線(xiàn)型歷史論述”與“辭命意謂的精密解析”兩種方法。二者的區(qū)別在于:人物的直線(xiàn)型歷史論述以“人物”為敘述中心;辭命意謂的精密解析以“概念”為敘述中心。以“概念”為敘述中心，較利于對(duì)常州精神特質(zhì)作出有深度的解讀，但亦有其局限與缺點(diǎn)，即“問(wèn)題意識(shí)的不明確”以及“體系性建立的不足”。故秉持概念范疇研究方法的研究者，當(dāng)以問(wèn)題為討論中心。而所謂的“問(wèn)題”，又包含兩個(gè)方面，即“文本的問(wèn)題”與“解釋者的問(wèn)題”。如何處理這兩個(gè)“問(wèn)題”，則需對(duì)“知識(shí)客觀性”與“視域融合”有一定的了解。

常州學(xué)派;直線(xiàn)型歷史論述;辭命意謂;知識(shí)客觀性;視域融合

至少于20世紀(jì)90年代前，訓(xùn)練有素的中國(guó)和日本史學(xué)家，在對(duì)清代今文經(jīng)學(xué)性質(zhì)的把握上，輸給了美國(guó)學(xué)者艾爾曼①。究其原因，乃在于中、日史學(xué)家所秉持的“線(xiàn)性歷史敘事”對(duì)具體歷史環(huán)境作出了錯(cuò)誤呈現(xiàn)。誠(chéng)如艾爾曼教授所言:“現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)史論著對(duì)一些重大事件和關(guān)鍵人物的論述含有某些未經(jīng)檢驗(yàn)的假設(shè)，它們最為經(jīng)常地反映于從康有為追溯至魏源、龔自珍的直線(xiàn)型歷史論述之中。1900年以來(lái)，出版了數(shù)量相當(dāng)可觀的有關(guān)康、梁、魏、龔的論著，中國(guó)、日本和西方的學(xué)術(shù)刊物還在繼續(xù)發(fā)表有關(guān)論著。盡管數(shù)以百計(jì)的論著討論過(guò)19世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)的興衰變遷，可是，除少數(shù)浮光掠影的論述外，探討18世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)起源的論述寥寥無(wú)幾。莊存與、劉逢祿在今文經(jīng)學(xué)復(fù)興中所扮演的角色固然得到肯定，但也僅僅是被置于以解釋19世紀(jì)變法運(yùn)動(dòng)為目的的線(xiàn)性敘述框架以?xún)?nèi)?！雹?/p>

一、人物的直線(xiàn)型歷史論述

艾爾曼教授此言，使得我們有必要檢視這數(shù)以百計(jì)討論19世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)的興衰變遷的論著:梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》以康有為為今文學(xué)運(yùn)動(dòng)的中心，上推龔自珍、魏源為今文學(xué)之健將。置常州諸子于龔、魏經(jīng)學(xué)思想一注腳，曰:“龔自珍，既受訓(xùn)詁學(xué)于段(玉裁)，而好今文，說(shuō)經(jīng)宗莊(存與)、劉(逢祿)”③。錢(qián)穆“詳人之所略，略人之所詳”④所成之《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，在對(duì)常州諸子的論述上，文字大大多于梁氏之《清代學(xué)術(shù)概論》《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》。然把莊存與、劉逢祿、宋翔鳳附于龔自珍之下，其言“夫常州學(xué)之精神，則必以龔氏為眉目焉”⑤，一語(yǔ)道破常州諸子之尷尬地位。張舜徽評(píng)梁氏、錢(qián)氏之著作曰:“校其短長(zhǎng)，各有偏勝。”其撰《清儒學(xué)記》，“復(fù)不同于兩家”⑥。觀其《清儒學(xué)記》對(duì)常州學(xué)派之論述，一顯著特點(diǎn)乃在于分常州學(xué)派為本地學(xué)者與外地學(xué)者兩部分，曰:“推溯常州學(xué)派的源頭，實(shí)開(kāi)始于武進(jìn)的莊存與。聞其說(shuō)而悅服的，有常州人，也有非常州人。由其學(xué)風(fēng)發(fā)展很快，影響很大，自莊氏子侄親戚外，乃至后來(lái)龔、魏、康、梁，也都是繼承常州學(xué)派的重要人物，可稱(chēng)為常州學(xué)派的勁旅?！雹咭缽埵希Ｖ葜T子只有和龔、魏、康、梁放在一起討論，才是完備的。而其本身，則不具有自足性。

不可否認(rèn)，這數(shù)以百計(jì)討論19世紀(jì)今文經(jīng)學(xué)的興衰變遷的論著中，確有匠心別具之作⑧。艾爾曼教授把其表述為“僅僅是被置于以解釋19世紀(jì)變法運(yùn)動(dòng)為目的的線(xiàn)性敘述框架以?xún)?nèi)”，類(lèi)似于董仲舒對(duì)“《春秋》無(wú)義戰(zhàn)”之理解:“是何以異于無(wú)麥苗之有數(shù)莖哉?不足以難之?！雹岚瑺柭淌谠噲D通過(guò)這一表面看似武斷的結(jié)論，提醒研究清代今文經(jīng)學(xué)的學(xué)者們:不要以“開(kāi)端取代了結(jié)局”;要“盡量避免對(duì)清代今文經(jīng)學(xué)通行的直線(xiàn)分析先天帶有的偏見(jiàn)”;要“剔除‘事后諸葛亮’式的歷史目的論”;要“將歷史的開(kāi)端當(dāng)做開(kāi)端加以研究”⑩。既然，艾爾曼教授已明確指出我們?cè)趯?duì)清今文經(jīng)學(xué)的研究上，犯有對(duì)人物的線(xiàn)性敘述而導(dǎo)致的“歷史目的論”失誤。那么，若打算在常州學(xué)派的研究上有所突破，是要認(rèn)真反思所使用的研究方法恰當(dāng)與否，藉此以尋求更為準(zhǔn)確的闡釋。

事實(shí)上，在艾爾曼之后，已有學(xué)者對(duì)人物的線(xiàn)性敘述模式作出了有深度的反思。臺(tái)灣學(xué)者蔡長(zhǎng)林教授在其博士論文《常州莊氏學(xué)術(shù)新論》中提出:“以現(xiàn)存通行的晚清今文學(xué)研究模式來(lái)敘述常州莊氏之學(xué)，似乎并不是認(rèn)識(shí)莊氏一門(mén)學(xué)術(shù)，乃至于掌握晚清今文興起之勢(shì)最好的方式?！币?yàn)闀?huì)“導(dǎo)致有將常州學(xué)術(shù)簡(jiǎn)單地化約成公羊?qū)W的危險(xiǎn)，甚至有目之為晚清變法改革的先驅(qū)者，而常州之所以為常州者，反不見(jiàn)學(xué)者措意焉”。蔡教授不把“今文學(xué)派”作為討論的前提，而從“致用儒學(xué)”的角度來(lái)厘清莊氏之學(xué)。大陸學(xué)者黃開(kāi)國(guó)教授，在常州學(xué)派的研究上用力日久，其書(shū)《清代今文經(jīng)學(xué)的興起》乃是前期大量研究成果之集成。黃教授則以“今文學(xué)派”作為討論的前提，但試圖通過(guò)“微言”與“大義”的分殊，明確莊存與的公羊?qū)W與晚清公羊?qū)W之不同。

或許，筆者也可以引用張舜徽“校其短長(zhǎng)，各有偏勝”的話(huà)，來(lái)作一評(píng)述，觀蔡教授之論，其謂:“以存與春秋學(xué)所論為例，這中間當(dāng)然也包含了所謂微言的概念?！谇f存與的經(jīng)說(shuō)體系里面，這些概念充其量只是他發(fā)揮議論的媒介而已?！鼻矣小叭齻髦校媾c不曾批評(píng)者，惟《谷梁》而已。存與對(duì)《谷梁傳》始終報(bào)以熱情”的結(jié)論，竟無(wú)視莊存與有“《公羊》奧且明矣，不可不學(xué);《谷梁》、《左丘》眊乎瞽哉”之嘆。故剝離掉“今文學(xué)派”這一前提，而可以對(duì)莊存與公羊?qū)W思想作出有深度的探求，筆者持懷疑態(tài)度。黃教授論常州學(xué)派，則是以人物為線(xiàn)索。先對(duì)莊存與、孔廣森、莊述祖、宋翔鳳及劉逢祿作專(zhuān)門(mén)討論，后合并一起命名曰“清代今文經(jīng)學(xué)的興起”。然對(duì)一學(xué)派中代表人物各個(gè)攻破，并不意味著可以對(duì)這一學(xué)派精神特質(zhì)作出準(zhǔn)確判斷。筆者所思考的，是如何在艾爾曼、蔡長(zhǎng)林、黃開(kāi)國(guó)等前輩學(xué)者的研究基礎(chǔ)之上，尋找出一種既可以對(duì)常州公羊?qū)W作出有深度的探求，又能對(duì)這一學(xué)派精神特質(zhì)作出較為恰當(dāng)評(píng)述的方法來(lái)。

二、辭命意謂的精密解析

筆者同意，人物的直線(xiàn)型歷史論述，并不是掌握晚清今文興起之勢(shì)最好的方式。因其帶有“今文學(xué)派”之“先行具有”。但若懼怕“先行具有”而抹去一些重要概念，忽略本該重視的材料，則又會(huì)犯顧此失彼的毛病。“從事情本身出發(fā)處理這些先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握，從而確保論題的科學(xué)性”是擺在筆者面前首要解決的問(wèn)題。

張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，使筆者看到解決這一問(wèn)題的可能性?！吨袊?guó)哲學(xué)大綱》撰作的最初目的，雖是彌補(bǔ)“中國(guó)哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績(jī)。但以問(wèn)題為綱，敘述中國(guó)哲學(xué)的書(shū)，似乎還沒(méi)有”的缺憾。然其于“依人的時(shí)代順序敘述”中國(guó)哲學(xué)史之外，開(kāi)出一條以問(wèn)題為綱的敘述模式，實(shí)為創(chuàng)見(jiàn)。依張岱年先生，其所注重的寫(xiě)作方法有“審其基本傾向”“析其辭命意謂”“察其條理系統(tǒng)”“辨其發(fā)展源流”四點(diǎn)。筆者單捻“析其辭命意謂”，以詳細(xì)論述筆者所謂的“看到解決這一問(wèn)題的可能性”。為準(zhǔn)確論述，不妨先引張岱年先生對(duì)“析其辭命意謂”的論述:

“析其辭命意謂:對(duì)于過(guò)去哲學(xué)中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。古人的名詞，常一家一義。其字同，其意謂則大不相同。如道，老莊及程朱所謂道，是終極理則之義，張子、戴東原所謂道，則是宇宙整個(gè)變易歷程之義。又如性，孟子所謂性，僅指人之所以為人之特殊可能傾向;荀子所謂性，則指生而完具的行為，不論其與禽獸相異與否，唯不包含可能傾向;而宋儒張、程所謂性，乃指‘極本窮原之性’，實(shí)即宇宙本根。又如氣，一般人都認(rèn)為是空虛神秘的字眼，其實(shí)乃是一個(gè)比較實(shí)際的觀念，與物質(zhì)的觀念相接近。更如神字，最易誤解;中國(guó)哲學(xué)中所謂神，非鬼神之神，而是能變之妙用之義。如因中國(guó)哲人常講所謂神，遂以為“有神論”，便大謬了。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之根本觀念之意謂加以解析，這可以說(shuō)是解析法(Analytic Method)在中國(guó)哲學(xué)上的應(yīng)用?！?/p>

依張岱年先生，對(duì)辭命意謂加以精密的解析之必要:一方面在于，古人對(duì)同一概念，常一家一義，如老、莊及程、朱對(duì)“道”之理解;另一方面，因概念長(zhǎng)時(shí)間使用，尤其在書(shū)寫(xiě)方式由文言轉(zhuǎn)為白話(huà)后，有大量的古今異義出現(xiàn)。今人多以今義解古義，造成誤解。事實(shí)上，古人對(duì)同一概念理解不僅一家一義，甚至于同一個(gè)學(xué)派內(nèi)部，也會(huì)出現(xiàn)一人一義的狀況。以《公羊》核心概念“三科九旨”為例，劉逢祿堅(jiān)持公羊舊說(shuō)，以新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王，為一科三旨;所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，為二科六旨;內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，為三科九旨?？讖V森則以“《春秋》上本天道，中用王法，而下理人情。天道者，一曰時(shí)，二曰月，三曰日;王法者，一曰譏，二曰貶，三曰絕;人情者，一曰尊，二曰親，三曰賢，此三科九旨”。故若想對(duì)常州諸子經(jīng)學(xué)思想作出有足夠深度的把握，析其辭命意謂是最基本，也是最應(yīng)當(dāng)?shù)墓ぷ鳌?/p>

有人擔(dān)心，對(duì)辭命意謂精密解析，實(shí)是考據(jù)學(xué)的方法。然考據(jù)學(xué)“常把一個(gè)在思想史中保有豐富內(nèi)容的名詞，還原牽附為語(yǔ)原的原始性質(zhì)。因?yàn)槲覈?guó)文字的特性，上述方法，便常得出更壞的結(jié)果”。筆者要指出的是，析其辭命意謂不僅是對(duì)概念本義作出精密解析，還要求辨其發(fā)展源流。因古人面對(duì)具體歷史問(wèn)題個(gè)人理解不同，他們對(duì)同一概念的體悟也不一。如張岱年先生所言:“孟子所謂性，僅指人之所以為人之特殊可能傾向;荀子所謂性，則指生而完具的行為，不論其與禽獸相異與否，唯不包含可能傾向;而宋儒張、程所謂性，乃指‘極本窮原之性’，實(shí)即宇宙本根。”也就是說(shuō)，我們?nèi)粝雽?duì)中國(guó)哲學(xué)中“性”的概念作一考察，僅僅對(duì)“性”之本義作出界定是不夠的，也要對(duì)其發(fā)展演變作出通徹的辨析?；蛘呖梢园迅拍畎l(fā)展演變之后所涵攝之義，稱(chēng)之為引申義。由本義到引申義，是“從動(dòng)進(jìn)的方面去探索此類(lèi)抽象名詞內(nèi)涵在歷史中演變之跡”。此演變之跡，構(gòu)成一內(nèi)容豐富的意義體系。而此一意義體系，是我們對(duì)某一人，某一學(xué)派，某一家學(xué)說(shuō)作出合理闡釋的基本前提和范圍。

回到學(xué)者對(duì)常州學(xué)派的論述帶有“今文學(xué)派”之“先行具有”，如何“從事情本身出發(fā)處理這些先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握，從而確保論題的科學(xué)性”這一問(wèn)題上來(lái)。筆者提供一個(gè)核心概念加以精密解析的方法，以期確保論題的科學(xué)性。我們暫且不論常州學(xué)派是否今文學(xué)派，或者是否有無(wú)必要在常州學(xué)派前加一“今文學(xué)派”來(lái)限定之。而從分析常州諸子對(duì)《春秋》一些核心概念如“義”“例”“禮”的理解入手，回歸文本，讓文本說(shuō)話(huà)。

有人會(huì)說(shuō)，“分析常州諸子對(duì)《春秋》一些核心概念如‘義’‘例’‘禮’之理解，回歸文本，讓文本說(shuō)話(huà)”不是什么新鮮說(shuō)法。如郭曉東教授的《〈春秋〉重義不重事:論莊存與和孔廣森對(duì)〈春秋〉的看法》即是從“義”的角度理解莊存與和孔廣森之異同;陳居淵教授的《論孔廣森與劉逢祿的公羊?qū)W研究》，是從“例”的角度理解孔廣森與劉逢祿之異同等等。回到筆者先前的思考:“如何在艾爾曼、蔡長(zhǎng)林、黃開(kāi)國(guó)等前輩學(xué)者的研究基礎(chǔ)之上，尋找出一種既可以對(duì)常州公羊?qū)W作出有深度的探求，又能對(duì)這一學(xué)派精神特質(zhì)作出較為恰當(dāng)評(píng)述的方法來(lái)。”筆者的考察對(duì)象是常州學(xué)派，對(duì)學(xué)派中每個(gè)人物作出具體考察是前提，但不是筆者最終想要得出的結(jié)果。筆者所要探尋的，是常州所能代表的某種精神特質(zhì)，亦即“常州之所以為常州何?”。此一精神特質(zhì)，蘊(yùn)含在他們每個(gè)人對(duì)一些核心概念的理解中。他們對(duì)這些概念的理解，或同或異。正是循其概念的歷史演變之跡，才有可能揭示出常州精神來(lái)。

上述分析，歸納出“人物的直線(xiàn)型歷史論述”與“辭命意謂的精密解析”兩種方法。二者區(qū)別在于:人物的直線(xiàn)型歷史論述以“人物”為敘述中心;辭命意謂的精密解析以“概念”為敘述中心。筆者在這兩者之間，選取“辭命意謂的精密解析”之法。然概念范疇的研究方法，亦有其限制與缺點(diǎn)存在。

三、知識(shí)客觀性與視域融合

臺(tái)灣學(xué)者杜保瑞教授指出:“細(xì)究概念范疇研究方法在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究獲致成果的現(xiàn)象，固然有它的功能與貢獻(xiàn)，但也有它的限制與缺點(diǎn)存在，那就是問(wèn)題意識(shí)的不明確以及體系性建立的不足。”大陸學(xué)者張祥龍教授亦言:“概念化的方法只是一種搞哲學(xué)的方法，而且在我看來(lái)還是比較過(guò)時(shí)了的、弊端很多的方法。西方人可以堅(jiān)持它，但一旦搞中國(guó)古代的哲學(xué)思想，這個(gè)問(wèn)題就很突出。”

細(xì)究學(xué)者們所言的概念范疇研究方法之“缺點(diǎn)”“弊端”，乃在于:哲學(xué)問(wèn)題是關(guān)鍵，而概念只是問(wèn)題的附著物?！鞍褑?wèn)題說(shuō)清楚了，理論就清楚了，至于是什么概念作為表意的材料其實(shí)不是影響理論的關(guān)鍵問(wèn)題?！贝送?，系統(tǒng)性的理論結(jié)構(gòu)主要是依靠命題的關(guān)聯(lián)，而非哲學(xué)概念。筆者的疑問(wèn)是:剝離掉哲學(xué)概念后的哲學(xué)問(wèn)題如何存在?不依靠哲學(xué)概念的命題又如何表達(dá)?然對(duì)概念范疇研究方法的質(zhì)疑，確為秉持概念范疇研究方法的研究者提供一改善之法，即概念的討論要以問(wèn)題為中心。以問(wèn)題為中心之“問(wèn)題”，有兩個(gè)方面，即“文本的問(wèn)題”與“解釋者的問(wèn)題”。如何處理這兩個(gè)問(wèn)題，則需對(duì)“知識(shí)客觀性”與“視域融合”有一定的了解。

20世紀(jì)初，一批中國(guó)學(xué)者模仿西方學(xué)科體系設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”，使得“中國(guó)哲學(xué)”成為一嚴(yán)肅的現(xiàn)代學(xué)科。在現(xiàn)代學(xué)科背景下研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者，一方面應(yīng)對(duì)所研究的材料保持價(jià)值中立，客觀敘述;另一方面不能“借古人之酒澆心中之塊壘”，尤其是避免摻入政治意圖、意識(shí)形態(tài)。蔡長(zhǎng)林教授有言:“若要嘗試對(duì)現(xiàn)代的學(xué)術(shù)研究，歸納出一項(xiàng)通則的話(huà)，我會(huì)說(shuō):這是一個(gè)標(biāo)榜知識(shí)客觀性的年代?！弊非笾R(shí)的客觀性，要求解釋者不能把自己的問(wèn)題與文本的問(wèn)題混淆在一起。

然伽達(dá)默爾的“視域融合”理論，又昭示純粹追求知識(shí)客觀性之不可能。伽達(dá)默爾說(shuō):“我所描述的視域融合就是這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)形式，它使得解釋者在理解作品時(shí)不把他自己的意義一起帶入、就不能說(shuō)出作品的本來(lái)意義?！币蕾み_(dá)默爾，作品本來(lái)的意義包含文本的意義和解釋者的意義兩部分，而剔除掉解釋者個(gè)人的發(fā)揮，也就不能說(shuō)出作品的本來(lái)意義。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，視域融合不是原則性的方法，而只是對(duì)實(shí)際情形的描述。實(shí)際情形是:我們不能舍棄解釋者的個(gè)人發(fā)揮，亦無(wú)必要。

我們似乎也不應(yīng)該忽略，中國(guó)哲學(xué)除卻現(xiàn)代學(xué)科的角色外，它又是民族文化的載體，肩負(fù)有生命導(dǎo)師的功能。古代的哲人，大多即是古典文化的研究者、傳播者。同時(shí)，也是把古典文化的精髓作為其人生的指導(dǎo)的人。他們常把自己在現(xiàn)實(shí)中遇到的問(wèn)題的解決之道，寄于經(jīng)典之中。非為追求一種純粹的客觀知識(shí)為最終目的。

筆者把“知識(shí)客觀性”與“視域融合”對(duì)舉，是基于這樣一個(gè)思考:文本要表達(dá)的問(wèn)題不等于解釋者所表達(dá)的問(wèn)題，然此兩個(gè)問(wèn)題是否截然對(duì)立?易言之，是否古代的經(jīng)典已成為古董、活化石，只可進(jìn)行瞻仰，不帶任何感情去客觀解剖?抑或，是否任何一個(gè)未經(jīng)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人，都可以對(duì)經(jīng)典進(jìn)行無(wú)限制的視域融合?筆者以為，此兩者都是有待提高的描述或者研究中國(guó)哲學(xué)的方式。

我們得承認(rèn)，經(jīng)典中確有“客觀性”的東西。以對(duì)《公羊傳》“微言大義”的解釋為例。《公羊傳》定公元年曰:“定、哀多微辭。主人習(xí)其讀而問(wèn)其傳，則未知己之有罪焉爾?！边@里的“微辭”，是“微言大義”涵義的根源。董仲舒解釋產(chǎn)生“微辭”的原因?yàn)?“義不訕上，智不危身。故遠(yuǎn)者以義諱，近者以智畏。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)矣。此定哀之所以微其辭。”(《春秋繁露·楚莊王》)即認(rèn)為是一種辟害容身的筆法。而“微言大義”本不作區(qū)分對(duì)待，此可看成是《公羊傳》文本中“客觀性”的本義。至清代，常州學(xué)派的宋翔鳳曰:“微言者，即夫子之言性與天道不可得聞?！罅x，即夫子之文章可得而聞。”以“微言”為“性與天道”。皮錫瑞講:“《春秋》有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以戒后世是也;所謂微言者，改立法制以致太平是也?！币浴拔⒀浴睘椤案牧⒎ㄖ啤薄？涤袨檠?“大義多屬小康，微言多屬太平。”以“微言”屬“太平世”。此三種看法，則可視為“視域融合”后的引申義。

并非所有“視域融合”之后的結(jié)果都可以稱(chēng)之為引申義。只有那些經(jīng)由嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人，在對(duì)所融合文本的本義有深刻把握的前提下，對(duì)本義可能具有的意義作出直接推導(dǎo)而產(chǎn)生新的意義，才可稱(chēng)之為引申義。引申義所標(biāo)示的，是運(yùn)用恰當(dāng)研究方法而產(chǎn)生的有效結(jié)論。不妨把追求知識(shí)客觀性看作是對(duì)經(jīng)典文本本身問(wèn)題的探求，把視域融合看作是解釋者自己對(duì)問(wèn)題的發(fā)揮，而探尋本義與引申義，實(shí)是對(duì)同一概念所涵攝的不同問(wèn)題的探求。而研究方法是否恰當(dāng)，結(jié)論是否謹(jǐn)慎，則是研究者始終要不斷反思的。然本義與引申義背后所反映出的不同問(wèn)題，則是研究者用力發(fā)掘之重心。

四、結(jié)論

沒(méi)有一個(gè)固定的方法或者程式可以一勞永逸地解決所有問(wèn)題?！安徽撗芯空咛岢隽耸裁囱芯糠椒?，都不需要宣稱(chēng)別人的方法不對(duì)、不好或不恰當(dāng)。但是，研究者一定要說(shuō)明自己的方法的成立理?yè)?jù)，亦即它是在問(wèn)什么問(wèn)題?企圖解決什么問(wèn)題?以及與他人研究方法的差異之處?！?/p>

筆者以“辭命意謂的精密解析”作為一最基本的研究方法，其成立理?yè)?jù)在于:從分析常州諸子對(duì)《春秋》一些核心概念如“義”“例”“禮”的理解入手，回歸文本，讓文本說(shuō)話(huà)。企圖解決是否要在常州學(xué)派前，加一“今文學(xué)派”的尷尬處境。它所要追問(wèn)的問(wèn)題是“常州之所以為常州何?”，即常州學(xué)派的精神特質(zhì)在何處?與他人研究方法的差異之處在于:一方面不同于以“人物的直線(xiàn)型歷史論述”的史學(xué)式的敘述方式;另一方面以問(wèn)題為重心，厘清“文本的問(wèn)題”與“解釋者的問(wèn)題”。然而，“我們無(wú)法得到一個(gè)簡(jiǎn)單的方法論的公式，卻不得不隨時(shí)提高方法論的自覺(jué)性，從而提高中國(guó)哲學(xué)這一現(xiàn)代學(xué)科的嚴(yán)肅性、專(zhuān)業(yè)性、創(chuàng)造性和藝術(shù)性”。

注釋:

①“由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)‘現(xiàn)代中國(guó)’和康有為的思想，訓(xùn)練與博學(xué)均遠(yuǎn)勝于我的中國(guó)和日本史學(xué)家，竟誤解了清代今文學(xué)派的性質(zhì)?！卑瑺柭w剛譯:《中國(guó)文化史的新方向:一些有待討論的意見(jiàn)》，見(jiàn)《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，江蘇人民出版社，2005年，第14頁(yè)。

②⑩艾爾曼:《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究·序論》，江蘇人民出版社，2015年，第1頁(yè)，第3頁(yè)。

③梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，2000年，第75頁(yè)。

④錢(qián)穆先生有言:“是書(shū)所論，可謂近己矣。豈敢進(jìn)退前人，自適己意?亦將以明天人之際，通古今之變，求以合之當(dāng)世，備一家之言。雖不能至，心向往之。蓋有詳人之所略，略人之所詳，而不必盡當(dāng)于著作之先例者。知我罪我，所不敢問(wèn)?！币?jiàn)錢(qián)穆:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第4頁(yè)。

⑤錢(qián)穆:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第590-591頁(yè)。

⑥張舜徽說(shuō):“清代二百幾十年學(xué)術(shù)成就，值得好好總結(jié)，這是肯定的。過(guò)去雖有梁?jiǎn)⒊?、錢(qián)穆都寫(xiě)過(guò)《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，校其短長(zhǎng)，各有偏勝。我早年在蘭州教書(shū)時(shí)，也曾以此設(shè)課，有所撰述，復(fù)不同于兩家?！币?jiàn)張舜徽:《清儒學(xué)記》，華中師范大學(xué)出版社，2005年，第1頁(yè)。

⑦張舜徽:《清儒學(xué)記》，華中師范大學(xué)出版社，2005年，第321頁(yè)。

⑧事實(shí)上，艾爾曼教授馬上承認(rèn)，在他之前，夏威夷大學(xué)Oncho Ng的博士論文(1986)《語(yǔ)境中的經(jīng)典:清代思想中的今文經(jīng)學(xué)》已掙脫了把莊存與、劉逢祿“置于以解釋19世紀(jì)變法運(yùn)動(dòng)為目的的線(xiàn)性敘述框架以?xún)?nèi)”的藩籬。

⑨《春秋繁露·竹林》:“難者曰:‘春秋之書(shū)戰(zhàn)伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn)，恥伐喪而榮復(fù)仇，奈何以《春秋》為無(wú)義戰(zhàn)而盡惡之也?’曰:‘凡《春秋》之記災(zāi)異也，雖畝有數(shù)莖，猶謂之無(wú)麥苗也。今天下之大，三百年之久，戰(zhàn)攻侵伐，不可勝數(shù)，而復(fù)仇者有二焉，是何以異于無(wú)麥苗之有數(shù)莖哉!不足以難之，故謂之無(wú)義戰(zhàn)也?！?/p>

［1］艾爾曼．經(jīng)學(xué)、政治和宗族:中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究［M］．趙剛，譯．南京:江蘇人民出版社，2005．

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責(zé)任編輯:莊亞華

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2014-12-06

王光輝(1984—)，男，博士研究生。