曾鞏“尊孟”思想及詩學(xué)意義

于廣杰

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

北宋的“古文運動”接續(xù)中唐韓愈的道統(tǒng)思想，推動文風(fēng)變革只是其中一義，其本旨則是不斷完善儒學(xué)的道統(tǒng)理論和內(nèi)圣之學(xué)，實現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。宋儒清理了漢儒傳注訓(xùn)詁的治學(xué)方法，直接與先秦儒者對話，在內(nèi)圣這一點上，他們找到了孔子之后的又一位儒家圣人——孟子。孟子在儒家道統(tǒng)序列中的地位，由此出現(xiàn)了一次引人矚目的升格運動①周予同先生《群經(jīng)概論》一書中，認(rèn)為在唐宋時期，存在著一個《孟子》升列經(jīng)部的孟子升格運動。此運動起于唐代宗寶應(yīng)二年（76年）禮部侍郎楊綰上疏建議把《孟子》和《論語》《孝經(jīng)》并列為兼經(jīng)，增為科舉考試中明經(jīng)的科目之一。韓愈則把孟子列入儒家道統(tǒng)。孟子升格運動聲勢壯大于北宋中期后，定型于南宋。。此次孟子升格運動承襲中唐韓愈，肇興于歐陽修，大成于其門下士王安石、曾鞏、王回等人。論者以為，孟子是孔子之后傳承道統(tǒng)的儒家圣賢，其心性論開拓了儒家內(nèi)圣之學(xué)的境界，而這正是北宋以來學(xué)術(shù)由“外王”向“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)變所急需的思想學(xué)術(shù)資源。在某種程度上，宋代道學(xué)的興起正是孟子心性論的展開和深化。不惟如此，孟子作為戰(zhàn)國百家爭鳴時期儒學(xué)的旗幟人物，其辟異端、辨義利的思想方法和斗爭策略也為后來的文人士大夫提供了借鑒。其浩然自得的人格精神則成為北宋以來眾多文人學(xué)士修養(yǎng)追慕的儒家人格范型。曾鞏是宋代道學(xué)的代表人物之一，他根底于經(jīng)術(shù)，以繼承道統(tǒng)為己任，對兩宋江西學(xué)術(shù)的影響甚巨。他推尊孟子，在北宋孟子升格運動中與王安石都是非常關(guān)鍵的人物，可惜的是眾多學(xué)術(shù)史、思想史著作很少提及。因此有必要將曾鞏與孟子的學(xué)術(shù)淵源做一次梳理，這不僅有助于厘清一段學(xué)術(shù)發(fā)展的史實，也有助于從思想源流的角度探討曾鞏文藝思想形成的內(nèi)在原因。

一

北宋前期推尊孟子較力的是“古文運動”的領(lǐng)袖歐陽修。他說：“孔子之后，唯孟軻最知道?！辈⑿Х献印皩Ｑ匀柿x”以勝楊墨之道的思想方法，提出“修其本以勝之”的辟佛之路。歐陽修在《詩》《易》研究中所表現(xiàn)出的懷疑批判精神，無疑也受到孟子疑《書》和“以意逆志”的啟發(fā)，為宋儒解經(jīng)平添了一股舍棄漢儒傳注，獨立思考的學(xué)術(shù)新風(fēng)。曾鞏的好友王安石、王回兄弟也非常推崇孟子。曾鞏在《與王介甫第三書》中痛悼王回說：“然今天下同志者，不過三數(shù)人爾，則于深父之歿，尤為可痛”［1］257。引王回為傳承孔、孟之道的同道知己。王安石有《孟子》一詩“陳魄浮魂不可招，遺編一讀想風(fēng)標(biāo)。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”［2］1243。千載而上直以孟子為隔代知音。又《揚雄三首》其一：“孔孟如日月，委蛇在蒼旻。光明所照耀，萬物成冬春?！廊劳庵鹞?，紛紛輕用身”［2］294。王安石以“孔孟”①曾鞏《為治論》曰：“不得其時，守此道以俟后世者，孔孟是也。”《書與客言》：“師所汲汲而不為孔孟，與彼之自守其可哉？”并稱，確實將孟子推到了一個非常高的地位。爾后王安石秉政，立《孟子》于學(xué)官、升《孟子》為兼經(jīng)，則是其推尊孟子最為有力的一筆。曾鞏受知于歐陽修，在學(xué)術(shù)上受其影響很大。他在《上歐陽學(xué)士第一書》中稱贊其文“深純溫厚”［1］231，將歐陽修視為當(dāng)代的孟子。他的好友王安石、王回兄弟，曾鞏與他們志同道和。曾鞏最先受歐陽修的賞識，曾多次上書向歐陽修舉薦他們。曾鞏《與王介甫第三書》曾提到他與王安石討論《孟子》一書的作者問題。由此可見，他們平時對孟子及其思想、著作是有著深入交流的。曾鞏《初夏有感》詩曰：“我身今雖落眾后，我志素欲希軻卿”［1］20。又《讀書》曰“既多又須擇，儲精棄其糠。一正以孔孟，其揮乃韓莊［1］54?！庇帧蹲x孟子》：“千載士椎無比擬，一編吾喜竊窺觀。茍非此道知音少，安有茲人得志難。機巧滿朝論勢利，瘡痍連室嘆饑寒。先生自是齊梁客，誰祚商巖渭水看？”［1］725曾鞏在詩歌里充分表達(dá)了他以孟子為儒家圣者，志期孟子的思想。從曾鞏詩文引用《孟子》的義例來看有三種情況。一是以《孟子》作為論證其觀點的經(jīng)典，如《公族議》引《孟子》論證先王公族的親親之義。一是以孟子列于孔子之后，申明儒家道統(tǒng)的序列。再有就是對孟子人格精神的仰慕和贊嘆。總之，曾鞏與歐陽修、王安石、王回等人一道，是北宋前中期大力推尊孟子的人物，其對孟子思想的闡發(fā)、對其人格精神的推崇、對其學(xué)術(shù)方法和策略的領(lǐng)悟和運用，深刻地影響了以后的文人學(xué)士。

二

北宋時期儒學(xué)與佛學(xué)的思想斗爭是道學(xué)家們非常關(guān)注的問題。宋代的文化政策下，佛教發(fā)展受到了政府管控，儒、佛之爭已經(jīng)沒有了以前那種劍拔弩張的敵對關(guān)系。很多佛教高僧已經(jīng)很充分的吸收儒家思想，在北宋初年形成了一股佛、儒合流的思潮，他們是佛學(xué)大德，同時也是儒學(xué)的達(dá)者。面對這種情況，道學(xué)家的排佛也轉(zhuǎn)變了思路。他們更多的是從思想本身出發(fā)辯證佛學(xué)之非，從而樹立儒家思想的正統(tǒng)地位。從柳開、穆修到“宋初三先生”，再到歐陽修、尹師魯、蘇舜欽等人都以排佛為儒學(xué)復(fù)興的大事。他們鑒于歷史上簡單粗暴的暴力方法對戰(zhàn)勝異端收效甚微，于是從孟子取經(jīng)，采取思想上論辯，達(dá)到祛除疑惑，彰明儒學(xué)的目的。開其端者應(yīng)該是歐陽修，他說：“是（指佛老）果不可去邪？蓋亦未知其方也”［3］289。“今佛之法，可謂奸且邪矣，蓋其為說，亦有可以惑人者，使世之君子，雖見其弊而不思救，豈又善惑者歟？抑亦不得其救之之術(shù)也？救之，莫若修其本以勝之，舍是而將有為，雖賁育之勇，孟軻之辯，太公之陰謀，吾見其力未及施，言未及出，計未及行，而先已陷于禍敗矣。何則？患深勢難與敵，非馴致而為之莫能也。故曰，修其本以勝之”［3］290。所謂“修其本以勝之”，就是效法孟子“專言仁義”以勝楊墨之道。他說：“昔戰(zhàn)國之時，楊墨交亂，孟子患之，專言仁義，故仁義之說勝，則楊墨之學(xué)廢矣，然則禮義者，勝佛之本也”［3］290。歐陽修認(rèn)為孟子之勝楊墨，在于他抓住了楊墨的要害。楊墨極力提倡“兼愛”“為我”之說悖于儒家的仁義，孟子從此入手，反復(fù)厘析、申述儒家的仁義之說，釜底抽薪，從根本上闡明仁義之道優(yōu)勝于楊墨之論的地方。孟子采取思想論辯，闡明己意，論證異端是非的思想方法，確實在一定程度上達(dá)到思想上正本清源的效果。歐陽修 “修其本以勝之”的主張，即是導(dǎo)源于孟子的這一思想方法，為宋人提出了一種迥異的排擊佛老的新思路，啟發(fā)宋人扔掉舊模式，尋找新方法。陳善在《捫虱新話》中說：“退之《原道》辟佛老，欲人其人，火其書，廬其居，于是儒者咸宗其語，及歐陽公作《本論》，謂‘莫若修其本以勝之。又何必人其人，火其書，廬其居也哉？’此語一出，而《原道》之語幾廢。”①參見：（宋）陳善，《捫虱新話》《四部叢刊》本。韓愈的方法與“三武滅佛”的粗暴做法沒有本質(zhì)的區(qū)別，意氣用事而不能收其功效。歐陽修受孟子啟發(fā)提出的“修其本以勝之”的辟佛方法顯然要高明的多。

曾鞏在孟子、歐陽修辟佛思想的基礎(chǔ)上，又提出“放而絕之”的主張。他說，“君子之禁邪說也，固將明其說于天下，使當(dāng)世之人皆知其說之不可從，然后以禁，則齊；使后世之人皆知其說之不可為，然后以戒，則明。放而絕之，莫善于是。是以孟子之書，有為神農(nóng)之言者，有為墨子之言者，皆著而非之”［1］184。曾鞏的這一思想有明顯的先秦諸子社會治理“疏導(dǎo)”思想的影響，而其直接的啟發(fā)則是孟子。所謂“放”并不是為闡明異端思想，作義務(wù)的宣傳，根本是“非之”，使世人知道這些思想相對于儒學(xué)思想的荒謬之處，這里儒家之道是稱量其他思想的標(biāo)準(zhǔn)。曾鞏“放而絕之”的另一面是強調(diào)儒者對“道”的自信?！睹献印る墓稀酚涊d孟子與墨者夷之關(guān)于“愛有差等”的辯論。孟子并未因儒、墨門戶之見而決然不見墨者后輩夷之，而是采取了坦率論辯的態(tài)度。在論辯過程中，緊緊抓住墨家“愛無差等”的學(xué)說進(jìn)行辨析，在自然之理和社會經(jīng)驗兩方面論證了“愛有差等”的自然秩序，使墨者夷之誠服。孟子的這種開放坦率的姿態(tài)主要是基于儒家之道的深刻自信。曾鞏的一首詩直接運用了這一典故，其《奉和滁州九詠九首·慧覺方丈》曰：“儒林孟子先生是，墨者夷之后代傳”［1］27。此詩用《孟子》中與墨者論辯使之誠服悅道的事典來贊譽慧覺方丈為浮屠而篤于儒學(xué)。那么儒者的這種自信力來源于何處呢？曾鞏《上歐陽學(xué)士第一書》中說：“夫世之所謂大賢者，何哉？以其明圣人之心于百世之上，明圣人之心于百世之下。其口講之，身行之，以其余者又書存之，三者必相表里。其仁與義，磊磊然橫天地，冠古今，不窮也；其聞與實，卓卓然軒士林，猶雷霆震而風(fēng)飚馳，不浮也?！保?］231儒家之道所要闡明的是先王治世之道，此道因圣王先賢的踐行和傳述，歷久不衰。荷擔(dān)道義的責(zé)任感和邁往獨得的探求踐行精神，正是儒者得以聞道于千古之下，與圣人之心萬古攸同的自信之源。這種思想在曾鞏《戰(zhàn)國策目錄序》《新序目錄序》中表現(xiàn)的非常突出。最能體現(xiàn)曾鞏辟佛“放而絕之”思想方法的論述，是《梁書目錄序》中的一段話：

蓋佛之徒，自以為吾之所得者內(nèi)，而世之論佛者皆外也，故不可詘。雖然，彼惡睹圣人之內(nèi)哉？《書》曰思曰睿，睿作圣，蓋思者所以致其知也。能致其知者，察三才之道，辨萬物之理，小大精粗，無不盡也。此之謂窮理，知之至也。知至矣，則在我者之足貴，在彼者之不足玩，未有不能明之者也。有知之之明而不能好之，未可也，故加之誠心以好之。有好之之心而不能樂之，未可也，故加之至意以樂之。能樂之則能安之矣。如是則萬物之自外至者，安能累我哉？萬物之所不能累，故吾之所以盡其性也。能盡其性，則誠矣。誠者，成也，不惑也。既誠矣，必充之，使可大焉。既大矣，必推之，使可化焉。能化矣，則含智之民，肖翹之物，有待于我者，莫不由之以全其性，遂其宜，而吾之用與天地參矣。德如此其至也。而應(yīng)乎外者，未嘗不與人同，此吾之道所以為天下之通道也。故與之為衣冠飲食、冠婚喪祭之具，而由之以教，其為君臣父子兄弟夫婦者，莫不一出乎人情；與之同其吉兇而防其憂患者，莫不一出乎人理。故與之處而安且治之所集也，危且亂之所去也。與之處者其具如此，使之化者其德如彼，可不謂圣矣乎！既圣矣，則無思也，其至者循理而已，無為也，其動者應(yīng)物而已。是以覆露乎萬物，鼓舞乎群眾，而未有能測之者也，可不謂神矣乎！神也者，至妙而不息者也。此圣人之內(nèi)也。圣人者，道之極也。佛之說，其有以易此乎？求其有以易此者，故其所以為失也。夫得于內(nèi)者，未有不可行于外也；有不可行于外者，斯不得于內(nèi)矣?！保?］178

細(xì)讀這段論述，曾鞏指出佛學(xué)重“內(nèi)”的思想本質(zhì)，于是從“內(nèi)”的思想角度，深入闡發(fā)了儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)，闡明圣人內(nèi)在修養(yǎng)的次第和境界。以此與佛家“內(nèi)”的境界進(jìn)行比照，以著其非。雖然，曾鞏對儒家內(nèi)圣的闡述還不像理學(xué)家那樣精粹，但是其思路和方法確實有開創(chuàng)之工。其中我們除了看到孟子思想方法的啟示，也可以看到歐陽修“修本”思想的影響。

三

曾鞏多次提出“古之治天下者，一道德，同風(fēng)俗”［1］176?！暗馈北緛硎窍韧跗街翁煜碌某煞钪迹髞碇苁宜ノ?，禮樂征伐自諸侯出，先王之道遂分而為道統(tǒng)與政統(tǒng)，諸侯亂政導(dǎo)致政統(tǒng)混亂，百家爭鳴導(dǎo)致道統(tǒng)分裂?！肚f子·天下篇》說：“百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”［4］1069。曾鞏對于東周以后“道”發(fā)展的認(rèn)識正是從莊子“道術(shù)將為天下裂”的論述出發(fā)的。他說：

及周之末世，先王之教化法度既廢，余澤既熄，世之治方術(shù)者，各得其一偏。故人奮其私智，家尚其私學(xué)者，蜂起于中國，皆明其所長而昧其短，矜其所得而諱其失。天下之士各自為方而不能相通，世之人不復(fù)知夫?qū)W之有統(tǒng)、道之有歸也。……漢興，六藝皆得于斷絕殘脫之余，世復(fù)無明先王之道以一之者，諸儒茍見傳記百家之言，皆悅而向之。故先王之道為眾說之所蔽，暗而不明，郁而不發(fā)。而怪奇可喜之論，各師異見，皆自名家者，誕漫于中國，一切不異于周之末世，其弊至于今尚在也。［1］176

曾鞏生當(dāng)莊子之后，對漢至唐道統(tǒng)蔑裂，道術(shù)晦而不明有歷史的經(jīng)驗。對宋以來道統(tǒng)蔑裂造成的弊端有親身體會。莊子在“禮崩樂壞”的時代悲嘆“道術(shù)將為天下裂”而無力以救。只能徒見百家往而不反而發(fā)出文化的悲思。曾鞏在這方面并沒有受莊子文化悲觀主義的影響，而是轉(zhuǎn)向孟子。曾鞏《王深父文集序》中以《孟子·公孫丑下》：“五百年必有王者興，其間必有名世者”來評價王回，不僅是出于對友人學(xué)問道德的推崇，其間也表達(dá)了對傳承道學(xué)的責(zé)任意識。正如孟子所說：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”［5］5574孟子“舍我其誰”的文化責(zé)任意識深刻影響了曾鞏，他在《與王介甫第三書》中說：“是道也，過千歲以來，至于吾徒，其智始能及之，欲相與守之。然今天下同志者，不過三數(shù)人爾，則于深父之歿，尤為可痛?！保?］256正是出于衛(wèi)道的同志情感，對于知己的凋亡也就更感悲傷。一二知己不僅是衛(wèi)道的同志，而且是傳承道統(tǒng)的生力軍。他引孟子的話說：“待文王而興者，凡民也。豪杰之士，雖無文王猶興”［1］176。文化的復(fù)興，道統(tǒng)的彰明，仰賴周文王那樣的圣哲，但是更要依靠以道自任，自信篤行的儒者精神。這是豪杰之士不可推卸的文化職責(zé)。

與孟子“舍我其誰”的道統(tǒng)獨任思想不同，曾鞏則以“豪杰”相砥礪期許。他認(rèn)為道術(shù)蔑裂以后，能繼承道統(tǒng)的人不世出，豪杰之士則應(yīng)該慨然自任，其間有個人的自持，也有與同志的聲氣相通。其《與王深父書》《王深父文集序》《王容季文集序》《上歐陽學(xué)士第一書》《答李沿書》等都表現(xiàn)出了一種同心相應(yīng)，聲氣相通的群體意識，并期望大有力倡導(dǎo)獎拔于上，豪杰自任者砥礪自效于下的復(fù)興道學(xué)的良好局面。曾鞏詩歌當(dāng)中有很多歌詠豪杰之士的篇章。如《豪杰》：

老哺薇蕨西山翁，樂傾瓢水陋巷士。不顧無復(fù)問周公，可歸乃獨知孔子。自期動即重丘山，所去何啻輕糠秕？取合悠悠富貴兒，豈知豪杰心之恥？［1］6

孟子平交諸侯，慨然自任與曾鞏詩中動如丘山之重的人格風(fēng)采是相同的。他在《徐孺子祠堂記》一文中說：“在位公卿大夫，多豪杰特起之士，相與發(fā)憤同心，直道正言，分別是非白黑，不少屈其意，至于不容，而織羅鉤黨之獄起，其執(zhí)彌堅，而其行彌勵，志雖不就而忠有余”［1］311。豪杰之士正是要有這種抱道堅守，不屈其意的錚錚風(fēng)骨，以及群相影從的群體意識。世有治亂，君有明暗，人有忠奸，豪杰之士有行藏而已。

他對古今豪杰之士也并非一味贊頌。如《洪渥傳》中論豪杰之士發(fā)揚蹈厲，以異行怪語矯世，雖然有警醒世人的作用，但是有違《中庸》之道，并在詩文中反復(fù)致意?！兑び洝氛f：

人之于君子，潛心而已矣，非有待于外也。然而有表其閭，名其鄉(xiāng)，欲其風(fēng)聲氣烈暴于世之耳目而無窮者，所以與人同其好也。內(nèi)有以得諸己，外有以與人同其好，此所以為先王之道，而異乎百家之說也。［1］299

《清心亭記》曰：

若夫極天下之知，以窮天下之理，于夫性之在我者，能盡之，命之在彼者，能安之，則萬物之自外至者，安能累我哉？此君子之所以虛其心也，萬物不能累我矣。……此君子之所以齋其心也。虛其心者，極乎精微，所以入神也。齋其心者，由乎中庸，所以致用也。［1］296

豪杰君子行中庸之道，化俗不矯，齋心無待于外物。其言行舉止根基于俗世之中，心性命自得于涵養(yǎng)道德之際。這正是豪杰君子修身治國的法門。曾鞏這種“自得”人格若從本源上來說，還是深受孟子“仁義禮智，非由外鑠”思想的進(jìn)一步發(fā)展。

豪杰之士如何處理復(fù)興道統(tǒng)與行道化俗二者的矛盾，做到不異俗矯行呢？曾鞏在《答李沿書》中引孟子的話說“予豈好辨哉？予不得已也”。又說：“夫道之大歸非他，欲其得諸心、充諸身，擴而被之國家天下而已，非汲汲乎辭也。其所以不已乎辭者，非得已也”［1］258。同樣，豪杰之士抱道化俗，非汲汲于化俗行道，也是出于“不得已”。這種不得已不是被迫，而是道體充盈，時勢遇合，自然而然的過程。當(dāng)然這是不是意味著豪杰之士不去主動行道為政，以求遇合呢？或者一遇到時勢不合就退處林泉呢？他在《上歐蔡書》做了很好的回答：

君子之于道也，既得諸內(nèi)，汲汲焉而務(wù)施之于外。汲汲焉務(wù)施之于外，在我者也；務(wù)施之外而有可有不可，在彼者也。在我者，姑肆力焉至于其極而后已也；在彼者，則不可必得吾志焉。然君子不以必得之難而廢其肆力者，故孔子之所說而聘者七十國，而孟子亦區(qū)區(qū)于梁、齊、滕、邾之間。為孔子者，聘六十九國尚未已。而孟子亦之梁、之齊二大國，不可，則猶俯而與邾、滕之君謀。其去齊也，遲遲而后出晝，其言曰：“王庶幾改之，則必召予。如用予，則豈惟齊民安，天下之民舉安?！庇^其心若是，豈以一不合而止哉？誠不若是，亦無以為孔孟。［1］238

豪杰之士作為傳承道統(tǒng)的核心力量，自然應(yīng)該是篤于自信，奮然自勵，不矯不俗的通達(dá)之人。曾鞏所說“事物之接于我者不能累其內(nèi)”“言語之接于我者不能蔽其外”［1］433，這正是豪杰之士應(yīng)有的人格精神和學(xué)術(shù)品格?？傊?，曾鞏發(fā)揮孟子“舍我其誰”的道統(tǒng)自任意識，將他“心性獨得，非由外鑠”的浩然之氣內(nèi)化為豪杰之士的人格精神和修養(yǎng)之道，深化了道統(tǒng)傳承主體人格的建構(gòu)。若從長遠(yuǎn)來講對其后輩鄉(xiāng)賢陸九淵“心學(xué)”的建立不無啟示。

四

孟子道本仁義，以心總之，為學(xué)以“求放心”為宗旨。其次第方法主要有“博學(xué)反約”“志於彀，必以規(guī)矩”“反身而誠”“強恕而行”“不由外鑠”?？傮w上來說，是存養(yǎng)內(nèi)心的浩然之氣，用心來體同然之道。曾鞏的為學(xué)思想源于孔、孟，而于孟子自得無外的心性修養(yǎng)所得為多。他的思想對北宋很多學(xué)派都有很深的影響，是宋儒性命之學(xué)發(fā)展史上非常重要的一環(huán)。

曾鞏之學(xué)本于心，達(dá)于仁，行由禮，知行合一，不僅與孟子為學(xué)的本旨相通，也有著北宋士大夫慨然行道的責(zé)任意識和實踐精神。其《相國寺維摩院聽琴序》說：

若夫三才萬物之理，性命之際，力學(xué)以求之，深思以索之，使知其要，識其微，而齋戒以守之，以盡其才、成其德，至合于天地而后已者，又當(dāng)?shù)弥谛模黄淞?xí)之有素，閑之有具如此，則求其放心，伐其邪氣，而成文武之材，就道德之實者，可謂易矣。［1］211

其《與王深父書》說：

夫?qū)W者，其心篤于仁，其視聽言動由于禮，則無常產(chǎn)而有常心，乃所履之一事耳。……非盡于此也?！楦τ种^士誠有常心，以操群圣人之說而力行之，此孔孟以下，所以有功于世也。［1］265

“求放心”源于孟子，“力行之”也是孔孟孜孜于道的重要方面。曾鞏將這兩個方面作為他為學(xué)履道的核心，可謂深得圣賢之意。對孟子為學(xué)“自得”“為己”的思想，曾鞏也有深刻的體會。他在《答袁陟書》書中說，“辱書說介甫事，或有以為矯者，而嘆自信獨立之難……然介甫者，彼其心固有所自得，世以為矯不矯，彼必不顧之”［1］261?！白缘谩笔滓x是“自信獨立”，不為俗動。其《初夏有感》說，“多學(xué)只自為身兵……非同世俗顧顏色，所慕少壯成功名”［1］20。只有不搖聲利心才能定?！肚飸选罚骸拔冶咀巫螌W(xué)詩書，詩書與今豈同術(shù)。智慮過人只自仇，聞見于時未裨一?！ベt穰穰力可攀，安能俯心為茍屈?！保?］34這里“自仇”表現(xiàn)出孟子“反身而誠”“強恕而行”的為學(xué)方法。這是“自得”的途徑和方法。曾鞏多次在詩文中表達(dá)為學(xué)要有恒心和勤奮的思想，《熙寧轉(zhuǎn)對疏》中說：“正其本者，在得之于心而已。得之于心者，其術(shù)非他，學(xué)焉而已矣。此致其知所以為大學(xué)之道也。……誠能磨礱長養(yǎng)，至于有以自得，則天下之事在于理者，未有不能盡也?！保?］433這里強調(diào)“磨礱長養(yǎng)”，要有固守磨礪的恒心，才能夠有所自得。因此曾鞏在《書與客言》中說：“其自守如何也？力行不倦而已矣，內(nèi)顧不愧而已矣，其不志于毀譽也，以此?！保?］651曾鞏承襲孟子“不由外鑠”的為學(xué)思想，強調(diào)為學(xué)不應(yīng)被外物所累。曾鞏也繼承了孟子由小積大的思想，他認(rèn)為“由小積大”一在于勤，一在于“志于榖，必以規(guī)矩”，他在《菜園院佛殿記》一文中非常認(rèn)真的贊譽佛教徒弘揚佛法的勤懇刻意，以及不茍成，不求速效的精神。寄托了對儒者行道為學(xué)的拳拳深意。本心植根于道，力學(xué)不倦，反身而誠，對于世俗的毀譽不屑用心，假以時日自然能夠有所自得，達(dá)到有治于內(nèi)，無累于外，發(fā)育萬物，而和同天人之際的學(xué)問境界。

曾鞏因孟子“自得”而上窺孔子“為己”的為學(xué)思想，并將他與北宋士人對于出仕問題的態(tài)度結(jié)合起來。他在《答孫都官書》中說：“凡鞏之學(xué)，蓋將以學(xué)乎為身，以至于可以為人也”［1］260《答袁陟書》說：“至于仕進(jìn)之說，則以鞏所考于書，常謂古之仕者，皆道德明備，己有余力，而可以治人，非茍以治人而不足于己”［1］261。道心充盈，自然發(fā)之于外，治國惠民也都是自然而然的事情。這種思想在北宋士人當(dāng)中有比較普遍的認(rèn)同。也是文人士大夫修養(yǎng)存性至于人格粹然的外在表現(xiàn)。

曾鞏對于孟子為學(xué)由博反約的思想也深有體會，他在《讀書》詩中說：“百家異旨趣，六經(jīng)富文章。其言既卓闊，其義固荒茫?！笊灾胁牛匾芡攘?。彼專猶未達(dá)，吾慵復(fù)何望”［1］54。雖然詩中謙虛的表示自己讀書的才性有限，卻不是漢儒那種皓首窮一經(jīng)的路數(shù)，而是根底儒術(shù)，博通百家。他在《南軒記》中說：“六藝百家史氏之籍，箋疏之書，與夫論美剌非、感微托遠(yuǎn)、山鐫?？?、浮夸詭異之文章，下至兵權(quán)、歷法、星官、樂工、山農(nóng)、野圃、方言、地記、佛老所傳，吾悉得于此”［1］285。并自明為學(xué)之要，“吾之所學(xué)者雖博，而所守者可謂簡；所言雖近而易知，而所任者可謂重也”［1］285。這不僅承襲孟子“博觀約取”的思想，與宋儒貫通百家，博學(xué)約取的路數(shù)也是一致的?！安┯^”就是貫通百家，強調(diào)飽覽沃游，打開了宋代文人的學(xué)術(shù)視野和心理世界，為他們的學(xué)術(shù)方法和思想的創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)，“約取”即表現(xiàn)為一種強調(diào)總結(jié)概括的抽象思維模式，也是他們以儒學(xué)為根底，浸淫百家，為我所用的一種治學(xué)方法。此種思想是推動宋代文學(xué)創(chuàng)新和發(fā)展的一個重要內(nèi)因?！安┯^約取”的思想比較細(xì)致的表現(xiàn)在曾鞏《列女傳目錄序》一文中。其《列女傳目錄序》因劉向《列女傳》“其言象計謀殺舜及舜所以自脫者，頗合于《孟子》”［1］179出發(fā)，深入闡述了孟子為學(xué)的思想。曾鞏猜測劉向《列女傳》所記載的“象計謀殺舜及舜所以自脫”的故事可能在先秦就有傳本，劉向讀書廣博，采之入書。孟子早于劉向，應(yīng)該能夠見到，卻并未將采入書中?！睹献印芬粫猩婕暗酱笏磁c其父的地方有五處。散見于《離婁上》《萬章上》《萬章下》。劉向記載的事情，孟子也在不同的篇目之中基本隱括到了，借以闡明“孝道”與“治道”的關(guān)系。孟子不同于劉向的地方正在這里，他不是以引述故事的方式喻規(guī)諫之意，而是以舜處理與父、弟關(guān)系的事情來闡明自己的思想。書寫的目的不同，其使用材料和闡釋方法也就不同?！睹献印返囊粫写罅恳谩对娊?jīng)》《書》《易》的詞句，主要的目的還是為了證明孟子自己提出的思想觀點。因此曾鞏說：“凡后世諸儒之言經(jīng)傳者，固多如此，覽者采其有補，而擇其是非可也”［1］179。

“博觀約取”演變?yōu)樵枴爸舐浴焙汀氨M精微”的為學(xué)思路。其《說苑目錄序》論為學(xué)要“盡精微”“夫?qū)W者之于道，非知其大略之難也，知其精微之際固難矣”［1］190。在“知大略”與“盡精微”之間學(xué)者往往取向不同?！段郝浴份d：“諸葛亮在荊州，與石廣元、徐元直、孟公威俱游學(xué)，三人務(wù)于精熟，而亮獨觀其大略?！贝颂帯皠?wù)精熟”與“觀大略”主要是作為學(xué)習(xí)方法來談的。曾鞏對此并不是那么簡單，涉及為學(xué)的根本問題。劉向讀書廣博，通其大略，沒有在精微處下功夫，所以他在性命自得之際往往無所得，而且被名利迷惑，屈身求進(jìn)，“徇物者多而自為者少”，為外物所累。這是為學(xué)取向知大略的反面例子。細(xì)繹曾鞏的論述，其基本點正是來源于孟子。他為學(xué)“盡精微”主要是指學(xué)者應(yīng)該以學(xué)自養(yǎng)，以學(xué)自樂，為學(xué)由一種外向的追求功利的手段，變成一種人格修持的內(nèi)在要求。至于所學(xué)能不能有用于當(dāng)代，那是另外一個問題。因此曾鞏認(rèn)為學(xué)者要安于行止，濡養(yǎng)自得，超然物累，以盡精微。為學(xué)“盡精微”與儒家經(jīng)典的文本性質(zhì)有極大關(guān)系。其《王容季文集序》認(rèn)為先王經(jīng)典言微旨遠(yuǎn)，“其體至大，蓋一言而盡，可謂微矣?！兰人?，能言者益少。承孔子者，孟子而已。承孟子者，揚子而已”［1］198。儒家經(jīng)典文約意豐，其旨意深幽，為學(xué)者自然應(yīng)該深刻體會到文本的性質(zhì)，以“盡精微”發(fā)明先王之道。儒家經(jīng)典是先王之道的承載之具，并不是“道”本身，若要由經(jīng)典而體悟先王之道，也必須能夠“以意逆志”、以“精微”之學(xué)挖掘深微的大道。因此其《王容季文集序》說：“其言微，故學(xué)者所不得不盡心。能盡心，然后能自得之。此所以為經(jīng)，而歷千余年，蓋能得之者少也，《易》《詩》《禮》《春秋》《論語》皆然。其曰測之而益深，窮之而益遠(yuǎn)，信也”［1］198。關(guān)于學(xué)者如何盡心的問題，除上文所論部分內(nèi)容外，曾鞏還提出了“以理考之”的問題。他在《答王深父論揚雄書》中說：“前世之傳者，以謂伊尹以割烹要湯，孔子主癰疽瘠環(huán)，孟子皆斷以為非伊尹、孔子之事。蓋以理考之，知其不然也。觀雄之所自立，故介甫以謂世傳其投閣者妄，豈不亦猶孟子之意哉！”［1］265這個“理”主要是從孟子“知人論世”“以意逆志”出發(fā)的，從對一個人所處的客觀環(huán)境以及他個人平時的操守和品格，來判斷是非曲直、事件真?zhèn)魏腿宋镄袨?。“以理考之”體現(xiàn)出宋人理性思維的飛躍發(fā)展，也體現(xiàn)出宋人對“自得”之道德推崇和篤信，這確實是為學(xué)方法和思想的進(jìn)步。但是若“自信”太過，往往也會造成偏執(zhí)和荒誕。從小里說，宋人為學(xué)的虛妄和肆憚清儒批評早已提出了很多批評。而北宋黨爭所造成的政治危機未嘗不是這些抱道君子“執(zhí)理不屈，自信太過”的緣故。

另外，從曾鞏的論述中，也能夠隱然看出其道統(tǒng)意識，他將孔子、孟子、揚雄、韓愈作為道統(tǒng)正傳。而道統(tǒng)之外，還有一個“敘述”先王之道的統(tǒng)系。他認(rèn)為孔子、孟子、揚雄是三代而下能夠闡明先王之意的哲人。至于子夏、左丘明、司馬遷、韓愈則是能夠敘述先王之跡的賢材。曾鞏并沒有像道學(xué)家那樣提出一個完整體系的道統(tǒng)，而是以能闡明先王之意和能敘述先王之跡兩個標(biāo)準(zhǔn)，分別列出了歷代的主要傳承人物。實質(zhì)上這是歐陽修文人集團及后來蘇軾文人集團一貫的主張，即以文統(tǒng)代替道統(tǒng)，這也是他們推尊經(jīng)典，闡明己意的一種文化策略。這樣既避免了陷入理學(xué)家文化理想執(zhí)著一端，蔽于全局的缺陷，也為他們推動文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展留出了足夠的空間。曾鞏根底經(jīng)術(shù)，深味性命，在這一點上也深得歐陽修的深意。

曾鞏是宋代道學(xué)的代表人物之一，他根底于經(jīng)術(shù)，以繼承道統(tǒng)為己任。在北宋孟子升格的思想運動之中，受歐陽修等人的影響，學(xué)尊孟子。并能夠突破藩籬獨立思考，借鑒孟子排斥楊墨之學(xué)的方法，提出“放而絕之”的思想以破除佛學(xué)對思想界和世俗的影響，復(fù)興儒學(xué)。從孟子“浩然之氣”的心性修養(yǎng)入手，將其引入到北宋道學(xué)人格的建構(gòu)，以“豪杰”作為其人格精神的基本模式。又從孟子“求放心”的為學(xué)宗旨出發(fā)，對宋代學(xué)者的為學(xué)根本、方法、途徑進(jìn)行了深刻的反思，形成其簡易自得，博學(xué)盡精微的治學(xué)思想。而其本質(zhì)則是孟子“浩然之氣”支配下的人格自立精神和懷疑批判思想。曾鞏不僅從學(xué)術(shù)上表現(xiàn)出對孟子人格思想的尊崇，在詩文創(chuàng)作上也受其影響。其渾浩凜然的文氣，雄辯的筆鋒，精粹溫潤而不容反駁的語言，都有其學(xué)尊孟子的清晰痕跡。其詩歌清雄渾莽，往往有儒者正大至剛之氣。

［1］曾鞏．曾鞏集［M］．陳杏珍，等點校．北京：中華書局，1984．

［2］王安石．王荊文公詩箋注［M］．高克勤，點校．上海：上海古籍出版社，2010．

［3］歐陽修．歐陽修全集［M］．李逸安，點校．北京：中華書局，2001．

［4］郭慶藩．莊子集釋［M］．王孝魚，點校．北京：中華書局，1961．

［5］陳善．陳善詩話［M］／／宋詩話全編．南京：鳳凰出版社，1998．