梁漱溟倫理四范疇

李楊

（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津300071）

專題研究

梁漱溟倫理四范疇

李楊

（南開大學(xué)哲學(xué)院，天津300071）

“向里用力”、“尚情無我”、“樂天知命”、“團體精神”是現(xiàn)代新儒家人物梁漱溟（1893-1988）的四大基本倫理范疇?！跋蚶镉昧Α敝競€人以反躬自省的方式來尋求現(xiàn)實與理想之間的平衡?！吧星闊o我”指個人以感情為重進行人際交往而不斤斤計較自身得失?！皹诽熘敝競€人以無憂無慮的精神狀態(tài)對待生活并按客觀規(guī)律而行動?！皥F體精神”指個人在集體生活下所必備的關(guān)于“公共觀念”、“紀(jì)律習(xí)慣”、“法治精神”、“組織能力”等公德意識。梁漱溟不僅從文化學(xué)的角度肯定了儒家倫理的巨大價值，而且為儒家倫理現(xiàn)代化確立了“繼承”與“發(fā)展”的兩大主線，同時對中國文化步入核心層并進行精神蛻變這一客觀歷史過程做出了首次回應(yīng)。

梁漱溟；現(xiàn)代新儒家；倫理；范疇

20世紀(jì)之初在中國這片古老的大地上，一場轟轟烈烈的新文化運動如火如荼地開展著，人們對以孔孟為代表的中國傳統(tǒng)文化開展了前所未有的大規(guī)模批判，“打倒孔家店”、“線裝書投入廁”等過激言論不絕于耳，整個社會籠罩在西方文化處于絕對優(yōu)勢而本土文化處于絕對劣勢的西化色彩濃厚的輿論之中，以孔、孟為代表的儒家文化，更是被時代推到了風(fēng)口浪尖。在中西對比落差巨大的情況下，中國的有識之士在尋找民族文化自我救贖的道路上，踽踽獨行?！稏|西文化及其哲學(xué)》及其作者梁漱溟，如一聲春雷乍響于孔、孟思想晦澀不明的時代；在隨后的幾部文化作品諸如《中國文化要義》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《人生與人心》等中，梁漱溟以其敏銳的視角看到了中國文化的合理性，并積極加以倡導(dǎo)。他指出，有別于關(guān)注人與自然的西方文化或聚焦人與自身的印度文化，以儒家倫理為主導(dǎo)的中國文化則將目光集中在人與人之間，重視維護人際關(guān)系的穩(wěn)定與和諧。為此，梁氏不僅重新提煉儒家文化中的倫理精華，而且主動吸收西方倫理中的合理因子，以此作為與西方文化相頡頏的王牌，其犖犖大者有以下諸端：“向里用力”、“尚情無我”、“樂天知命”、“團體精神”。

一、“向里用力”

所謂“向里用力”，是指個人以內(nèi)斂自求、反躬自省的方式來尋求現(xiàn)實與理想之間的平衡。它針對人際關(guān)系的矛盾、現(xiàn)實與理想的錯位以及何者為社會人生的基石而鄭重提出。梁漱溟認(rèn)為：“中國式的人生，最大特點莫過于他總是向里用力”［1］，個人自身才是社會人生的基石，所以在面對人生挫折或各種問題時，個人要向自身努力探求并以此尋找解決之道?！跋蚶镉昧Α钡谋憩F(xiàn)有三：

其一，“向里用力”是處理倫常失衡時的基本準(zhǔn)則?！昂晚槨笔侵袊死硐氲娜穗H關(guān)系狀態(tài)，亦即維持自己與對方關(guān)系的積極效用最大化?，F(xiàn)實中，人際關(guān)系對于“和順”難免發(fā)生偏離。面對倫常關(guān)系的失衡，有些人主觀地認(rèn)為錯誤全在對方，而自己則清白無辜。梁漱溟認(rèn)為在遇到倫常關(guān)系不和時，個人應(yīng)該以“向里用力”作為基本準(zhǔn)則，從自身角度查找致使倫常關(guān)系不和的原因并加以改正?！跋蚶镉昧Α币髠€人不問對方的對錯與否，只是考慮自己在哪些地方做的不夠或是不合理，然后要求自己加以改正，今后不容再犯。例如，若與父母發(fā)生矛盾，兒女“只有轉(zhuǎn)回來看自家這里由何失愛，反省自責(zé)，倍加小心，倍加殷勤。莫問它結(jié)果如何，惟在我盡孝。此即最為確實有效可得父母之愛者，外此更無他道。反之，若兩眼惟知向外看父母的不是，或一味向父母頂撞，必致愈弄愈僵，只有惡化，不能好轉(zhuǎn)?！保?］其他倫常，概莫能外。再如，“反省”、“自責(zé)”、“克己”、“學(xué)吃虧”，諸如此類的道德訓(xùn)誡也是對“向里用力”的另一種詮釋。這種著眼于自身的省察方式，不是將責(zé)任指向?qū)Ψ蕉侵赶蜃约海箓€人發(fā)現(xiàn)并解決存于自身的問題，以今日的話語解讀，就是逢事多做自我批評。因此，調(diào)節(jié)失衡的倫常關(guān)系、促進“和順”的人際關(guān)系理想狀態(tài)是“向里用力”的表現(xiàn)之一。

其二，“向里用力”是保證社會安定的關(guān)鍵因素?，F(xiàn)實生活中，人們常常在現(xiàn)實與理想的差距中苦苦掙扎，一些人選擇將不滿情緒發(fā)泄于社會，另一些人則把苦痛作為認(rèn)知自我的機會，將不滿情緒轉(zhuǎn)變?yōu)橄騼?nèi)探尋自我的動力。誠然，境遇多舛是內(nèi)、外因相互作用的結(jié)果，但外在因素因其紛繁復(fù)雜，故幾乎很難被認(rèn)識清楚；內(nèi)在因素因其屬于個人自身問題，故相對于外因可以被更容易地發(fā)現(xiàn)。梁氏指出，人生難免屢經(jīng)失意，但個人“力氣只有轉(zhuǎn)回來向里用，而向外倒無可用者”［3］。落寞的人們雖略有不滿，但只在找自己的不是，只將不順與失敗的根本原因歸咎于自身，而非將全部責(zé)任推卸于社會或他人。這就極大避免了現(xiàn)實中一些人因失敗而怨天尤人，甚至揭竿而起的行為?！跋蚶镉昧Α钡娜藗冎皇恰盎丨h(huán)于自立志、自努力、自責(zé)怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是‘自’之中?！痹诹菏峡磥?，“向里用力”在現(xiàn)實與理想的兩難困境中起緩和、再平衡的作用，避免個人因?qū)⑹w咎于外在的不公而引發(fā)社會的騷動。

同時，“向里用力”對于消沉的個人意志具有提振作用。倘若察覺不到失敗的原因，個人就會迷失自我，猶如航行在海上的船只突然失去了前進的方向。“向里用力”為失敗的自我找到重新挺立的目標(biāo)與勇氣，猶如此前迷航的船只終于發(fā)現(xiàn)了燈塔的曙光。不唯如此，“當(dāng)走不通時，要歸于修德行，那更是醇正的向里用力。”梁漱溟認(rèn)為，導(dǎo)致失敗的個人原因可具體歸結(jié)為道德修養(yǎng)與專業(yè)能力的不足。所以就讀書人而言，他們要在加倍努力讀書的同時，加強個人品質(zhì)、道德修養(yǎng)的鍛煉與提升。各行各業(yè)，莫不如此?！暗檬С蓴?，皆有坦平大道，人人所共見，人人所共信”。因此，保證社會平穩(wěn)運行、消弭社會的不穩(wěn)定現(xiàn)象是“向里用力”的表現(xiàn)之二。

其三，“向里用力”是鑄就事業(yè)成功的根本動力?！跋蚶镉昧Α敝荚谕ㄟ^挖掘自身心智潛能，以期實現(xiàn)個人外在社會關(guān)系的和諧，所以它也是個人事業(yè)成功的核心動力?！扒趦€謹(jǐn)慎以得之，奢逸放縱以失之。信實穩(wěn)重，積久而通；巧取豪奪，敗不旋踵?！睆陌资制鸺业焦Τ擅?，人們通過“勤勞”與“節(jié)儉”獲得成功的案例在各行各業(yè)中屢見不鮮，然究其根本原因，梁氏認(rèn)為“向里用力”是勤勞、節(jié)儉的動力之源。這些成功人士均是向自身尋求成功的必要條件，而非依靠外界的給予或施舍。所謂成功的必要條件就是勤勞與節(jié)儉。“勤是對自己策勵，儉是對自己節(jié)制”［4］，所“勤”、所“儉”的根本對象均是個人自身。這些成功人士不會因?qū)页Ｊ《固煊热?，不因生活艱苦而輕言放棄，為成功所付出的巨大努力是發(fā)自個人內(nèi)心的要求，是自愿的行動而非有一絲強求或逼迫。所以，作為事業(yè)成功的必要條件，勤勞與節(jié)儉沒有一分不是通過“向里用力”而得來。

“向里用力”對于執(zhí)政者養(yǎng)成寡欲節(jié)制、體恤百姓的督促作用不容忽視。梁氏指出，以舟與水比喻執(zhí)政者與人民之間的關(guān)系。民眾如水，既能載舟，亦能覆舟。使水載舟的根本之道是執(zhí)政者“向里用力，約束自己不要昏心暴氣，任意胡為?！保?］“向里用力”就是監(jiān)督、約束執(zhí)政者的行為，告誡他們時刻反躬自省，治國不可放縱私欲、胡作非為。在中國政治制度中，“講官”、“諫官”、“御史”等特殊官員就是專門監(jiān)督帝王的言行以使其符合“向內(nèi)用力”的規(guī)范。講官常以歷代興亡來警戒帝王的言行；諫官則以當(dāng)下事實勸阻帝王的妄為。此外，傳統(tǒng)政治上所主張的以戒除窮兵黷武、大興土木為主要內(nèi)容的無為而治，正是要求帝王不可向外用力，而要節(jié)制收斂?？梢?，“向里用力”的道德品質(zhì)對于執(zhí)政者實現(xiàn)政治清明具有的重要意義。社會生活的一切都源于自己，所以個人應(yīng)從自己尋找突破口而提升自我?！跋蚶镉昧Α本褪且竺總€人凡事須靠自己，通過努力來提高個人實力與生活質(zhì)量。因此，確保個人事業(yè)成功并長期保持是“向里用力”的表現(xiàn)之三。

二、尚情無我

所謂“尚情無我”，是指個人以感情為重進行人際交往而不斤斤計較自身得失。語出《中西文化及其哲學(xué)》，梁氏在談?wù)撝袊说纳顣r指出：“他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無我。”在處理人際關(guān)系時，西方人普遍重視權(quán)利與義務(wù)的對等，自身利益的實現(xiàn)與保證。相比之下，中國人歷來講究人情世故、重視彼此感情，而不太在意個人具體的利益得失。因此在國人眼中，感情比物質(zhì)更具有基礎(chǔ)性與超越性，個人在對待他人時應(yīng)遵從“尚情無我”的道德原則。申言之，“尚情無我”的具體表現(xiàn)在以下三方面：

第一，重視義務(wù)而不考慮權(quán)利。西方人重視權(quán)利與義務(wù)之間的對等，一定的義務(wù)與一定的權(quán)利相對，盡一份義務(wù)同時也就享有一份權(quán)利。梁漱溟指出，對于在倫理本位的社會結(jié)構(gòu)下，個人應(yīng)重視對“義務(wù)”的履行而不講權(quán)利的獲得。每個人在各種倫常關(guān)系中扮演著不同角色，每個角色都有各自的使命。所謂“義務(wù)”，就是強調(diào)對這種倫常角色所規(guī)定的內(nèi)容而付出，而且毫無保留，至于權(quán)利則毋須過問，因為盡義務(wù)的初衷不曾是為享受權(quán)利。這種“尚情無我”的觀念在國人的基本倫常關(guān)系中表現(xiàn)尤為突出，“在母親之于兒子，則其情若有兒子而無自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相與，都是為人可以不計自己的，屈己以從人的?！保?］就此而言，中國人只講義務(wù)。至于權(quán)利，他們不是沒有而是從不考慮，因為在他們看來，權(quán)利的賦予是由倫常關(guān)系中的另一方?jīng)Q定的。

“情”與“義”在“尚情無我”的倫理觀念中實現(xiàn)了統(tǒng)一?！扒椤笔侨嗽谕鶃碇卸纬傻南嗷リP(guān)心的主觀感情。它源于家庭的骨肉之情，進而逐步衍生為師生之情、朋友之情，且往來愈深，感情愈厚重?！傲x”，梁氏解釋為個人因某種關(guān)系而被賦予的客觀職責(zé)，而義務(wù)關(guān)系是對等的，即雙方各盡義務(wù)，各負責(zé)任。雖然，“義務(wù)”的履行或許看似是為獲取某種權(quán)利。但無論如何，義務(wù)的具體展開則表現(xiàn)是為他人付出?！扒椤笔且环N主觀動力，“義”是一種客觀責(zé)任。沒有“情”，“義”無法有實現(xiàn)的動力；沒有“義”，“情”的動力是盲目的。所以，“情”與“義”相互依存，缺一不可。例如父母為兒女而忘身，孝子為父母而忘身，既出于愛對方的感情，又基于為對方盡義務(wù)的責(zé)任感，所以“情”與“義”在“尚情無我”所釋放的無私奉獻中實現(xiàn)了統(tǒng)一。

第二，以直覺對待倫常而非以理智計較得失。在各種倫理關(guān)系中，人們常因計較自身的利益得失而使人倫關(guān)系失和。對于這種以私欲為核心并精于理智計算的利益至上主義，梁氏給予了猛烈批判。他認(rèn)為，在利益至上主義中“計算始于認(rèn)定前面，認(rèn)定已失中，進而算計更失中……計算到極處則整個人生都傾欹于外。”這種利益至上主義，在最初辨別情況、確定自己是否采取行動之前，先運用理智估算能否通過行動為自己獲利，在認(rèn)定有利的情形下，再次運用理智計算預(yù)期收益最大化。然而，在現(xiàn)實中還存在不可預(yù)期的成分，這是無法忽略的。所以梁氏指出，將人際關(guān)系數(shù)量化并用理智進行得失比較的思維模式是行不通的。在他看來，“仁”的思維模式是處理人倫的最佳方式。“仁”就是人們一般所說的同情心、良心，它以換位思考的方式來感知對方的復(fù)雜的心理狀態(tài)。梁氏常教人以直覺來體認(rèn)“仁”，用直覺傾聽良心的呼喚。以“即功夫即本體”的角度視之，這種發(fā)自生命理性的直覺就是“仁”。梁氏認(rèn)為，“仁只是生趣盎然，……即此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發(fā)者”，倘若“生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興?！彪m然精于計算的理智不是惡，“然算計實惟一妨害仁的，妨害仁的更無其他。”［7］梁氏在這里并非排斥理智，而是借理智來戳穿私欲的丑陋。由此可見，梁氏對于人際關(guān)系的基本態(tài)度是以直覺來對待倫常關(guān)系中的對方，而不帶有計較個人利益得失于其中。

第三，互相以對方為重，在對方中呈現(xiàn)自我。如果說“重視義務(wù)而不考慮權(quán)利”、“以直覺對待倫常而不以理智計較得失”均是從單向度來揭示“尚情無我”的特征，那么“以對方為重，在對方呈現(xiàn)自我”則是從雙向度來展示“尚情無我”的特點。首先，所謂“對方為重”，是指人人平等而非以一方凌駕于另一方之上。梁氏認(rèn)為，普通人的一生始終處于家庭、社會等各種社會關(guān)系之中，這些關(guān)系都是兩兩相偶、彼此相與的，為維護這些關(guān)系，互以對方為重則是必然的結(jié)果。儒家所倡導(dǎo)的“溫”、“良”、“恭”、“儉”、“讓”這五種美德就是以對方為重的主要表現(xiàn)形式。其次，根據(jù)之前“由己至人”這一單向度的闡述，“尚情無我”只強調(diào)義務(wù)，不談權(quán)利，對于自身能得到什么，一概不問。如果從雙向角度出發(fā)，即“由己至人”伴隨“由人至己”同時發(fā)生，那么雙方均會得到權(quán)利，從而個人也就實現(xiàn)其自身利益的最大化。這是因為雙方在往來之中，一心一意為對方著想，把自己的得失看得很淡，只講奉獻、不圖回報，由此一來，自己收獲的正是對方無條件的施予與付出，換言之，自己的權(quán)利以及所獲取的利益均是對方賦予的。這不僅說明中國人既講義務(wù)又講權(quán)利，而且不去用理智計較利益而能實現(xiàn)利益的最大化，這顯然比西方在履行義務(wù)的同時索要權(quán)利，要高明許多。

個人在交往中其權(quán)利既然能夠被賦予，這說明權(quán)利所賦予的主體必是存在的。人際交往中，付出的一方本是無我的，但是在對方看來付出方是有我的，只不過這一存在主體是在對方思維中呈現(xiàn)的。由此一來，倫常關(guān)系中的彼此在對方中呈現(xiàn)出自我主體，從而實現(xiàn)無我與有我的統(tǒng)一?？梢哉f，這一由直覺而非理智得來的自我主體，通過倫常關(guān)系中的對方加以呈現(xiàn)。“尚情無我”中的“我”非指主體之我，而是指自私的我，相比于大公無私之“大我”的“小我”。對于小我會失去什么，因失去而會又得到什么，中國人是不考慮的。他們關(guān)心的只是對方，對方只要生活得美好幸福，他們就心滿意足，別無他求。誠然，中國人不承認(rèn)“小我”的存在，但確暗藏對主體之“我”的肯定。梁漱溟指出，孔子“只是不分別執(zhí)我，初非真破了我執(zhí)，其直覺的認(rèn)我依舊有的，然亦唯只直覺的我，更無其他我執(zhí)?！保?］西方人所謂的“我”，是在由直覺體認(rèn)得出主體之“我”的基礎(chǔ)上又入了可以計算分別的理智，這就不得不使西方人在履行義務(wù)的同時強調(diào)自身權(quán)利的獲得。相較而下，代表中國人之“我”的孔子之“我”則是借助直覺在對方身上呈現(xiàn)自己，由此實現(xiàn)無我與有我統(tǒng)一。

三、樂天知命

所謂“樂天知命”，是指個人以無憂無慮的精神狀態(tài)面對生活的順逆并按客觀規(guī)律而行動?！皹诽熘闭Z出《周易·系辭上》：“樂天知命，故不憂?！笨追f達解釋為：“順天道之常數(shù)，知性命之始終，任自然之理，故不憂也?！保ā吨芤渍x》卷七）對自然規(guī)律的因果關(guān)系有深刻的認(rèn)識，對其客觀必然性的把握，使自己無憂無慮。梁漱溟則認(rèn)為：“樂天者，樂夫天機而動；知命者，即是樂天，而無立意強求之私也。無私故不憂?！保?］

所謂“樂天者，樂夫天機而動”，即完全按照客觀規(guī)律而思維與行為活動?！疤臁痹诠糯軐W(xué)中，一指與地相對的天空，一指作為最高主宰的人格神，一指宇宙至高的絕對真理或者說是客觀規(guī)律。所謂“樂天”，就是完全接受并順應(yīng)客觀規(guī)律，在此基礎(chǔ)上對客觀規(guī)律保持一種隨順和樂的心態(tài)。首先，“樂天”主張人們根據(jù)客觀規(guī)律來做事，不讓人為幻想來干擾思維活動。人們的思維原本是對客觀規(guī)律的摹寫。不過，現(xiàn)實中人們經(jīng)常受到私欲遮蔽，強求客觀規(guī)律去符合主觀思維與行動，由此導(dǎo)致人際間沖突不斷，這種沖突一旦持續(xù)并升級，終究會有一方受損，進而造成人際關(guān)系的不和諧。“樂天”就是讓人尊重并依照客觀規(guī)律而動，保持主觀思維與客觀規(guī)律相一致，使倫常狀態(tài)保持平穩(wěn)和諧。其次，“樂天”代表對客觀規(guī)律的敬畏與愉悅之態(tài)度?？陀^規(guī)律是一切的主宰，一切事物的根源，對此只有坦然接受與服從。在儒家看來，“樂天”就是讓人們放下內(nèi)心對欲望的執(zhí)著，心中無憂無慮，不會在未得到物質(zhì)利益前而憂慮無法得到，或者在得到物質(zhì)利益后而害怕失去；不因外在的名譽、權(quán)力或金錢等物質(zhì)利益的激勵而行動，而是隨順自己與絕對真理相同的理性而活動不息，“一切福禍、榮辱、得失之來完全接受，不疑訝、不駭異、不怨不尤?！保?0］所謂“知其不可而為之”，對理性之人而言，他們不問結(jié)果如何，全憑對理性的體驗。倘若“念念計慮，系情于物，即便有樂，其樂不真。”對于自私之人，則是知其不可而不為，他們以私欲為出發(fā)點，倘若某事為私欲帶來的收益期望值低，則放棄此事。所以私欲是一切憂苦煩惱的根源，而儒家教人“只是順天理而無私欲，所以樂，所以無苦而只有樂?！保?1］總之，強調(diào)對客觀規(guī)律采取順應(yīng)而非強求、和樂而非憂苦的態(tài)度是便“樂天”。

所謂“知命者，即是樂天，而無立意強求之私也。無私故不憂?！薄爸?，即去除主觀幻想，為人生帶來剛健有為的生命態(tài)度。“命”，儒家將其看作是趨勢化的客觀決定性力量，更確切地說，這是對因果律客觀必然性的認(rèn)識。梁漱溟認(rèn)為，“這個宇宙大的流行，他的來路非常之遠；惟其遠，其力量亦非常之大，一直貫注下來，成功這個局面，很難轉(zhuǎn)的。除了我當(dāng)下這一動是未定的，其余周圍種種方面情形都在我之外而屬于已成。這周圍一成的局面都可以叫做機會……這最多而有力的機會變化方向，殆足以決定我那一動的能否發(fā)出，接續(xù)表現(xiàn)成功，故曰有命?！背俗约褐?，周圍的一切都是被客觀力量所決定的，不以個人的意志為轉(zhuǎn)移。在這些客觀的外在力量中，最強大的趨勢化力量可以決定個人的的動作能否產(chǎn)生，也就是說我此時的動作能否成行不僅源于自身，而且需要依靠外在的力量，這種外在的力量可以被稱為“命”。這說明人類自身的發(fā)展變化，受制于外在客觀世界。按梁氏所說，一方面“命”是一種具有客觀必然性的趨勢化力量，人無法消除它，只能接受它、順從它；另一方面，人又能利用它，在接受它的基礎(chǔ)上，進一步通過自身的努力將它向善的方向引領(lǐng)。荀子“制天命而用之”的思想就是在尊重客觀趨勢化力量之上，對人之能動性的深刻認(rèn)識與充分肯定。換言之，“知命”為人生帶來剛健有為的生命態(tài)度。梁氏指出：“知命而仍舊奮發(fā)，其奮發(fā)為自然的不容已，完全不管得失成敗，永遠活潑，不厭不倦。”知命，而不斷嘗試創(chuàng)新，不斷嘗試突破，對以往的超越，知命并非消極的命定論。這種“知命”者，在他們看來周圍有無限可能，需要自己不斷嘗試，將可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。所以他們看起來是奮發(fā)有為，積極進取?！皠傉邿o私欲之謂，私欲本即陰滯，而私欲不遂活力餒竭，頹喪疲倦有必然者，無私欲本即陽發(fā)，又不以所遇而生阻，內(nèi)源充暢，挺拔有力，亦必然者?！保?2］無私欲就不會停滯，而是奮發(fā)向上。生活總是停停走走，人們總有一種說不出的苦悶、惆悵，實則這是私欲在作怪。將私欲去除，保留無我助人之欲，生活就會充滿力量，個人會剛健有力，勇往無前。

“樂天知命”代表超越世俗的至樂的心理狀態(tài)。世俗人的生活雖有快樂，但這些快樂總是稍縱即逝的，總是系于某種物質(zhì)利益。人們或因害怕得不到、或因擔(dān)心失去、或因無奈失去，本來應(yīng)當(dāng)下快樂，卻實際處在焦慮、恐懼、后悔的氛圍中，不能自已。在梁氏看來，這是由俗人之樂所含的兩種性質(zhì)所致，俗人之樂的性質(zhì)有二：一是目的性，一是相對性。所謂“目的性”，是說“平常人走計算的路，總要由手段取得目的，于是必有所取得而后了，取不得就苦了。其樂全系于其目的物，而籍待于外，所以說是關(guān)系的而非絕對的?！彼兹丝偸且砸粋€具體事物或者利益為行動的動機，動機實現(xiàn)則皆大歡喜，如果動機未遂則痛苦不已。樂與不樂完全取決于動機是否實現(xiàn)，或者說利益是否獲得。這是一種行動目的論，而梁氏對此極為排斥。所謂“相對性”，是指世俗人“樂去苦來，苦去樂來，顯為相對待的，所以說是對待的而非絕對的?！彼兹说臉肥冀K與苦相伴，雖然現(xiàn)在受苦但樂終究會到來，雖然現(xiàn)在享樂但苦終究會到來，苦樂生生滅滅，永無休止。所以，這種帶有目的性與相對性的樂，總是令人無奈，令人不能放心，總是為目的無法實現(xiàn)而憂慮，為痛苦而傷心?！皹诽熘眲t是對俗人之樂的超越，超越了目的，超越了痛苦，它代表一種終極之樂。以孔子為代表的儒家之樂，“生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種相對的樂，而是自得之樂，是絕對的真樂。所以煩惱這個東西在他是蹤影皆無，而心里無時不樂。”原因在于，“他原不認(rèn)定計算而致情志于外，所以他毫無所謂得失的?！保?3］得失總是相對物而言，而儒家的精神寄托并不在物質(zhì)利益上，所以對他來說，無所謂得失。所以這是一種大樂、永恒之樂，試看孔顏樂處、曾點之志，如此令人神往！“君子坦蕩蕩”如此美哉坦蕩！

四、團體精神

“世界各方禮俗今后雖不是整齊劃一的，卻在社會文化造詣上或先或后進達一種高明境界當(dāng)必相同。亦就是將必有共同的精神品質(zhì)。”［14］這種“共同的精神品質(zhì)”之一，在梁氏看來即是團體主義或團體精神。團體與個人之間的關(guān)系，在西方多被人論及；相比之下，中國人的團體主義精神卻十分缺乏。當(dāng)初梁啟超在《新民說》中，率先論及的就是“公德”問題，指出國人公德極為缺乏，而公德的缺失也是中國社會步入現(xiàn)代化的瓶頸之一。因此梁漱溟將“團體主義”置于其倫理思想的核心位置?！皥F體主義”即公德，是人類為在團體生活下所必需的品德。它包括四個方面：公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、法治精神、組織能力。

（一）公共觀念

所謂“公共觀念”，是指“國民之于其國，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社……如實之類的觀念”，是“一切公德之本”［15］?！肮灿^念”是個體之于其所在團體的倫理概念。這與中國人“尚情無我”的倫理觀念不同?！吧星闊o我”的作用對象是個體，屬于個體概念，“公共觀念”的作用對象時由眾多個體所組成的集體，屬于整體概念。在一定意義上，家庭也是集體的一種表現(xiàn)形式，只是在這種集體之中的每個成員，都以血緣為紐帶。西方意義上的集體觀念，早以超出這個以家庭為單位的集體范疇，而是上升為以地域、信仰、經(jīng)濟利益等等為核心的集體，顯然這種集體觀念的外延要比家庭觀念要寬泛，而且亦將家庭觀念包括其中。在此基礎(chǔ)上，西方的集體觀念已不限于家庭，而是擴展到社會的各個角落，所以這種集體觀念剝離出種種具體集團的外衣，將其中的共性提取出來，形成一個適用性更強，更加普遍的理念。梁氏之所以提倡國人的“公共觀念”，是因其看到這一觀念對于民族國家之現(xiàn)代化發(fā)展在思維層所擁有的巨大能動作用?！肮灿^念”重在培養(yǎng)社會大眾的集體觀念。每位社會成員，在行動之前應(yīng)首先意識到自己集體中的一員，個人的行為會對集體產(chǎn)生正面或負面的影響，而這種影響又會以反作用的形式回饋于自身，所以個人對自身行為的取舍判斷要加入公共觀念，取得對個人與集體利益的平衡。

（二）紀(jì)律習(xí)慣

所謂“紀(jì)律習(xí)慣”，是指在公共場合習(xí)慣性的道德規(guī)范。換言之，“紀(jì)律習(xí)慣”是一種道德自覺，“多人聚集場面，無待一條一條宣布，而群眾早已習(xí)慣成自然地紀(jì)律”。從消極的一面說，紀(jì)律習(xí)慣是指被禁止的行為。例如開會或講座，不隨意交談，走路要輕，一舉一動顧及前后左右而不妨礙旁人等等。從積極的一面說，紀(jì)律習(xí)慣是指被倡導(dǎo)的行為。比如，坐則循序成列，行則排隊成行，發(fā)言則當(dāng)機得時，動作則彼此配合照應(yīng)，由此一來每個人都能各取所需、實現(xiàn)整體利益的最大化。這在重視團體意識到社會已成共識。例如，在車站或戲院買票，西方人魚貫成行，順序而進；中國人爭先恐后，雖有警察，猶難維持秩序。前者各守順序，每個人都能較快達到目的；后者則進行緩慢，甚至進行不得。再如，日本茶道將這種團隊意識上升為主客之間的和諧互動，稱為“主賓一如”?？梢?，遵守紀(jì)律習(xí)慣就是“必求集體行動起來，敏捷順利，效率要高，不因人多而牽擾費時?！保?6］

（三）法治精神

所謂“法治精神”，是指了解法律、遵守法律的意識。習(xí)慣了以家庭宗族為核心的傳統(tǒng)中國人，向來重視家庭情感關(guān)系，所以親疏薄厚，自有差別。一方面，求人者遇事總喜托人情；另一方面，受托者因彼此關(guān)系密切，親如骨肉、情同手足，“一切隱微曲折彼此無不了然相喻，難以抹殺不顧”，再加上“求其細膩熨帖，乃得關(guān)系圓滿，生活順暢”，所以國人辦起事來“無所用其法治，抑且非法所能治，雖無所為徇情，而凡所斟酌，卻莫非情致不同?！庇谑窃斐?，法治社會無法確立，人人之間各圖僥幸，社會秩序時常紊亂，大眾情緒惴惴不安。“法治精神”則有效地彌補了上述不足。培養(yǎng)大眾的法治精神，旨在突出法律面前人人平等的精神，一切事物按照法律處理，上至達官顯貴，下至庶民百姓，皆以遵紀(jì)守法為本。梁氏指出：“訂出律條而拘守之，無論什么人來一律看待”，于是“少費話，免糾紛，公事進行得快，而秩序以立，群情以安?！痹诜傻目蚣芟拢蠹艺照罗k事，讓具有普遍約束性的法律作為處理各類事件的規(guī)范，以此減少暗箱操作，去除局外人的懷疑，消解辦事人的忐忑。

（四）組織能力

所謂“組織能力”，是指“如何做團體一分子的能力，其要素在對于團體之牢韌的向心力，和耐煩商量著向前進行的精神”［17］。梁氏指出，現(xiàn)實中的國人在很大程度上沒有關(guān)于團體的責(zé)任意識，他們只專注自己及血緣關(guān)系親近寥寥數(shù)人，對于更大范圍的團體諸如地方百姓，就不大關(guān)心，也不過問。倘若上升到國家層面，便表現(xiàn)為國人缺乏現(xiàn)代政治能力?！爸袊瞬皇亲员┳詶?，就是自尊自大；他或者不要發(fā)言權(quán)、不要監(jiān)督權(quán)，乃至不要自由權(quán)，做一個順民亦可以?！保?8］有鑒于此，梁漱溟一再強調(diào)鍛煉組織能力的重要性。“組織能力”強調(diào)的是責(zé)任意識與合作能力。責(zé)任意識注重個人在團體之中就是團體的一分子，隨之便要承擔(dān)維護團體利益的責(zé)任與義務(wù)，一切行動以團體的健康發(fā)展為核心。合作能力注重個人與團體中的他人團結(jié)協(xié)作的能力，積極配合他人的工作或帶領(lǐng)下屬為團體的利益做出貢獻。所以，梁氏倡導(dǎo)每一個中國人做摒除不聞不問、置若罔聞，做關(guān)心集體、服務(wù)他人的公民；去除自私自利、個人獨勝，做兼采眾議、顧全大局的公民。他號召人們迅速行動起來，作為集體的成員之一，要認(rèn)真履行自己的權(quán)利，拋棄私利而維護集體利益，積極投身集體的事業(yè)中，關(guān)心集體事業(yè)、為眾人排憂解難，從而適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要。

五、梁漱溟倫理四范疇的理論價值與積極意義

梁漱溟的倫理四范疇對于儒家倫理之現(xiàn)代化與中國社會改革具有重要的理論價值與積極意義，詳言之，蓋有以下三端：

第一，作為一名精通中、西、印三大文化的儒者，梁漱溟站在文化學(xué)的角度來揭橥儒家傳統(tǒng)倫理思想的真諦。各種不同文化背景下的人會形成不同的思維方式與觀念，并用這種獨特的方式感知自己與世界。梁氏認(rèn)為，雖然中、西、印三類文化各有特色，但是它們對于人類發(fā)展的重要性卻是相同的。不同的只是，三者在造福人類的進程中有順序上的差別，西方文化最先，中華文化其次，印度文化最后。以儒家為主導(dǎo)的中華文化，著重解決的是人與人之間的關(guān)系問題，社會給予高度肯定的個人能力也是自省能力與交往能力。所以，“向里用力”、“尚情無我”、“樂天知命”等倫理范疇，不僅成為中華文化背景下的自然產(chǎn)物，歷來受到中國人的重視與青睞，而且是維護人際關(guān)系和諧穩(wěn)定的不二法則。因此，梁氏一生堅信儒家傳統(tǒng)倫理之于民族復(fù)興乃至人類發(fā)展的重要價值，儒家倫理思想非但毋須被拋棄，反而應(yīng)加倍為后人所珍視與繼承。

第二，梁漱溟的倫理四范疇為儒家倫理的現(xiàn)代化確立了“繼承”與“發(fā)展”的兩大主線。梁氏明確指出，西方文化已步入頹勢，繼而接續(xù)的則是中華文化，“向里用力”、“尚情無我”、“樂天知命”等代表中華文化特色的傳統(tǒng)倫理范疇不僅具有普遍和永恒的意義，而且皆是儒家倫理現(xiàn)代化建設(shè)的依據(jù)。這意味著只有在傳統(tǒng)中尋找道德現(xiàn)代化的根本，肯定和維護傳統(tǒng)倫理精神，儒家倫理才能在現(xiàn)代世界中占有一席之地，對世界文明做出特殊貢獻。梁漱溟無疑強調(diào)了儒家倫理在現(xiàn)代化進程中需要遵循“繼承”的主線，重視發(fā)掘傳統(tǒng)倫理思想中潛存的巨大價值。與此同時，儒家倫理在現(xiàn)代化的過程中也時刻不離“發(fā)展”的主線。梁漱溟認(rèn)為，儒家倫理需要與時俱進，積極吸收西方倫理中的合理因子。他將西方“團體精神”的觀念引入儒家倫理之中，指出國人需要在倫理觀上，將家庭本位轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣疚唬瑢⒃谏鐣煌兴憩F(xiàn)的自私觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橹卦诨ブ献鞯摹皥F體精神”。梁氏不僅開創(chuàng)了現(xiàn)代新儒家對西學(xué)的吸納，而且置西方倫理主流因子于儒家倫理思想之中，形成二者之間的有效結(jié)合?？梢?，梁漱溟以“繼承”與“發(fā)揚”作為現(xiàn)代新儒家倫理思想的兩大主線，希冀推動儒家倫理思想的現(xiàn)代化進程。

第三，梁漱溟的倫理四范疇是對中國文化步入核心層并進行精神之蛻變這一客觀歷史過程的首次回應(yīng)。根據(jù)文化結(jié)構(gòu)三層次理論，“五四”以后的中國文化開始進入倫理層面的變革之中。雖然之前有梁啟超等輩談?wù)撝袊鴤惱淼陌l(fā)展問題，但彼時社會的焦點乃是制度革新，更深層的倫理改革尚未得到社會的普遍關(guān)注。在梁漱溟的思想開始走向成熟的年代，社會制度已然由封建制度變?yōu)槊裰鞴埠椭贫?，社會的焦點也由制度問題轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韱栴}，中國社會接下來的任務(wù)就是要對國人的倫理道德做出調(diào)整與更新。而梁漱溟恰恰趕上了這個時機，他也就順理成章地拉開了中國傳統(tǒng)倫理改革關(guān)鍵期的序幕，成為深入中國倫理改革關(guān)鍵期的第一人，正式吹響儒家倫理學(xué)說的改革號角。

［1］［2］［3］［4］［5］［15］［16］［17］［18］梁漱溟.中國文化要義［M］.上海：上海人民出版社，2011：185，185-186，186，187，188，68，67，65，66.

［6］［7］［8］［9］［11］［12］［13］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2010：171，152，178，157，156，157，155.

［10］梁漱溟.我生有涯愿無盡：梁漱溟自述文錄［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011：428.

［14］梁漱溟.人心與人生［M］.上海：上海人民出版社，2011：231.

Four EthicalCategoriesby LIANG Shu-ming

LIYang
（Faculty of Philosophy，NankaiUniversity，Tianjin 300071，China）

"Introspection"，"Focusing on feelingsw ithoutselfishness"，"Optim istic attitude to life，""Team spirit" were fourbasic ethicalcategoriesofModern Neo-Confucian character LIANGShu-m ing（1893-1988）."Introspection"meantthatan individualused introspection to balancebetween reality and the ideal."Focusing on feelingsw ithoutselfishness"meant thatan individual focused on feelingsnot interpersonalgains and losses in social intercourse. "Optim istic attitude to life"meantan individual faced lifew ith a carefree state ofm ind and acted in accordancew ith objective laws."Team spirit"meant"Public concept"，"Disciplinehabits"，"Thespiritruleof law"，"Organizational ability"civic awarenesswere necessary foran individual in the collective life.LIANG Shu-m ing notonly from the perspective of culturology，affirmed the greatvalue of the Confucian ethics，butalso established the two lines of" inheritance"and"development"for theethicsof Confucianmodernization，meanwhilehegave the first response to the objective historicalprocesswhich Chinese culture's core layerhad changed.

LIANG Shu-m ing；Modern Neo-Confucianism；ethics；category

B82

A

1674-7356（2015）-03-0071-08

10.14081/j.cnki.cn13-1396/g4.2015.03.013

2014-12-01

李楊（1986-），男，漢族，天津人。南開大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向20世紀(jì)中國哲學(xué)、倫理學(xué)。

時間：2015-04-14

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1396.G4.20150414.1720.002.htm l