儒家思想的生態(tài)智慧及其現(xiàn)實詮釋

摘要：“天人合一”思想是儒家生態(tài)智慧的核心，重視人與自然的關(guān)系，強調(diào)人與自然的和諧。在人與自然關(guān)系日益緊張的今天，借鑒并汲取儒家生態(tài)智慧中的精華，對緩解或改善當(dāng)前的環(huán)境問題具有重要意義。首先梳理了國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于儒家生態(tài)智慧的研究成果，接著通過對“天論”、“人論”、“合一論”的論述，揭示了儒家思想的核心部分，即“天人合一”思想，并對其中蘊含的生態(tài)智慧進行了闡釋。最后在此基礎(chǔ)上分析并總結(jié)了儒家思想中生態(tài)智慧對應(yīng)對當(dāng)今嚴(yán)峻的生態(tài)問題具有的重要意義。

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1673－1751（2015）03－0053－05

收稿日期：2015－08－25

基金項目：2015年西南科技大學(xué)研究生創(chuàng)新基金資助項目（15ycx139）；2015年四川大學(xué)生思想政治教育中心項目（CSZ 15046）

作者簡介：王雪梅（1990－），女，四川省松潘縣人，碩士研究生，主要研究方向：思想政治教育。

1 國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于儒家生態(tài)智慧的研究綜述

在工業(yè)文明高度發(fā)達的今天，我們在看到工業(yè)文明給人類帶來種種物質(zhì)享受的同時，應(yīng)當(dāng)看到工業(yè)文明也給我們帶來了難以挽回的環(huán)境危機，如：森林資源匱乏、淡水資源日漸枯竭、大氣污染與臭氧層被空前破壞，土地荒漠化與水土流失嚴(yán)重，酸雨普降、溫室效應(yīng)加劇和城市噪音污染嚴(yán)重。資源的過度消耗和環(huán)境的嚴(yán)重污染，不僅危及當(dāng)下人類社會的生存，而且嚴(yán)重掣肘著人類的可持續(xù)發(fā)展。因此，國內(nèi)外學(xué)者開始重點研究中國傳統(tǒng)文化中蘊含的“生態(tài)智慧”對處理好當(dāng)前人與自然的關(guān)系具有的啟發(fā)意義。

奈斯構(gòu)建了作為深層生態(tài)學(xué)理論基礎(chǔ)的哲學(xué)體系，他稱之為“生態(tài)智慧”。他說：“今天我們需要的是一種極其擴展的生態(tài)思想，我稱之為生態(tài)智慧”?！皊ophy”來自希臘術(shù)語“sophia”，即智慧。它與倫理、準(zhǔn)則、規(guī)則及其實踐相關(guān)。因此，國外對生態(tài)智慧的解釋，即深層生態(tài)學(xué)，包含了科學(xué)向智慧的轉(zhuǎn)變。國內(nèi)學(xué)者對生態(tài)智慧的內(nèi)涵多認(rèn)為：生態(tài)智慧就是指處理多變及復(fù)雜的生態(tài)關(guān)系，并在其中找尋利于人類健康生存和可持續(xù)發(fā)展下去的影響因子，使之具有生存實踐的價值。其實質(zhì)也是著重論述自然與人和諧相處的原則和規(guī)范。關(guān)于儒家生態(tài)智慧的研究，國內(nèi)外學(xué)者都有較系統(tǒng)和詳盡的闡述。

國外學(xué)界在尋覓解決環(huán)境問題方案時，在探討其他諸多手段后又常常不約而同地將目光轉(zhuǎn)向文明歷史悠久、文化典籍豐富的中國，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的生態(tài)智慧，對指導(dǎo)構(gòu)建生態(tài)倫理學(xué)和開展生態(tài)環(huán)境保護大有裨益。史懷澤、羅爾斯頓等思想家和生態(tài)哲學(xué)家強調(diào)了古代東方生態(tài)智慧的重要意義，認(rèn)為構(gòu)建當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)和解決當(dāng)代環(huán)境危機必須從中國傳統(tǒng)智慧中汲取營養(yǎng)。美國環(huán)境學(xué)家羅爾斯頓認(rèn)為，吸取東方尤其是中國的傳統(tǒng)文化，可以部分提高西方人的倫理水平，改變直到現(xiàn)在西方還存在的那種僅僅把動植物（“地球上的那些非人的鄰居”）當(dāng)作“擰在太空飛船地球上”的鉚釘，而不是“地球生命共同體中的一員”的錯誤觀點 ［1］；德國漢學(xué)家卜松山對儒家“天人合一”的觀點持贊同的態(tài)度，認(rèn)為儒家“天人合一”論是具有中國傳統(tǒng)文化特點的“人與自然統(tǒng)一的思想”，也是一個“在今日具有不可忽視的世界性意義” ［2］的思想。卜松山指出：“在環(huán)境危機和生態(tài)平衡受到嚴(yán)重破壞的情況下，強調(diào)儒家的‘天人合一’，或許可以避免人類在危險的道路上越走越遠(yuǎn)”，“儒家思想強調(diào)的‘天人合一’，強調(diào)人際關(guān)系的和諧，其中包含的豐富的生態(tài)智慧似乎可以彌補西方思想的局限，對于人類應(yīng)付后現(xiàn)代社會的挑戰(zhàn)，也許具有超越民族界限的價值和現(xiàn)實意義 ［2］”。日本學(xué)者也紛紛將目光轉(zhuǎn)向中國儒家的生態(tài)智慧，嘗試性地研究中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中對現(xiàn)代環(huán)境思想的意義，如梅原猛的《東方思想的智慧》對儒家的“天人合一”與“普遍和諧”的生態(tài)智慧給予了相當(dāng)?shù)闹匾?，認(rèn)為儒家思想是自孔孟以來融匯朱子學(xué)、陰陽學(xué)等各種流派思想發(fā)展起來的思想體系，“天人合一”與“普遍和諧”則是各流派融匯共通的基本思想。 ［3］另外，為深入探索東方生態(tài)思想對當(dāng)今生態(tài)文化的巨大價值，哈佛大學(xué)宗教研究中心先后組織了多次大型學(xué)術(shù)研討會，杜維明、成中英等出席討論會，先后出版了《儒學(xué)與生態(tài)》（1998年），《道家思想與生態(tài)學(xué)》等著作。

在國內(nèi)，對儒家“天人合一”思想的研究探討較多，研究論文主要見于《哲學(xué)研究》《中國哲學(xué)史》等學(xué)術(shù)期刊和學(xué)術(shù)論文集中。著作有徐嵩齡的《環(huán)境倫理學(xué)進展：評論與闡釋》（社會科學(xué)文獻出版社，1999年版）、何光滬的《對話二：儒釋道與基督教》（社會科學(xué)文獻出版社，2001年版）、國際儒學(xué)聯(lián)合會的《人學(xué)現(xiàn)代性探討》（北京圖書館出版社，2002年版）等，這些文章都從生態(tài)出發(fā)，對儒家思想中蘊含的生態(tài)智慧給予了高度肯定。同時也出版了不少專著，如張云飛的《天人合一——儒學(xué)與生態(tài)環(huán)境》（四川人民出版社1995年版）、余謀昌的《生態(tài)倫理學(xué)——從理論走向?qū)嵺`》（首都師范大學(xué)出版社，1999年版）、何懷宏的《生態(tài)倫理：生態(tài)資源與倫理基礎(chǔ)》（河北大學(xué)出版社，2002年版）、余正榮的《中國生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建》（人民出版社，2002年版）、蒙元培的《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》（上海人民出版社，2004年版）等，這些專著對中國傳統(tǒng)生態(tài)文化中包含的生態(tài)智慧進行了詳盡闡述和分析。另外，近年來論及儒家傳統(tǒng)生態(tài)智慧的碩士論文、博士論文共有300余篇，這些研究多數(shù)是對我國傳統(tǒng)文化的梳理和總結(jié)，也有部分學(xué)者對我國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧進行了專門研究，提出傳統(tǒng)生態(tài)智慧對當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的重要性。上述成果中具有代表性的主要有：何月華的《中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧》認(rèn)為，中華文化傳統(tǒng)的儒家、道家、佛家三種思想包含著許多符合現(xiàn)代生態(tài)倫理思維的思想元素，對其進一步挖掘并加以創(chuàng)造性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化有著重大意義。他從儒家的“天人合一”思想與“生態(tài)整體主義”、消費主義與道家思想、佛教思想與生態(tài)保護三個方面來分析中國古代生態(tài)智慧。林堅認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化以儒家思想為突出代表，融匯了道教和佛教的觀念，蘊涵著豐富的生態(tài)智慧，對我們建設(shè)生態(tài)文明具有啟迪意義。他從儒家生態(tài)哲學(xué)之天人合一、佛教生態(tài)倫理之無情有性、道教生態(tài)境界之道法自然三個方面敘述了中國古代的生態(tài)智慧。而李建珊的《中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧淺析》則認(rèn)為，中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想建立的基礎(chǔ)是境界觀而非生態(tài)觀，體現(xiàn)的是一種境界追求而非科學(xué)規(guī)范。

2 儒家生態(tài)智慧的主要內(nèi)容

中國儒家生態(tài)智慧的核心是“天人合一”，如西漢的董仲舒就認(rèn)為“天人之際”是“合二為一”的關(guān)系，稱“以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽議》）。東漢荀悅云：“天人之應(yīng)，所由來見也，故履霜堅冰，非一時也”（《申鑒·時事》）。宋儒陸九淵指出：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，意思是在人與自然和諧方面，大自然是開放性的，與人類不曾有隔閡，如果有隔閡，都是人類自行把自己與自然隔離開的（《陸九淵集·語錄上》）。二程則認(rèn)為“天人合一”是固有的：“天人本無二，不必言合”（《二程遺書·二先生語六》）?！疤烊撕弦弧钡谋举|(zhì)是“主客合一”，肯定人與自然界的統(tǒng)一，因此，儒家正是通過肯定天地萬物的內(nèi)在價值主張以仁愛之心對待自然，講究天道人倫化和人倫天道化。儒家主要通過對“天論”、“人論”、“天人合一論”三者的論述，揭示天人關(guān)系，其中蘊含的生態(tài)智慧對當(dāng)今具有緩解生態(tài)危機的現(xiàn)實意義。儒家倡導(dǎo)的人與自然的和諧相處，體現(xiàn)的是以人為本、尊重自然的價值取向和人文精神。

2．1 “天論”

2．1．1 儒家“天人合一”之“天”是自然界

“天的”本意為人的頭頂，因為頭頂是人身的最高部分，后來“天”就被引申為“蒼天”即天空。朱熹在論述儒家之“天”時，將“蒼蒼者”即自然之天作為一意；《論語．陽貨》“天何言哉？四時行焉，百物生焉”；孔子曾說：“天有四時，……天降時雨，山川出云”；王宣的“天佑日月隨時，地有山川草木……天地一物也”；“天地本一物，地亦天”《二程遺書·二先生語二（下）》；邵雍之“以道生天地，則天地亦萬物也”等。他們說的“天”都是自然意義上的天，即自然界。同時儒家談“天”，多非單獨而論，或者將天與地相對應(yīng)，或?qū)⒍呦噙B，以作為“自然界”的代名詞。如柳宗元之“天地之無倪，陰陽之無窮”（《柳河?xùn)|集·非國語》），邵雍之“以道生天地，則天地亦萬物也”（《皇極經(jīng)世書．觀物外篇上》），二程之“天地本一物，地亦天”（《二程遺書·二先生語下》）等。更突出了他們關(guān)于“天”的論述，都是自然意義上的天，即自然界。

2．1．2 儒家之“天”是有規(guī)律的

在儒家文獻中，“天”的規(guī)律有“則”“、常”、“性”、“理”等不同的稱謂。如《詩經(jīng)·庶民》“天生庶民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”?？鬃?、孟子對“天生庶民，有物有則”句極為贊賞，稱頌“為此詩者”，所謂物“則”乃天及萬物之自然規(guī)律。《荀子》把物之規(guī)律稱為“?！保匀灰?guī)律則為“天常”，其《天論》云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不言而人推高焉，地不言而推后厚焉。四時不言而百姓期焉，夫此有?！?。在宋儒那里，天地萬物的規(guī)律被界定為“理”，但有時又把規(guī)律稱作“性”。張載曾說“萬物皆有理”，“理”之本意為事物生長或存在狀態(tài)的自然紋理。“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉”?！靶浴奔词挛锏囊?guī)律。故邵雍曰：“所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，知之而后可知也?！保绻苤朗挛锏囊?guī)律，就能真正地認(rèn)識萬物，了解世界（《皇極經(jīng)世書·關(guān)務(wù)內(nèi)篇十二》）。

2．1．3 儒家之“天”之職責(zé)

儒家認(rèn)為“天”的職責(zé)是生育萬物。《中庸》的作者認(rèn)為，自然界是以其“生生”即創(chuàng)造生命的功能而存在的?！吨杏埂氛f：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”，強調(diào)了“天”的基本功能就是無私地為物和生物?！疤斓卣撸庩栆?，陰陽二氣，本于虛無，而化生萬物。故曰：天地之大德曰生”“有天地，然后萬物生焉”。《周易》之《系辭下》《序卦》，也認(rèn)為天的職責(zé)就是“生”萬物。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”、“天道敏生，地道敏樹”分別出于《論語·陽貨》《孔子家語·哀·公問政》。孔子對“天”之職責(zé)，即自然界生命的意義給予了充分的肯定和贊揚?！吧^性也，猶白之謂白與？”（《孟子·告子上》），這是孟子對“天”之責(zé)作的進一步闡述。荀子曰：“天地者，生之始”“天地者，生之本”“夫天地之生萬物”“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”（《荀子》之《王制》《禮論》《富國》《天論》）?？梢姡髯诱J(rèn)為天之職責(zé)是一種無意識的行為，是自然發(fā)生的。

2．2 “人論”

在儒家“天人合一”論中，人是其中關(guān)鍵和重要的一環(huán)，從諸多學(xué)者對儒家“人”的研究著作來看，儒家“天人合一”中的“人”也指“人類”。對儒家“天人合一”思想對“人”的解釋，具體可以從以下幾方面加以理解。

2．2．1 什么是人

“人在天地之間，物也；物，亦物也”，“夫人，物也”，“人與物無異也”（《論衡》之《雷虛》《道虛》《辨崇》），認(rèn)為人和其他生物別無二致，同為萬物中的一分子。到宋明時期，儒家對人的物性有了進一步的認(rèn)識和論述?！叭艘辔镆病薄ⅰ拔遗c人皆物也”出自邵雍的《皇極經(jīng)世書·關(guān)務(wù)內(nèi)篇十二》。程顥說“人亦物也”，也認(rèn)為人與萬物同出天地一體，人是自然萬物中的一員《二程遺書明·道先生語一》。

2．2．2 人的角色

“人者，其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》）。“天地之德”，即天地生育萬物的職責(zé)，“秀”即優(yōu)秀、特異，“秀氣”即陰陽二氣交感中特異之氣，因此人具有異于他物的特質(zhì)而成為“萬物之靈”。荀子認(rèn)為有四類生物，一是如水火一樣沒有生命的物質(zhì)，二是如草木等有生命而無知覺的植物，三是如禽獸等有知覺但無道德意識的動物，四是有生命有知覺有道德意識的人類。荀子從人的社會屬性方面區(qū)別了人與萬物的不同，指出人有道德意識。同時荀子還把有知識、智慧作為人的重要屬性，稱“有血氣之屬莫知于人”（《荀子·禮論》）?！疤斓刂陨镎?，莫貴于人。人受命乎天也，顧超然有以倚”（董仲舒《春秋繁露·人副天數(shù)》），“天地之心，以人為始。故其吊靈而聚美，首物以克家，崇明睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之”（王夫之解釋《周易外傳·復(fù)》）。荀子和王夫之皆強調(diào)人在萬物中的至靈至貴地位，但并不是為了突出人類是萬物的主宰，而是強化了人的責(zé)任意識，意在賦予人類對于自然界的責(zé)任感，即“超物”。

2．2．3 人的職責(zé)

孔子十分熱愛自然，主張“釣而不綱，戈不射宿”（《論語·述而》）。孟子秉承并發(fā)揚其觀點，主張“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），主張把人類的關(guān)愛擴及萬物。張載提出“民，吾同胞。物，吾與也”，將萬物當(dāng)作人類的朋友。二程主張“人者，天地之心”、“天地萬物為一體，莫非己也”，指出人要像愛自己的肢體一樣去天地萬物，二程把“愛物”落到了實處（《二先生語而上》）。王陽明進一步闡發(fā)了此思想，“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也”、“仁者以天地萬物為一體，使有一物所失，便是吾仁有未盡處”，認(rèn)為人和萬物是相感通的，人屬于萬物之靈，對萬物的生養(yǎng)負(fù)有一種不可推卸的道德義務(wù)和責(zé)任。他甚至認(rèn)為如果萬物沒有各得其所，那么便是人類沒有盡到義務(wù)（《王陽明全集》之《傳習(xí)錄中》、《傳習(xí)錄上》）?！吨杏埂份d“體物而不可遺”、“盡人之性”，強調(diào)人要去感知體會萬物，要盡到人的職責(zé)?！吨杏埂分小百澨斓刂敝械摹百潯睘檩o助、協(xié)助之意，“化育”則是自然萬物本身的變化和發(fā)育。強調(diào)尊重自然規(guī)律，不把人的主觀意志強加于自然界，人只能按照天道、物性的要求去影響和推動自然的發(fā)展。從中可以看出，儒家所強調(diào)的“人之天職”并不是與自然爭功，而是在“明天理”的前提下明確人的職責(zé)。

2．3 天人合一論的內(nèi)涵

①萬物一體。儒家認(rèn)為的“一體”，主要是指人與自然全面、整體的、相互依靠的諧關(guān)系，是自然的外在尺度和人的內(nèi)在尺度觀念上的融合 ［4］。儒家認(rèn)為，人與萬物是互相聯(lián)系，休戚與共的整體，“天生萬物”、“萬物皆備于我”、“天地萬物為一體”（《孟子·盡心上》《二程遺書·二先生語二上》），皆表明萬物為一體。同時每個個體在天地之間都是相互配合與協(xié)作的關(guān)系，《中庸》曰：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉，今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉……”，這段話表明的是大自然對萬物的養(yǎng)育之情。但天育萬物也離不開人的協(xié)助與配合，如“無土則人不安居，無人則土不守”（《荀子·致仕》）。強調(diào)人與自然的協(xié)作是儒家的基本思想之一，如“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海，而不遺微小”（《禮記·經(jīng)解》）。

②“天”“人”之協(xié)作。儒家認(rèn)為“最為天下貴”的人具有“變天地之位，正陰陽之序”的義務(wù)（《春秋繁露·精華》），肩負(fù)著“贊天地之化育”的職責(zé)?！叭逭咧溃员刂劣趨⑻斓?，贊化育”（《張子全書·西銘》）。但是，人并非萬能，人類只有與天地配合，“上參天地”（《春秋繁露·天地陰陽》）、“與天地參”（《胡子之言·天命》），才能真正實現(xiàn)其“贊天地之化育”的職責(zé)，因為“天生萬物，不能辨物也。地能載人，不能治人也”，“天之能，人固不能也；人之能天亦有所不能也”（《荀子·禮論》、《劉禹錫集·天論上》），所以儒家認(rèn)為需要“天”“人”各司其職，各司其能，亦各有其不能，需要互補配合，如“贊天地之化育，則可以與天地參也”“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑也”（《中庸》《荀子·天論》）。意思是盡管天有四時變化，地有豐饒資源，但人也有治理自然和社會的辦法。機會總是可以創(chuàng)造的，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。其中，無論是天還是人都不能“舍其所以參而愿其所參”，人只有尊重自然規(guī)律，與天地配合協(xié)作，才能達到真正的和諧。

③發(fā)揮人的主觀能動性。儒家的“天人合一”的核心歸根結(jié)底還是在于人，需要人通過自身實踐，感知真理，找出規(guī)律，做到真正的“天人合一”。首先，需要認(rèn)識自然規(guī)律，“張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布?xì)庖毙?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪……”天運而不已，日往則月來，寒往則屬來。水流而不息，物聲而不窮……”（《新語·道基》《論語集注·子罕》）。其次，提出在認(rèn)識規(guī)律的基礎(chǔ)之上還應(yīng)該把握規(guī)律，“時止則止，時行則行”“物之動息，自各有時，運用止之法不可違常，必須應(yīng)時行止，然后其道乃得光明”（《周易·良》）。再次，還得要開動腦筋效法自然利用其規(guī)律，如荀子說“財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂起天官，棄其天養(yǎng)，，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇……”（《荀子·天論》）。

3 結(jié)語

首先，儒家“天人合一論”是一個論述完備的體系和學(xué)說，包含了豐富的生態(tài)智慧，對今天構(gòu)建生態(tài)社會具有積極意義和借鑒價值?！疤烊撕弦徽摗敝械摹疤煺摗薄叭苏摗薄疤烊撕弦弧闭摼褪俏覀兘裉焖v的人與自然的關(guān)系。恩格斯在談及人的產(chǎn)生時曾指出“人也是由分化而產(chǎn)生的。不僅從個體方面來說是如此——從一個單獨的卵細(xì)胞分化為自然界所產(chǎn)生的最復(fù)雜的有機體，而且從歷史方面來說也是如此”，因此“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的” ［5］。恩格斯的這一論斷跟儒家關(guān)于人為“天所生”“萬物一體”等認(rèn)識在核心內(nèi)容上是一致的。其次，儒家強調(diào)的“天人同出一體”，各司其職、協(xié)助互補、相互依存，尊重自然、按自然規(guī)律辦事等認(rèn)識和主張，和我們今天所提倡的構(gòu)建“生態(tài)社會”“人與自然和諧相處”有異曲同工之妙，對于構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)具有借鑒意義。再次，環(huán)境意識的強弱，直接決定了人類的生活、消費觀念和行為習(xí)慣，從而直接或間接地影響著環(huán)境的變化。因此緩解或根治目前人類面臨的環(huán)境問題，普及環(huán)境意識不可或缺。生態(tài)環(huán)境已成為影響全球可持續(xù)發(fā)展的問題，竭澤而漁的發(fā)展方式仍然屢禁不止，已經(jīng)嚴(yán)重影響人類的生存和發(fā)展，人類急需廣泛宣傳儒家“天人合一”思想包含的豐富的處理人與自然關(guān)系的學(xué)說，強調(diào)人類要不為眼前利益誘惑而肆意而為，否則只能是自取滅亡。