論實(shí)踐智慧與人文主義傳統(tǒng)的關(guān)系

邵 華

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

論實(shí)踐智慧與人文主義傳統(tǒng)的關(guān)系

邵 華

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074)

伽達(dá)默爾在為精神科學(xué)奠基時(shí)訴諸近代人文主義傳統(tǒng)，表明古代實(shí)踐哲學(xué)與人文主義傳統(tǒng)有著密切聯(lián)系。人文主義傳統(tǒng)中的核心概念如共通感、判斷力和趣味隱含著一種不同于理論認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)模式，接近于亞里士多德用“實(shí)踐智慧”概念所表達(dá)的實(shí)踐知識(shí)模式，它們都是精神教化的體現(xiàn)，以人們的倫理生活和實(shí)踐交往為基礎(chǔ)。這種探討有助于我們抵制科學(xué)主義的泛濫，正確地認(rèn)識(shí)實(shí)踐生活和精神科學(xué)的特性。

伽達(dá)默爾；人文主義；實(shí)踐智慧；共通感；判斷力；趣味；教化

在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾闡述了近代人文主義傳統(tǒng)對(duì)于精神科學(xué)的意義。他指出，雖然自19世紀(jì)以來(lái)精神科學(xué)的發(fā)展受到自然科學(xué)的影響，但仍保留著人文主義遺產(chǎn)，這種遺產(chǎn)體現(xiàn)了對(duì)自然科學(xué)方法論的抵制，也表明了精神科學(xué)不同于自然科學(xué)的特性。從他對(duì)人文主義遺產(chǎn)的論述中我們可以發(fā)現(xiàn)古代實(shí)踐智慧(phronesis)概念的影響。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中詳細(xì)分析了實(shí)踐智慧的內(nèi)涵，他認(rèn)為，實(shí)踐智慧是人類實(shí)踐活動(dòng)中特有的理智德性，既不同于理論智慧，也不同于技藝。從現(xiàn)在來(lái)看，這意味著實(shí)踐智慧具有不同于科學(xué)和技術(shù)的認(rèn)識(shí)方式，能夠成為抗拒科學(xué)主義的重要理論資源。伽達(dá)默爾早年受到海德格爾對(duì)實(shí)踐智慧闡釋的影響，當(dāng)他試圖通過(guò)人文主義傳統(tǒng)為精神科學(xué)奠基時(shí)，他把人文主義傳統(tǒng)和實(shí)踐哲學(xué)結(jié)合起來(lái)考察，展現(xiàn)了實(shí)踐智慧與人文主義傳統(tǒng)的聯(lián)系。

伽達(dá)默爾主要通過(guò)四個(gè)主導(dǎo)概念——教化、共通感、判斷力和趣味來(lái)闡述人文主義傳統(tǒng)。教化指人通過(guò)實(shí)踐和教育來(lái)發(fā)展自己，脫離人的個(gè)別性、自然性，向普遍性、精神性提升。共通感、判斷力和趣味都從屬于教化，是在教化中培養(yǎng)起來(lái)的。實(shí)踐智慧也植根于教化之中，它的活動(dòng)方式與共通感、 判斷力和趣味有著相通之處。

一、共通感與實(shí)踐智慧

共通感概念有兩個(gè)來(lái)源，一是亞里士多德在靈魂學(xué)說(shuō)中提出的共同力(koinē aesthēsis)概念，二是古羅馬時(shí)期對(duì)共同力概念的拉丁文翻譯所形成的“共通感”(sensus communis)概念。前者表示將五種感官聯(lián)結(jié)起來(lái)而感知對(duì)象的靈魂能力，這種含義被經(jīng)院哲學(xué)廣泛接受；后者表示在共同的傳統(tǒng)、習(xí)俗、教育影響下形成的在宗教、道德、政治等方面的共同性的感覺(jué)，這種意義的共通感對(duì)西方人文主義傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

伽達(dá)默爾特別重視近代維柯對(duì)于人文主義共通感概念的闡發(fā)。維柯在提出人文主義教育學(xué)時(shí)援引了共通感概念，他認(rèn)為對(duì)青少年的教育需要培養(yǎng)他們的共通感，否則他們會(huì)變得古怪和傲慢。共通感是導(dǎo)向共同性的感覺(jué)，它規(guī)定了人們意志的方向，激發(fā)人們做出行動(dòng)。共通感只能由生活在具體共同體中的人們所獲得，其中蘊(yùn)含著決定共同體的傳統(tǒng)價(jià)值，它體現(xiàn)的不是理性的抽象普遍性，而是一個(gè)集團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家或者整個(gè)人類的共同性的具體普遍性。就此而言，共通感標(biāo)示了追求抽象普遍性的科學(xué)的界限。

維柯強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)在培養(yǎng)共通感過(guò)程中的作用，而且認(rèn)為過(guò)早地運(yùn)用笛卡爾的科學(xué)理性方法會(huì)損害青少年的共通感，從而阻礙其理智的正常發(fā)展。修辭學(xué)不僅要求講得妙，也要求講得正確，即傳達(dá)真理，但這種真理不是科學(xué)證明的真理，而是共同感覺(jué)的真理?！熬S柯把口才的意義和獨(dú)特權(quán)利建立在對(duì)真實(shí)東西和正確東西的共同感覺(jué)上。這種共同感覺(jué)雖然并不是一種有根據(jù)的認(rèn)識(shí)，但允許我們尋求顯而易見(jiàn)的東西”[1]35。顯而易見(jiàn)的東西是似真的東西、很有可能的東西，它沒(méi)有絕對(duì)的確定性，因此不能像科學(xué)那樣得到證明，但由于顯而易見(jiàn)，足以讓人們感覺(jué)為真。修辭學(xué)所要傳達(dá)的正是這種或然性的真理，這也是我們通過(guò)共通感獲得的真理。然而近代笛卡爾所開(kāi)啟的唯理性主義懷疑這種真理的可靠性，而提倡類似于數(shù)學(xué)的方法論。為此，維柯用修辭學(xué)中的論題法來(lái)補(bǔ)充笛卡爾的作為科學(xué)方法的批評(píng)法，“論題法就是發(fā)現(xiàn)論據(jù)的技巧，它服務(wù)于造就一種對(duì)于可信事物的感覺(jué)，這種感覺(jué)是直覺(jué)地并即時(shí)地進(jìn)行的，因而不能為科學(xué)所取代”[1]35。伽達(dá)默爾認(rèn)為，維柯實(shí)際上表明了笛卡爾式的科學(xué)證明不能窮盡知識(shí)的全部范圍，或然性事物也有成為知識(shí)對(duì)象的權(quán)利，從而間接地認(rèn)可了某種新的科學(xué)概念，這最終促使他寫(xiě)出了《新科學(xué)》。

亞里士多德正是針對(duì)必然性和或然性領(lǐng)域的劃分而區(qū)分了理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐的領(lǐng)域不是永恒的、必然的領(lǐng)域，而是或然性的領(lǐng)域，因?yàn)閷?shí)踐是發(fā)展變化的，實(shí)踐的事物總是能成為其他的狀態(tài)。我們的實(shí)踐智慧也只能根據(jù)具體情況來(lái)作出正確的判斷和選擇。在伽達(dá)默爾看來(lái)，維柯維護(hù)或然性事物的真理權(quán)利正是受到了亞里士多德的實(shí)踐智慧的影響：“事實(shí)上維柯在這里所強(qiáng)調(diào)的，正像我們所指出的，乃是古老的亞里士多德派關(guān)于實(shí)踐知識(shí)和理論知識(shí)之間的對(duì)立，這是一種不可以歸結(jié)為真實(shí)知識(shí)和或然知識(shí)之間的對(duì)立。實(shí)踐知識(shí)，即phronesis，是另一類知識(shí)，它首先表示：它是針對(duì)具體情況的，因此它必須把握‘情況’的無(wú)限多的變化。這正是維柯明確加以強(qiáng)調(diào)的東西”[1]35。實(shí)踐智慧不是由普遍原則而來(lái)的實(shí)踐知識(shí)，而是對(duì)具體事物的觀知(Sehen)，它不只是為了某種目的而在具體處境中尋找正確的手段，而且它選擇的行為必須在倫理意義上是恰當(dāng)?shù)?，因而它預(yù)設(shè)了倫理品質(zhì)所規(guī)定的意志方向。亞里士多德指出實(shí)踐智慧和倫理德性不可分，正表明了實(shí)踐智慧不只是實(shí)踐上的聰明才智，而且是倫理存在的規(guī)定性?？梢?jiàn)，實(shí)踐智慧和共通感具有密切聯(lián)系，兩者都是通過(guò)對(duì)實(shí)踐中的具體事物的覺(jué)知、覺(jué)察而對(duì)倫理意義上的適當(dāng)和不適當(dāng)進(jìn)行區(qū)分和選擇，因而都以人的倫理存在為前提。

共通感概念在英語(yǔ)中被翻譯為common sense (常識(shí))。伽達(dá)默爾注意到，與維柯同時(shí)代的沙夫茨伯里追隨羅馬古典作家對(duì)共通感的人文主義解釋，對(duì)英國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。沙夫茨伯里在1709年發(fā)表了《共通感：關(guān)于機(jī)智和幽默的論文》，在這篇文章中他援引羅馬作家的共通感概念來(lái)為諷刺和幽默的使用辯護(hù) ，他這么理解共通感的內(nèi)涵：“他們通過(guò)一個(gè)希臘派生詞讓詩(shī)人所說(shuō)的常識(shí)(common sense)指公共福利的感覺(jué)以及共同利益的感覺(jué)；對(duì)共同體或社會(huì)的愛(ài)、自然情感、人道、友善，或者那種源于對(duì)人類共同權(quán)利的恰當(dāng)感覺(jué)的禮貌，以及同類中存在的自然的平等?！盵2]48在伽達(dá)默爾看來(lái)，沙夫茨伯里是把共通感理解為一種社會(huì)德性，但它是一種心靈德性而不是頭腦德性。從共通感來(lái)理解機(jī)智和幽默，反映了沙夫茨伯里和古羅馬人對(duì)人道的共同認(rèn)識(shí)：人道包含了優(yōu)美的生活方式，理解并造就快樂(lè)的行為方式。在沙夫茨伯里那里，共通感作為一種社交德性建立在同情的基礎(chǔ)上，他不僅將同情作為道德的基礎(chǔ)，而且還根據(jù)同情建立了一套形而上學(xué)。哈奇森和休謨?cè)谏撤虼牟锏乃枷牖A(chǔ)上發(fā)展出道德感學(xué)說(shuō)。哈奇森直接用同情解釋共通感，將共通感描述為對(duì)他人的幸福感到高興、對(duì)他人的痛苦感到不安的傾向。以里德為代表的蘇格蘭哲學(xué)家在探討常識(shí)的認(rèn)識(shí)功能時(shí)，繼承了亞里士多德和經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)共通感的認(rèn)識(shí)，即表示統(tǒng)一感官的感知能力。但他們也把握了常識(shí)和社會(huì)的聯(lián)系，認(rèn)為常識(shí)能指導(dǎo)我們的日常生活，而推理能力卻使我們陷入歧途，因此，常識(shí)是合理社會(huì)生活的基礎(chǔ)。

共通感在法語(yǔ)中可被翻譯為sens commun，表示人類團(tuán)結(jié)的情感，但與共通感更接近的概念是bon sens(好的感覺(jué))，共通感是具有道德因素的好的感覺(jué)，不同于普通的人類理智。柏格森認(rèn)為其他感覺(jué)是對(duì)事物的感覺(jué)，而好的感覺(jué)是一種社會(huì)感，支配著人與人的關(guān)系。好的感覺(jué)使我們不斷調(diào)整適應(yīng)新情況，使一般原則適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)公正。好的感覺(jué)是對(duì)實(shí)踐上正確的東西的敏感，產(chǎn)生于公正的心靈。

根據(jù)伽達(dá)默爾的考察，在英國(guó)和拉丁語(yǔ)國(guó)家，共通感及其派生概念表示國(guó)家公民的共同品質(zhì)，然而在18～19世紀(jì)德國(guó)的哲學(xué)中，共通感概念喪失了政治社會(huì)內(nèi)容，只是被理解為一種理論能力，即一種不同于倫理意識(shí)和趣味的理論判斷力。唯有在虔信派那里，可發(fā)現(xiàn)對(duì)沙夫茨伯里的共通感概念的支持，例如厄廷格爾訴諸沙夫茨伯里，反對(duì)萊布尼茨-沃爾夫的學(xué)院派理性主義。厄廷格爾把共通感翻譯成“心靈”(Herz)，以區(qū)別于理性，人的心靈對(duì)于真理的感受是感性的真理，不同于理性的真理。共通感的基礎(chǔ)是生命，它是對(duì)于幸福所依賴的東西的渴望，體現(xiàn)了上帝的作用。

從伽達(dá)默爾對(duì)共通感概念的歷史梳理中，我們可以發(fā)現(xiàn)人文主義的共通感概念大致具有以下內(nèi)涵：共通感是實(shí)踐性的感覺(jué)，而不是理論性的感覺(jué)，是一種對(duì)于正當(dāng)或不正當(dāng)和公共善的感覺(jué)，因而能夠指導(dǎo)人們的行動(dòng)；共通感是具體的感覺(jué)，它總是要根據(jù)具體環(huán)境和具體事物來(lái)進(jìn)行判斷，排斥理智的規(guī)則和論證；共通感是社會(huì)性的感覺(jué)，它是在共同體中形成的，表達(dá)了人們的共同意向，因而能夠成為公民團(tuán)結(jié)的要素；共通感雖然表現(xiàn)為直接的感覺(jué)，但并不因此就是非理性的，在共同的感覺(jué)中也隱含著理性，但這種理性不是抽象的、理論的理性，而是實(shí)踐理性。共通感的這些特點(diǎn)和實(shí)踐智慧具有密切關(guān)系，實(shí)踐智慧是實(shí)踐理性的德性，可以說(shuō)有實(shí)踐智慧的人也具有共通感，實(shí)踐智慧正是以共通感的方式發(fā)揮作用。

二、判斷力與實(shí)踐智慧

與共通感概念密切相關(guān)的另一個(gè)重要的人文主義概念是判斷力。共通感的作用表現(xiàn)為給予我們的生活以正確的方向，并對(duì)于具體行為是否合理、恰當(dāng)進(jìn)行判斷。“健全的理性、共同的感覺(jué)，首先表現(xiàn)在它所做的關(guān)于合理和不合理、適當(dāng)和不適當(dāng)?shù)呐袛嗬铩盵1]50。在18世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)中，判斷力被認(rèn)為是健全理智的體現(xiàn)。愚人是缺乏判斷力的，因?yàn)樗荒苷_地概括，也不能正確地應(yīng)用所知道的東西。然而人們引入判斷力(Urteilskraft)概念并不只從理性邏輯的角度來(lái)加以考慮，而是想恢復(fù)作為一種精神的基本品性的判斷(iudicium)概念。判斷力的活動(dòng)是把特殊的東西歸攝到一般的東西中，然而這種活動(dòng)不是通過(guò)遵循規(guī)則實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槿绻袛嗔τ幸环N指導(dǎo)其應(yīng)用的規(guī)則的話，那么遵循這個(gè)規(guī)則又需要更高的判斷力，這樣可導(dǎo)致無(wú)限回溯。一些德國(guó)哲學(xué)家(如康德)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了判斷力并沒(méi)有應(yīng)用的規(guī)則，它的活動(dòng)不能從邏輯上證明。判斷力也不能通過(guò)抽象規(guī)則來(lái)學(xué)習(xí)，而只能在具體事例的運(yùn)用中培養(yǎng)。判斷力類似于共通感，不能邏輯地證明和應(yīng)用，卻能作出正確的選擇，在此意義上，英國(guó)的道德學(xué)家認(rèn)為道德和審美的判斷不服從理性，而是具有情操和趣味的特質(zhì)。這種作為精神品性的判斷力首先在實(shí)踐上具有重要意義。

不過(guò)，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有將判斷力作為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，而是作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力，這對(duì)美學(xué)產(chǎn)生了重要影響。美學(xué)之父鮑姆嘉通認(rèn)為，判斷力的對(duì)象是感性的個(gè)體，所判斷的是對(duì)象的完滿性，美就是感性認(rèn)識(shí)的完善。在感性判斷中，普遍的概念并沒(méi)有被預(yù)先給予，而是從個(gè)別事物中看出了普遍性，這里不存在對(duì)普遍東西的應(yīng)用，相反特殊和普遍的內(nèi)在一致性才是決定性的東西。這表明在感性判斷中，單個(gè)事物是被“內(nèi)在地”判斷，而不是將普遍概念應(yīng)用于單個(gè)事物，這種所謂內(nèi)在的判斷實(shí)際上就是形式合目的性的判斷，它涉及到康德后來(lái)所謂的“反思判斷力”。鮑姆嘉通將感性的判斷描述為趣味，它喪失了實(shí)踐的含義，而只具有審美的含義。哥特舍特進(jìn)一步促進(jìn)了判斷力概念的美學(xué)化，這一過(guò)程到康德那里最終完成?？梢哉f(shuō)，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然看到了判斷力的無(wú)規(guī)則性特點(diǎn)，但卻將其限制在審美的形式判斷上，而放棄了它的道德政治內(nèi)涵。

康德對(duì)于判斷力做了深入的分析。在《判斷力批判》中他區(qū)分了規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力。規(guī)定性的判斷力是指普遍的東西被給予了而把特殊的東西歸攝到它之下的能力，相反，反思性的判斷力是指特殊的東西被給予了而從特殊中尋求一般的能力。認(rèn)識(shí)的判斷是規(guī)定性的判斷，而審美判斷是反思性的判斷，至于實(shí)踐的判斷，康德在《判斷力批判》中沒(méi)有探討，但在《實(shí)踐理性批判》中他明顯地將其歸之于規(guī)定性的判斷力。康德談到，把實(shí)踐規(guī)則應(yīng)用于感性行動(dòng)時(shí)就需要實(shí)踐的判斷力，“現(xiàn)在，一個(gè)在感性中對(duì)我們是可能的行動(dòng)究竟是不是服從這條規(guī)則的情況，對(duì)此就需要實(shí)踐的判斷力，借此那種在規(guī)則中被普遍地說(shuō)出來(lái)的東西才被具體地應(yīng)用于一個(gè)行動(dòng)上”[3]。在康德看來(lái)，認(rèn)識(shí)判斷和實(shí)踐判斷一樣都堅(jiān)持普遍原則的優(yōu)先性，都是用普遍原則來(lái)規(guī)定具體情況，因而屬于規(guī)定性的判斷力。然而在伽達(dá)默爾看來(lái)，人文主義的判斷力在實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)的是具體情況的優(yōu)先性，這更接近于反思性的判斷力。但康德卻把人文主義的判斷力概念審美化，共通感也被限定在審美判斷上，使它們喪失了實(shí)踐的內(nèi)涵，這導(dǎo)致了人文主義傳統(tǒng)的狹隘化。伽達(dá)默爾則力圖恢復(fù)人文主義的判斷力和共通感，并以此批判康德。“誰(shuí)具有一個(gè)健全的判斷，他就不能以普遍的觀點(diǎn)去評(píng)判特殊事物，而是知道真正關(guān)鍵的東西是什么，也就是說(shuō)他以正確的、合理的、健全的觀點(diǎn)去觀看事物?！?被歸給判斷能力的普遍性根本不像康德所認(rèn)為的那樣，是某種‘共同的’東西。判斷力與其說(shuō)是一種能力，毋寧說(shuō)是一種對(duì)一切人提出的要求。所有人都有足夠的‘共同感覺(jué)’，即判斷能力，以致我們能指望他們表現(xiàn)‘共同的意向’即真正的公民道德的團(tuán)結(jié)一致，但這意味著對(duì)于正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)呐袛啵约皩?duì)于‘共同利益’的關(guān)心”[1]50-51。

人文主義的判斷力概念受到了亞里士多德以來(lái)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)突出了實(shí)踐領(lǐng)域的特殊性，以及實(shí)踐知識(shí)獨(dú)立于理論知識(shí)的特點(diǎn)。這在亞里士多德對(duì)實(shí)踐智慧的討論中表現(xiàn)得很充分。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“從哲學(xué)角度看，從亞里士多德直到19世紀(jì)初的實(shí)踐(以及政治)哲學(xué)傳統(tǒng)這個(gè)大背景所表現(xiàn)出的即是實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)表現(xiàn)了一種獨(dú)立的貢獻(xiàn)。具體的特殊性在這里不僅是出發(fā)點(diǎn)，而且是一直規(guī)定著普遍性內(nèi)容的因素。我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題是以康德在《判斷力批判》中賦予它的那種形式去認(rèn)識(shí)的?！盵4]552不過(guò)伽達(dá)默爾也并不是僅僅將實(shí)踐判斷歸于反思性的判斷力，他贊同黑格爾的看法，即康德對(duì)規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力的區(qū)分只是一種抽象的劃分，無(wú)法把握個(gè)別和一般之間的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。個(gè)別性和一般性在一切事物中都既有區(qū)別同時(shí)又是同一的。判斷力實(shí)際上總是兼具規(guī)定性和反思性這兩種功能，“我們把個(gè)別歸置于其中的一般正是通過(guò)這種歸置而對(duì)自身進(jìn)行著規(guī)定”[4]552。

實(shí)踐智慧的活動(dòng)就是將一般的善具體化于個(gè)別行為中，一般的善體現(xiàn)為人們普遍接受的德性觀念，但它們只是抽象的圖式，只有在個(gè)別行為中才能實(shí)現(xiàn)，因此具體的處境起到了決定性的作用。在這里一般和個(gè)別是相互規(guī)定的辯證關(guān)系，它體現(xiàn)了規(guī)定性判斷和反思性判斷的統(tǒng)一。顯然，實(shí)踐智慧具有人文主義的判斷力的特點(diǎn)，它并不遵循演繹的規(guī)則，將具體事物作為可歸于普遍原則的特殊實(shí)例，而是以具體事物為出發(fā)點(diǎn)，以健全的觀點(diǎn)評(píng)判它并選擇適當(dāng)?shù)男袨?，通過(guò)這種方式將共同的公民道德具體化。

三、趣味與實(shí)踐智慧

趣味(Geschmack，或譯為“鑒賞”)一詞最初指味覺(jué)的分辨能力。在康德那里趣味特指評(píng)判美的能力，它不是根據(jù)個(gè)人的感官感覺(jué)，也不是根據(jù)概念，而是根據(jù)想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)進(jìn)行評(píng)判。這種協(xié)調(diào)活動(dòng)使美感具有普遍可傳達(dá)性，從而為趣味判斷奠定了基礎(chǔ)?？档掳压餐ǜ邢拗圃谌の吨?，趣味又被限制在審美的事物上。

伽達(dá)默爾通過(guò)概念史的考察表明，在康德之前的人文主義傳統(tǒng)中，趣味首先是作為一種社會(huì)道德概念而不是審美概念出現(xiàn)的，它表達(dá)了一種真正的人性理想。西班牙哲學(xué)家巴爾塔薩爾·格拉西安把感性趣味視為一種最內(nèi)在的感覺(jué)，它包含了我們對(duì)事物進(jìn)行分辨的萌芽。這種感性趣味介乎感性本能和精神自由之間，其特征就在于“對(duì)于那些屬于生活最緊迫需要的東西具有選擇和判斷的距離”[1]54。格拉西安以趣味為基礎(chǔ)提出了社會(huì)教化理想,認(rèn)為只有通過(guò)教化才能培養(yǎng)趣味，而有教養(yǎng)的人就在于他有趣味，既能夠?qū)σ磺惺挛锉３种_的距離，也與自身的偏好保持距離，從而冷靜地分辨美丑善惡并進(jìn)行選擇。所以趣味不是私人性的東西，而是隱含著普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。

伽達(dá)默爾指出，趣味不同于時(shí)尚。時(shí)尚的東西除了由所有人的行為給出的準(zhǔn)則外，不包含其他的準(zhǔn)則，所以時(shí)尚的普遍性只是經(jīng)驗(yàn)的普遍性，它會(huì)造成一種社會(huì)依賴性。相反，有趣味的人并不要求每個(gè)人都同意自己的判斷，而是認(rèn)為在一個(gè)理想的共同體中每個(gè)人應(yīng)當(dāng)會(huì)同自己的判斷相一致，可見(jiàn)趣味的普遍性不是經(jīng)驗(yàn)的普遍性，而是理想的普遍性。趣味類似于一種精神的分辨力，它有自身的尺度，而不是盲目地跟隨時(shí)尚的變化。

從趣味的理想性中我們可以知道，趣味認(rèn)識(shí)了某種東西，這種認(rèn)識(shí)不是根據(jù)規(guī)則和概念而得來(lái)的理性認(rèn)識(shí)，也不能與具體對(duì)象的感知相脫離，如果趣味對(duì)某物作出判斷，那么是不能清楚地說(shuō)明為什么如此，但它又非常確切地知道應(yīng)該這樣。趣味的獨(dú)特之處就在于它雖然具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，但這種標(biāo)準(zhǔn)又不是給定的規(guī)則，從而能夠直接應(yīng)用于個(gè)別事物，將其作為規(guī)則的一個(gè)實(shí)例，相反它是以個(gè)別的東西為出發(fā)點(diǎn)，看個(gè)別的東西是否與其他東西相適應(yīng)，從而契合于整體，這種判斷只能靠感覺(jué)，所以趣味像共通感一樣表現(xiàn)了一種特有的認(rèn)識(shí)方式?！叭の稇?yīng)歸入這樣一種認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，在這領(lǐng)域內(nèi)是以反思判斷力的方式從個(gè)別去把握個(gè)別可歸于其下的普遍。趣味和判斷力一樣，都是根據(jù)整體對(duì)個(gè)別事物進(jìn)行評(píng)判，評(píng)判該個(gè)別事物是否與所有其他事物相適應(yīng)，該個(gè)別事物是否也是‘合適的’。我們對(duì)此必須具有‘感覺(jué)’——因?yàn)樗遣荒鼙徽撟C的”[1]58。

康德最早系統(tǒng)地闡明了趣味的特點(diǎn)。在康德看來(lái)，趣味不是概念性的認(rèn)識(shí)，因而不能論證，但它具有普遍性，可以要求每個(gè)人的判斷應(yīng)當(dāng)相一致。這說(shuō)明趣味隱含著一個(gè)理想共同體的同意，因而具有規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，但這種標(biāo)準(zhǔn)又不是明確的概念和規(guī)則。趣味的活動(dòng)不是應(yīng)用規(guī)則和概念，也不能與具體情況相脫離，因而要?dú)w入反思性判斷力。雖然康德揭示了趣味的這些特點(diǎn)，但他將其限制在審美領(lǐng)域，造成了趣味的狹隘化。在伽達(dá)默爾看來(lái)，我們可以像前康德時(shí)代的人文主義者那樣將趣味應(yīng)用于道德和法律的實(shí)踐領(lǐng)域。道德和法律不能作為確定的整體被給出，以規(guī)范人們生活的方方面面，因?yàn)樯羁偸蔷唧w的，總會(huì)出現(xiàn)某些例外使得規(guī)則體系不能完全恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用。用法律和道德的規(guī)則去規(guī)范生活總是不完善的，它們還需要從個(gè)別情況那里得到創(chuàng)造性的補(bǔ)充和發(fā)展，判斷力在此就發(fā)揮了作用。判斷力在正確地評(píng)價(jià)具體情況時(shí)，不只是把它作為普遍規(guī)則或概念的實(shí)例，而是要理解其不能通過(guò)規(guī)則來(lái)把握的獨(dú)特性。因此“對(duì)情況的判斷并不是簡(jiǎn)單地應(yīng)用它據(jù)此而產(chǎn)生的普遍事物的準(zhǔn)則，而是這判斷本身一同規(guī)定、補(bǔ)充和修正了這準(zhǔn)則。由此，我們最后可以推知：一切道德上的決定都需要趣味”[1]60。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，趣味是道德決定中不可或缺的因素，它能夠在具體情況和規(guī)則之間實(shí)現(xiàn)微妙的平衡，從而把握正確的東西。因此趣味也具有確定性，能使我們接受好的東西、拒斥壞的東西。這種確定性不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)的確定性，而是類似于我們的感官在選擇或拒絕事物時(shí)所具有的確定性。在伽達(dá)默爾看來(lái)，雖然趣味概念在17世紀(jì)出現(xiàn)，但可以追溯到古代的倫理學(xué)，古希臘倫理學(xué)(包括亞里士多德的倫理學(xué))在廣泛的意義上可稱為 “好的趣味的倫理學(xué)”，在這種倫理學(xué)中“關(guān)鍵的東西是把握正確的細(xì)微差別。主導(dǎo)這種把握的實(shí)踐智慧是一種真實(shí)的品質(zhì)，一種存在狀態(tài)，在此狀態(tài)中，某些隱蔽的東西成了可見(jiàn)的了，因而某種東西被認(rèn)識(shí)了”[1]61。實(shí)踐智慧就像趣味一樣，能夠把握具體事物的細(xì)微差別，分辨出好壞對(duì)錯(cuò)，從而做出正確的判斷和選擇。它也類似于精神的分辨力，以感覺(jué)的方式把握正確的東西，但卻不能像有根據(jù)的知識(shí)那樣進(jìn)行論證，可以說(shuō)實(shí)踐智慧是以趣味的方式來(lái)發(fā)揮作用。對(duì)于實(shí)踐智慧而言，德性觀念需要在具體處境中通過(guò)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)，雖然德性和德行的標(biāo)準(zhǔn)都是中道或適度，但德行的適度必須要考慮到具體的時(shí)間、地點(diǎn)、人物關(guān)系等，實(shí)踐智慧以趣味的方式分辨出或感覺(jué)到在具體情況下怎樣做才是適度，在這里個(gè)別相對(duì)于一般而言更有優(yōu)先性，因此在應(yīng)用一般德性觀念時(shí)，個(gè)別情況會(huì)對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的補(bǔ)充和修正。

四、教化與實(shí)踐智慧

在人文主義傳統(tǒng)中教化是個(gè)核心概念。它在18世紀(jì)的德國(guó)文化界具有主導(dǎo)地位，并且為19世紀(jì)精神科學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，可以說(shuō)它是精神科學(xué)賴以存在的基本要素。共通感、判斷力、趣味都是從屬于教化，實(shí)踐智慧也與教化密不可分。

根據(jù)伽達(dá)默爾的考察，教化(Bildung)概念起源于中世紀(jì)的神秘主義，表示在人中造就上帝的形象，因?yàn)槿耸巧系蹌?chuàng)造的，在人的靈魂中就有上帝的形象，這種含義一直被保留下來(lái)。如在巴洛克時(shí)期的神秘主義以及后來(lái)克洛普斯托克的史詩(shī)《彌賽亞》中，教化表示人的潛能的充分的、超自然的實(shí)現(xiàn)，具有宗教的精神意蘊(yùn)。在赫爾德那里，教化的含義被世俗化了，它被規(guī)定為“向人性的提升”，表示人通過(guò)文化教育成其自身，這種含義在德國(guó)人文主義者那里得到發(fā)展，并且逐漸地與“培養(yǎng)”(Kultur)概念區(qū)分開(kāi)來(lái)。培養(yǎng)主要是指發(fā)展人的自然素質(zhì)或天賦能力，服務(wù)于某種外在的目的，如為了謀生而發(fā)展某種技能。而教化首先指人通過(guò)吸收文化傳統(tǒng)而造就自身，獲得某種存在方式。通過(guò)教化獲得的東西就成為了人自身的東西，所以教化沒(méi)有外在目的，它本身就是目的，就此而言，教化從根本上來(lái)說(shuō)是一個(gè)生存論概念，與人的存在密切相關(guān)。

黑格爾對(duì)于教化概念作出了深刻的哲學(xué)闡釋，他把教化理解為使人脫離直接性和特殊性而向普遍性提升。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾描述了人通過(guò)勞動(dòng)而發(fā)展出自由的自我意識(shí)的過(guò)程，人在勞動(dòng)中并不出于欲望去直接消耗物品，而是抑制著欲望去塑造物品，從而也塑造自身。通過(guò)將本質(zhì)力量的對(duì)象化，人賦予了物品以獨(dú)立存在，同時(shí)人又在物品中發(fā)現(xiàn)了自己，從而獲得一種特有的自我感，這就是一種實(shí)踐的教化，它包含了放棄直接的欲望以及對(duì)某種普遍性的追求。不過(guò)，在黑格爾看來(lái)只有在理論教化中教化才能得到完滿實(shí)現(xiàn)，理論態(tài)度本身就是一種異化，它超出了直接認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的東西而去處理一些非直接的、生疏的、屬于思維的東西，在理論教化中人學(xué)會(huì)不帶個(gè)人偏好地去看待事物，尋求普遍性的觀點(diǎn)，由此也發(fā)現(xiàn)了自身普遍性的精神本質(zhì)。黑格爾揭示了教化的辯證結(jié)構(gòu)：人通過(guò)教化脫離自己直接的、自然性的存在，與自身保持距離，這就造成人的異化；同時(shí)人同化陌生的東西，在其中發(fā)現(xiàn)自我，從而成為一種普遍的精神存在，這意味著達(dá)到了自我的實(shí)現(xiàn)或向自身的回歸，所以教化具有異化和返回的結(jié)構(gòu)。

黑格爾的教化思想對(duì)伽達(dá)默爾產(chǎn)生了決定性的影響。然而黑格爾的教化是和他關(guān)于絕對(duì)精神的哲學(xué)體系聯(lián)系在一起的，在他那里教化的運(yùn)動(dòng)是在消除一切對(duì)象性事物的絕對(duì)知識(shí)中完成的。伽達(dá)默爾拋棄了黑格爾的絕對(duì)精神學(xué)說(shuō)，而吸收了他的客觀精神學(xué)說(shuō)，并對(duì)教化作出了一種人本學(xué)闡釋，他認(rèn)為教化是使人脫離自然的本能和個(gè)別性，發(fā)展?jié)撛诘摹⑵毡榈木裥?。人的本質(zhì)就在于精神中的理性，向普遍化的提升就是“在總體上維護(hù)人類理性的本質(zhì)規(guī)定”[1]23。教化發(fā)生在由民族的語(yǔ)言、習(xí)俗、制度等構(gòu)成的客觀精神領(lǐng)域，它好像某種前定的實(shí)體，構(gòu)成了個(gè)人生存于其中的世界，這個(gè)世界是一個(gè)人文化的世界，是合乎人性地造就的世界，個(gè)體對(duì)它并不陌生，而且在不斷接受它的影響的過(guò)程中塑造自己，并成為它的一部分，因此，個(gè)體始終處于教化的過(guò)程中，即對(duì)自然性的揚(yáng)棄中。理論教化和實(shí)踐教化是統(tǒng)一的，只有一個(gè)在實(shí)踐中受過(guò)教化的人才有條件進(jìn)行理論教化，而一切教化的獲得都包含著理論興趣的發(fā)展。

伽達(dá)默爾指出，要獲得教化就需要向他者、向更普遍的觀點(diǎn)敞開(kāi)自身,由此個(gè)體能超越自身而向普遍性提升。這種普遍性不是可以規(guī)定特殊事物的知性的或概念的普遍性，而普遍的觀點(diǎn)也沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn)?！笆艿浇袒娜藶槠涑ㄩ_(kāi)自身的普遍觀點(diǎn)對(duì)這個(gè)人來(lái)說(shuō)，并不是一個(gè)適用的固定標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這個(gè)普遍觀點(diǎn)只作為可能的他者的觀點(diǎn)而存在。就這一點(diǎn)而論，受到教化的意識(shí)實(shí)際上就更具有某種感覺(jué)的特質(zhì)”[1]30。這里把普遍的觀點(diǎn)描述為“可能的他者的觀點(diǎn)”，實(shí)際上表明一種受過(guò)教化的意識(shí)不是從個(gè)人固有的觀點(diǎn)出發(fā)去看問(wèn)題，而是能夠保持著開(kāi)放的態(tài)度，盡量從中立的、客觀的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題，因而具有一種對(duì)自身的距離和尺度的普遍感覺(jué)，由此它能把握特殊事物及其差異性，但不能作出證明。受過(guò)教化的意識(shí)是以普遍感覺(jué)的方式來(lái)進(jìn)行辨別和判斷的，“我們所說(shuō)的一種普遍的共同的感覺(jué)，實(shí)際上就是對(duì)教化本質(zhì)的一種表述”[1]30。

可以說(shuō)教化的過(guò)程就是培養(yǎng)共通感，而共通感又和判斷力、趣味、實(shí)踐智慧具有密切聯(lián)系，它們都是教化的表現(xiàn)。一個(gè)具有實(shí)踐智慧的人是離不開(kāi)教化的，實(shí)踐智慧作為一種理智德性，只有在教化中才能培養(yǎng)發(fā)展起來(lái)。亞里士多德就指出，人雖然天生具有理性，但從潛在的理性發(fā)展出實(shí)踐智慧，需要時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)。一般來(lái)講在青年人身上是看不出實(shí)踐智慧的，只有有經(jīng)驗(yàn)的人尤其是老年人才可能有實(shí)踐智慧。他們的見(jiàn)解“即使未經(jīng)證明，也應(yīng)當(dāng)像得到了驗(yàn)證的東西那樣受到尊重。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)使他們生出了慧眼，使他們看得正確”[5]185-186。一個(gè)有實(shí)踐智慧的人必然是具有倫理德性的人，他能不受情感和欲求的左右，品性比較成熟，同時(shí)又經(jīng)歷了很多事情，具有經(jīng)驗(yàn)，因此面對(duì)特殊處境能做出正確的判斷和選擇，這表明有實(shí)踐智慧的人具有由教化獲得的更普遍的觀點(diǎn)。伽達(dá)默爾指出，亞里士多德的倫理學(xué)是建立在倫理的基礎(chǔ)上。倫理是我們存在的事實(shí)，它包含被人們分享的信念、價(jià)值和習(xí)慣。實(shí)踐智慧與倫理不可分割地聯(lián)系在一起，我們就是在倫理共同體中受到教化并發(fā)展出實(shí)踐智慧，實(shí)踐智慧的活動(dòng)是合乎理性的，而它的基礎(chǔ)在倫理中，這表明實(shí)踐知識(shí)不是超越性的知識(shí)，而總是受到人類倫理生活的限制。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，近代人文主義傳統(tǒng)中的共通感、趣味和判斷力是相互聯(lián)系的概念，它們所包含的認(rèn)識(shí)模式不同于理論認(rèn)識(shí)的模式，而是接近于亞里士多德用“實(shí)踐智慧”概念所表達(dá)的實(shí)踐知識(shí)模式。這種知識(shí)不同于抽象的普遍性的知識(shí)或者可以被論證的科學(xué)知識(shí)，而是結(jié)合了普遍性和具體性、以感覺(jué)的方式表現(xiàn)出的知識(shí)。無(wú)論是共通感、趣味、判斷力還是實(shí)踐智慧都不是先天的能力，而是植根于教化中，通過(guò)人們的實(shí)踐交往和教育逐漸培養(yǎng)起來(lái)的，就此而言它們與人的歷史性存在密切相關(guān)，因而具有歷史的有限性?？梢?jiàn)，實(shí)踐智慧雖然來(lái)自古代實(shí)踐哲學(xué)，但對(duì)近代人文主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，它啟示我們，雖然在實(shí)踐生活中人們對(duì)很多問(wèn)題的認(rèn)識(shí)無(wú)法達(dá)到科學(xué)般的客觀性和確定性，但并不因此就走向相對(duì)主義。作為有理性的存在者，人類在實(shí)踐中也能夠追求合理性和共識(shí)，并且在具體行動(dòng)中具有確定性。而研究人類實(shí)踐生活及其創(chuàng)造物的精神科學(xué)，不能遵循自然科學(xué)的研究方式，必須發(fā)展出切合實(shí)踐本身的認(rèn)識(shí)方式，其中也離不開(kāi)共通感、趣味和判斷力的作用。

[1] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)I：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2007.

[2] Anthony Ashley Cooper,Earl of Shaftesbury.Characteristics of men, manners, opinions,times[M].Cambridge:Cambridge Univeristy Press,2000：48.

[3] 康德.實(shí)踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003:92.

[4] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)II：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2007.

[5] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003:185-186.

[責(zé)任編輯 彭國(guó)慶]

2014-05-04

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(編號(hào)：12&ZD126)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(編號(hào)：12CZW040).

邵 華，華中科技大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，博士，主要從事德國(guó)哲學(xué)研究.

B516.5

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1009-3699(2015)01-0022-06