孟、荀的圣人觀念解析

○諶祥勇

(中國人民大學 國學院，北京 100875)

孟、荀的圣人觀念解析

○諶祥勇

(中國人民大學 國學院，北京 100875)

圣人觀念承載了儒家理想的人格和政治，孔子認為圣人是由仁而圣，博施濟眾的極致，這就為儒家的圣人觀念奠定了基礎。然而這其中包含的兩節(jié)意思在孟子和荀子那里構成了張力。盡管孟荀都完整的繼承了孔子的圣人觀念，然而，二位大賢卻各種側重。孟子強調了圣人當中內在修為的部分，而荀子則集中在圣人化生禮義法度，成就外王功業(yè)的部分。這一方面體現時代的影響，另一方面也體現了儒學的整全性。

圣人；孟子；荀子；修身；禮法

“圣人”是中國古代思想中非常獨特的一個話題，先秦各家都有自己的圣人觀念，儒家對圣人尤其推崇。盡管各家都或多或少的將某個實際人物看作圣人，但圣人的話題對于各派學說的意義并不僅僅停留于歷史與現實的層面。圣人承載的是各家學術中的理想人格境界與理想政治。圣人意味著一種難以描摹的極致狀態(tài)，這種極致狀態(tài)本不能在歷史或現實中找到對應的經驗事物。然而，這并不妨礙人們將這種極致狀態(tài)附著于具體的人來理解。這就是構造了古代的圣人類型和圣人序列。儒家對于圣人的看法在孔子那里就已經奠定了基礎，《論語》篇記載了子貢與孔子的一段對話，子貢問曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，及欲達而達人，近取譬，可謂仁之方也已。” 這一段對話透露出了孔子對于圣的基本見解。子貢所欲問者乃是仁的內容，但他所舉之事乃是“博施于民而能濟眾”，即廣施恩惠，并且能夠濟民于患難，而孔子認為能做到如此的人不僅僅只是仁人，應該已經達到圣人的地步。這是對圣人的至高要求，因就連堯舜這樣的古代圣王都病其難行(或者都做不到)。這意味著在孔子心目中的圣人依然保留了古代的圣的觀念中王的成分，只有在位的王才能“施于民”，才能“濟眾”。然而，不同于傳統(tǒng)圣人觀念，孔子將“圣”放置在“仁”之上，所謂“何事于仁！必也圣乎！”意味著“圣”是比“仁”更高的一種價值?？鬃訉⑷逝c圣對舉，將仁作為圣的基礎，并且直接指示了為仁的路徑，以“近取譬”作為為仁之道。為仁之道某種程度上說即是向圣之道。這樣的圣人觀念與傳統(tǒng)圣人觀差異頗大，而這恰是孔子圣人觀念的基礎。

孔子將圣人看做由仁而圣，博施濟眾的完滿形態(tài)，所以他從來沒有稱述某個人夠得上圣人。

孔子本人的圣人觀念對于早期的圣人觀念而言是一種轉折，也是一種充實。所謂的充實即是說圣人首先自身仁德修養(yǎng)的完善，所謂轉折就是將自己所體悟的仁德擴展于天下百姓。這其中包含了兩節(jié)意思，一節(jié)是自身的修養(yǎng)，一節(jié)是要得位行政，教化眾人。這兩節(jié)意思在孔子的圣人觀念中是一體的，然而，孔子末后，這兩節(jié)意思則被孔子后學以不同的方式來加以強調。其中孟子和荀子的圣人觀念就構成孔子圣人內涵中兩節(jié)意思的張力。圣人觀念的兩種面相為后世儒學的展開指出了不同的路徑，同時也不斷提示我們孔子之學的整全性。

一 修身立命的圣人觀念

今天，我們經常聽到稱許戰(zhàn)國時代的百家爭鳴，然而，對于當時處于爭鳴中的各個學派而言，這樣的狀況著實不令人滿意。對于孟子而言，這樣的局面正凸顯了“世道衰微”，與其說是學術的欣欣向榮，不若是說“邪說暴行有作”。造成這個時代混亂的原因不僅僅是不斷的戰(zhàn)陣征伐，還有各種相互攻訐、沸盈于耳的學說，所謂“諸侯放恣，處士橫議，楊朱之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”[1]456。世道如此不堪的根本原因乃是“圣王不作”。孟子說：“圣人，人倫之至也”[1]490，人事最善莫過于取法圣人，全不取法圣人則必然至于“身危國削”。那么，孟子所言的圣人或者說圣王是什么樣的人呢？孟子說到：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵1]994己所欲并使人欲之，是謂善人，善人有諸己則使人信，能充實善、信則可謂美德矣，有美德而能發(fā)于外而有光輝則為大，圣人是在善、信、美、大的基礎上化成天下。這可以說是孟子對圣人最為確切的理解了。我們聯系到《論語·顏淵》篇“仲弓問仁”章就可以反觀“可欲之謂善，有諸己之謂信”，這正是從正面來理解“己所不欲，勿施于人”。由保有仁心而至于“大而化之”，正是擴仁德于天下之事?？梢钥闯雒献訉τ凇笆ァ钡睦斫馀c孔子一脈相承。

孟子并沒有泛泛地談及圣人應當如何，他沒有著意去區(qū)分內圣和外王，在孟子的大多數語境中，圣與王是合一的，前文當中所說的孔子行天子之事作春秋也是孟子明確提出來的。不過，從孟子的論述來看，圣與王當中內圣的含義顯然更為根本。他在論述性與命時說到：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵1]990-991世間的很多事務并不能由自己來決定，特別是那些與享樂安逸有關的事務，盡管人的身體欲望有趨向這些東西的要求，但是這些欲望能否滿足仍然不能由自己來掌控。這更多的與外在事物或機運有關，并不能構成人的根本規(guī)定性。然而，仁、義、禮、智、圣五者則不然，盡管最終實現的程度多少仍有命運的成分，但只要每個人能夠篤志于此，孜孜以求，就能一直存乎其身，布乎四體，形乎動靜，誰也不能阻擋或奪走。對于人之為人而言，此五者更為根本，因為，口腹聲色之欲并不能將人從動物中區(qū)別開來，反而是后五者將人與動物區(qū)別開。 “仁也者，人也，合而言之，道也?！盵1]977，人以己修仁即是道，圣人是“人倫之至”，正是在仁、義、禮、智、圣(信)的修為上超拔卓絕。可見，孟子所說的圣人也就主要是沿著孔子“仁而圣”的路徑，孟子主要是從內在的修為上為我們描摹圣人。同樣，孟子所說的圣人自然給在現實中找到一個完滿地例證。它在極致處自是一種啟發(fā)君子奮起的信念。然而，在這一道路上畢竟有先行者，他們孜孜不倦，并且已經至為接近了。

現存的文獻中，孔子從未徑直稱某人為圣人，他在闡述何為圣人的時候認為堯、舜仍顯不足?？鬃幽抢锏氖ト藭r停留在一個極致的理念狀態(tài)的。但在孟子的敘述中，他并不吝嗇圣人的稱謂，并且提出不同的圣人類型以及圣人的序列。在孟子看來，有四個人最能代表圣人的四種類型：伯夷、伊尹、柳下惠和孔子。孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！盵1]672盡管四人都可以稱得上是圣人，但在圣人的總括之下仍可析分四種類型：“圣之清者”，“圣之任著”，“圣之和者”，“圣之時者”，清、任、和可以明確的指稱某種傾向，然而，孔子的時則并不是某種品格。在《公孫丑上》里，孟子評價說：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也?！?孟子對于伯夷、柳下惠畢竟還是有所保留，從這里也可以看出，伯夷、伊尹、柳下惠僅得“圣之一偏”，只有孔子才得“圣之全”，并且，孔子能合于時宜得展現出“圣之一偏”。他對孔子的稱許可以說是無以復加了。他說：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也?！盵1]672-674伯夷、伊尹等雖為圣人，但遠不能與“孔子班”，因為，“自生民以來未有孔子也”，[1]216孔子集歷代圣人之大成，在圣人的所有類型中，孔子也是最高那一類型。就是說孔子在所有的歷史人物中最能完滿地體現圣人的品格。

其他三種類型的圣人雖在圣的程度上不能與孔子比肩，然而，他們與孔子有一個相同的特點，他們都并不是在位的王者，盡管伯夷可以成為諸侯，但是放棄了，而伊尹只是一個輔政者。將這幾位歷史人物看作圣人就必然面臨一個問題，那就是圣與王之間的分離。另一方面，孟子顯然將孔子放置于堯舜禹湯文武周公這樣的一個圣人傳統(tǒng)之中。當有弟子問孟子他為什么那么好辯，孟子敘述了天下一治一亂的歷史境況。有圣人作，則為亂世，堯、舜、禹相繼在位，堯舜既沒之后則暴君代作而至于天下大亂。而到了商紂王之時，又有文、武、周公相繼出現，從而撥亂世而反于正。在這一歷代圣王相續(xù)的傳統(tǒng)中，孔子也占有一席之地。而孔子之所以能夠與處于這一傳統(tǒng)是因為孔子有行天子之事而作春秋?！坝硪趾樗煜缕?，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！盵1]459在孟子看來，孔子與大禹以及周公在外王功業(yè)上具有相似性，孔子作《春秋》一經所起到的撥亂反正的作用是一樣的。然而，孔子畢竟沒有真正的踐天子之位，這又如何與圣王的定位相契合呢？孟子又說道：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。”[1]649孔子在德性上必然已經夠得上舜禹的程度，孔子并不具有的乃是“天子薦之”的條件。這樣的條件無疑具有命運際遇的因素?？鬃颖M管完全具有了作為圣王的資格，但他缺少了機運，然而，孔子晚年作《春秋》又恰恰是“天子之事”。因此，孔子一方面是德性的楷模，另一方面又有行天子之事的實質。在孟子看來孔子的圣人位格是毫無疑問的。然而，外在的命運畢竟不可控，而人能夠掌控的就是修身進德了。所以孟子說：“盡其心者知其性，知其性，則知天也。天壽不貳，修身以俟之，所立命也。”[1]875君子在王的意義多不可為，然而，君子自身不斷盡心知性、反躬而誠自可為天下法。圣人作為卓越者不僅僅匡救時弊，更可以為“百世師”，“奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也?！盵1]976有圣德而在王位不可得的情況下，有圣德亦足以教化天下，為百世師，所以孟子伯夷與柳下惠作為“圣人為百世師”最佳例證。

在春秋戰(zhàn)國時代，圣與王的分離已經成為了必然。面對這樣的狀況，孟子寄希望于時君行仁政，然而，終不可為。在王道政治一時無法實現的情況下，孟子強調君子德性修養(yǎng)的重要性。在圣人的觀念上，孟子盡管保持了由仁而圣、圣王合一的內涵，孔子在這兩方面也都堪稱楷模。然而，孟子畢竟更加重視人自身能夠把握的部分，因此，他呈現給我們的圣人觀念更為偏重內在德性。并且孟子還給出了最終達致圣人的路徑，這一路徑就是從內在心性修為上努力。所以在這一路徑上他可以宣稱“人皆可以為堯、舜”[1]810。單純從事功來理解圣人顯然具有危險性，極有可能造成“假仁義而行”的問題。求之有益于得的仁義修為能夠為身處亂世中的士人提供精神支柱，圣與王的分離從另一方向上來看，正是要為反身而誠，由仁而圣的君子指出一條進入事功，以仁濟世的道路。同時，也為邪說暴行橫流的亂世燃起“圣王有作”的希望。所以孟子的教導能夠給予修德君子以自信，孟子本人也具有強烈的責任意識，他被詰問為何如此好辯時說到自己之所以如此是承接禹、周公、孔子撥亂反正的圣王事業(yè)。在他看來，戰(zhàn)國時代的“楊墨之言盈天下”的狀況會造成“孔子之道不著，仁義充塞，率獸食人”的惡果，所以孟子本人的好辯不過是為了“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者”的“不得已”而已。[1]461他更有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”的氣概。[1]311作為離孟子最近的先圣、先師，孔子的德性與人格無疑是孟子理解圣人的捷徑?？鬃拥挠H切與卓越無疑指明了君子成為圣人的可能性，用孟子引有子的話就是“圣人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也”[1]218。盡管孟子并沒有否認圣人內涵中王業(yè)的成分，但不得不說，圣人尤其是孔子對于孟子的學說的意義主要就落實在反躬自省、盡心知性的內在修養(yǎng)上。

二 化生禮儀法度的圣人

戰(zhàn)國之世，諸子百家競相爭辨，各家無不欲既獲得學術爭論的勝利又獲得政治上的成功。孟子所倡導的學說在正人心、篤君子上大有助益，其根本目的自然是要擴仁德于天下。然而，在亂世中，這樣的學說對于戰(zhàn)亂頻仍的世事而言則略顯疏闊。畢竟，要從整體上拯救亂世除了“攻乎異端”之外不得不借助政治的力量來給予世間秩序。一個完全意義的王者需要有內圣來充實，但內圣并不能一定推出外在王位?？鬃友浴笆ァ碑敗安┦┒軡姟?，孔子本人沒有完全做到，但是他用了一個變通的方式，他增刪禮制，作《春秋》以遺后世。禮制為混亂的戰(zhàn)國提供了秩序的希望。更為關鍵的是，從內在心性上來理解圣人對于少數的君子而言自然甘之如飴，然而大多數的人依然可能無動于衷。心性修養(yǎng)能安頓君子但不能安頓眾人，通過自身的修養(yǎng)成為有德君子的人不可能讓所有的人開始自我修身，還要為所有品質的人提供秩序的基礎。圣人并不全然是政治化的符號，不過，完整的圣人涵義必然容納政治的部分。正如孟子所言：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”[1]891。獨善其身之后更為重要的就是如何兼濟天下了。

處于戰(zhàn)國晚期的荀子所要面對的局勢比起孟子的時代更為不堪，更遑論孔子的春秋時代了。此時戰(zhàn)爭的激烈程度已經超出了想象，這個時代連基本的生存都成問題。于是，富國強兵、征伐謀略以及詭詐巧辯的學問占據了主導。勸世諷喻的教化方法對于此時的世道人心多少顯得有些蒼白無力。相比孔子時的“文蔽”，此時的世道人心可以說已經大壞。怎么樣來收拾人心，扭轉世道是每一個嚴肅的學人都要面對的問題。這當然與人心、人性有關。孟子從人性當中那與禽獸相異的“幾?！碧巵碇v性，這即是上天賦予人的“四端之心”。人皆有此四端，只要能“收其放心”，“擴充四端”就能夠漸趨于仁義之途。荀子從人性當中的更低處講起，他將人的自然欲望看作人性。盡管這樣的起點看起來很低，但將人從低處拉升則與其他的儒者相通。他說：“人之性惡，其善者偽也”[2]420。人性中的惡是天生的，而人表現的善則是后天的。這樣的主張在當時應該是非常令人驚異的，然而，如果結合那個時代來看，這樣的主張似乎是對時代的一種反映。在《性惡》篇里，荀子經常用“今人之性”，似乎人之性也分為今與古。所以，將荀子的人性論定位為“普遍人性惡”并不能完全成立。不過，對人性惡的看法畢竟與孟子的性善論構成了張力，荀子主要批評的也就是孟子的性善論。

今天我們看到的孟子對性善的論述與荀子所認為的性善論似乎頗有些距離，孟子之所謂性者是天所賦予的四端之性，這只是上天給予人向善的可能性，還需要后天的擴充。因此，在孟子看來，人性之善并不是一個完成狀態(tài)，只就那端芽處說，它有待于人的自我覺悟和修養(yǎng)。而孟子所說的圣人就是在擴充四端上達到了極致的人，并且將能擴仁德于外，使天下皆被仁德。然而，由于荀子將“性”看作是“不可學，不可事而在人者”[2]421，那么孟子講的性善就變成了“性已善”了。這與孟子從四端之心言性其實并不相應，這可能是戰(zhàn)國時代對孟子的普遍誤解。荀子批評的“性已善”論的確易流于俗見，讓引導人向善的努力成為泡影，如此也就無所謂圣人、賢人、小人之分了。荀子認為“生之所以然者謂之性”，而“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”[2]399，荀子知所謂性乃是生兒如此，不可加，亦不可減也。從荀子的論述來看，非謂性之必惡也，人生而有欲，“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵2]421性之為惡必是因為順此情性。如果要說“性為惡”必須要符合“順是”的條件，因此，我們很難說荀子所認為的人性是惡，毋寧說這種人性是人的自然欲望或者說自然需求。只是，在荀子看來，作為需求或欲望的人性極有可能導向邪惡暴亂。然而，這因為有了這樣的一種可能性，師法、禮義才成為必要。

然而，作為欲望的人性并不能導向師法、禮義，那么師法、禮義從何處來呢？荀子看法是圣人。禮義是圣人之偽(心為)，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵2]423正是因為荀子有著這樣的人性觀，荀子主要從起禮義、法度的角度來理解圣人。圣人同眾人一樣都具有可能導向惡的性，而圣人不同于眾人的地方正是在于能化生禮義之偽。圣人與眾人之性相通，圣人何以能化性起偽以成禮義法度呢？這有兩方面的原因，首先，荀子認為人之所以需要禮義，要為善正是因為性惡，他借用正反相對的兩面來類比，“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也?！盵2]425人之所以蘄向善乃是因為人內在缺乏善。按照荀子的看法，禮義正是外在的，然因人性可能導惡，性惡本身就構成了對于善，對于禮義的需求，禮義的獲得只能是靠“強學”，靠“思慮而求知”。這也可以說是人本然的性惡造成了人本然的需要禮義，這是圣人化性起偽的先決條件。其次，圣人之所以能夠化性起偽乃是因為圣人之心。荀子說：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽，慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”[2]399從性、情到偽的中間環(huán)節(jié)其實就是心，心能思慮，能選擇，能動，當思慮積累能變?yōu)樾袨榈臅r候就是偽。這一偽其實是心由知到慮，最后成為行動的一個過程。

在《解蔽》篇中，荀子對心的特性進行了說明：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之，則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。[2]383-385

圣人能“化性起偽”以及眾人能“偽”的關鍵都在于心。心能“知道”，而心“知道”的過程就是通過“虛”“壹”“靜”，與此三者相對應的是“藏”“兩”“動”，這些具是荀子對心之作用的看法。性樸而易至于惡，然心可養(yǎng)而至于善，這樣的一個結構正是荀子提撕人性而趨向禮義的基礎。能“化性起偽”的圣人之心能“虛壹而靜”以至于“大清明”，因而也就能燭照萬物而無所蔽矣。在這個意義上，圣人制定的禮義法度也就當然的具有合理性。然而，這樣的一個結構會產生一個問題，那就是荀子之所謂思慮之心似乎是在認知的意義上理解。認知與向善之間并不能相應，它缺乏了將認知轉換為行動的血氣和意志。似乎荀子在這一個地方犯了一個大的錯誤。如果我們能夠將荀子之所謂心認定為純粹的認知之心，那么荀子就的的確確犯了一個錯誤。因為，德性和禮義都不是一個認知問題，它必然是一個時間問題。然而，上文中，心求道“虛壹而靜”，不僅“知道察”亦要“知道行”，“察道”與“行道”合而為“體道者”，道未嘗外于人而為一認知對象。荀子談“養(yǎng)心之術”也說：

治氣養(yǎng)心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。[2]25-27

治與養(yǎng)的對象包含血氣、知慮、勇膽、氣度、志向等等，荀子之所謂心很難說是認知心，它顯然是包含了許多內容的綜合體。從認知到踐履都在心的范圍之內，心是一個連續(xù)體，是道的承載者，所以，荀子所言的圣人“化性起偽”而成禮義法度可以說是心所承載之道的外在流溢，禮義法度就是道。

荀子言：“圣也者，盡倫者也，王也者，盡制者也?！盵2]394王是在制禮作樂上言，而圣則是在人倫上言，在荀子處，圣與王是合一的，他說：“然則禮義法度者，是圣人之所生也。”[2]424而在另一個地方，說到相同的事情時，他又說：“先王惡其亂，故制禮義以分之?！盵2]337看來，在荀子這里，先王與圣人乃是一而二，二而一的。荀子隆禮重法是最為顯著的特征，所以他說的圣人也主要被看作禮義法度的制定者。圣人制定禮義法度本身是外王功業(yè)上的事，禮義法度本身又是圣人體道的結果。那么，圣人所體之道究竟是何道呢？ 他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣?！盵2]141從聞到見，從知到行，圣人之學非只停留于聞見之知，而是知行合一，這就意味著圣人之道本質上是實踐性的，從根本上來說，圣人之本乃是仁義，這與孔孟“由仁而圣”可以說是一脈相承。圣人化性起偽，制定禮義法度非出于性，而是由心知并達于行。那么可以推測，圣人所本之仁義亦是由心而來。然而，心知仁義并形之踐履，化生禮義，并不是心本身就包涵了仁義之德，而是通過“積思慮，習偽故”。人心能“長慮顧后”并由此節(jié)制自己的情性。圣人為所有人“長慮顧后”，使人“能群”，能得生養(yǎng)，從而體會到仁義禮法的重要性。這就是說，仁義禮法在人的生存性或者說利害性上具有重要意義。因為，它能讓所有人都好，能夠給予所有人以秩序。圣人要使所有人都能有秩序，得生養(yǎng)，他就不能以人性已善來認識人性。他不得不設想了順人之情性必至于暴亂邪惡。這樣的圣人也就不僅僅個人修養(yǎng)上達到極致，更重要的是要在事功上有一番大作為?！笆枪省F則必有名，達則必有功’，仁厚兼覆天下而不閔，明達用天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人”[2]229-230?？梢?，荀子之所謂圣人在天下、國家的維度上來思考的。然而，不管怎樣，“盡倫”與“盡制”不過是孔子“由仁而圣”，“博施濟眾”的另一種表述而已。

荀子、孟子在根本上都沒有偏離孔子希冀的圣人之道，然而，二位大賢揭示圣人的過程畢竟有不同的曲折。這自然與兩位大儒的時代感受有著些許差別有關，荀子時代盡管比孟子時代的亂局更加不堪，然而這個亂世畢竟已經孕育出了“一天下，建國家”的曙光。孟子的學說在正人心，息邪說上有所建樹，然而，對于實際政治仍然顯得疏闊迂曲。荀子自然希望儒學以及自己的學說在即將來臨的大一統(tǒng)時代能夠有所建樹。正如他評價秦國人為“古之民”秦國百吏為“古之吏”，大夫是“古之大夫”，朝廷為“古之朝”，甚至已經達到了：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也”[2]296。然而，秦國最大的問題在于“殆無儒邪！”[2]297。這樣的評價與后世對秦“虎狼之邦”的評價大異其趣，秦國在法度上能夠“佚而治，約而詳，不煩而功”，然而，這畢竟只是基礎。正如后世賈誼 “仁義不施而攻守之勢異矣”評論的一樣，沒有儒者，秦政并不能長久。孟子也說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”[1]484，荀子強調圣人制定禮義法度來治理國政，畢竟不失儒者本色。荀子心目中理想的圣人偏重治政，在歷史中他找到了兩類人，在位與不在位的人。他說：

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達之屬莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜禹是也。[2]95-96

仲尼、子弓雖不在位，然而依然能夠“齊言行、一統(tǒng)類，群天下之英杰”，舜、禹得勢在位則“長養(yǎng)人民，兼利天下”。所以不管在位與否，皆以天下為己任，方可為真圣人。

荀子以人的自然之欲為性，從而引出禮義法度的必要性，禮義法度則由圣人而來。明仁義禮法的圣人實際上為“內圣”與“外王”之間架起了溝通的橋梁。在內，圣人能虛壹而靜以至大清明，而對外，則以禮義法度安天下。內外之間，并無捍格。因為，從“內圣”至于“外王”并非一定要以“外王”合于“內圣”。禮義法度本身就是以天下國家為對象，所以此外王并非一定要得位行政。從禮義法度的角度來看，它可以是“舜、禹之制”，也可以是“仲尼、子弓之義”。所謂“窮有名，達有功”，皆是內圣外王合一的圣人了。由于荀子之所謂禮義法度乃是天下國家的根本禮義制度，它代表了天下國家在某個特定時代的根本秩序，所以儒者為天下國家立制只能法后王。后王也不必是某一個特定的圣王，而是與言說者最近的圣王，因為“道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅”[2]145。正如《中庸》所言：“生乎今之世，反古之道，災必及其身”。后王正是為這個時代制定根本禮義法度的圣人，越過他去祈求古法以治今世，不過是毀道亂世之舉。這也就意味著，一個特定的時間段內只能有一個為之化生禮義法度的圣王。圣人最大的功績在于“禮義法正”，普通人只要能夠“專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”[2]429亦可以為圣人，所以，荀子也說“途之人皆可為禹”，“圣可積而至”[2]429，盡管，絕大多數未必能達到圣的境界，荀子依舊保留這種可能性。然而，不管這些學而為圣的人們達到什么程度，他都必然在禮法的范圍之內，因為他安于禮法，就算未明禮法之義，亦是“法士”而無害于大道。圣人以及他制定的禮義法度就能在最大范圍內安頓不同品質的人，為他們提供基本的秩序與向善的階梯。

以往的孟荀比較研究更強調兩者的差異，這在大方向上自然沒有問題。然而，通過對兩人圣人觀念的解析可以看出來，兩位大賢對孔子學說的繼承都是完整的。二人的差異并非不可調和。盡管作為后來者的荀子對孟子的學說多有批評，但這種批評仍然是在有益的方向上展開的。具體到圣人觀念上，孟子對圣人的外王事業(yè)也是著力頗多，荀子也同樣說到了心的修養(yǎng)。不過，兩人對圣人觀念的確實從不同的理路展開的。這就集中體現在兩人對“性”的不同的理解上。然而，正如前文所言，由仁而圣，提撕人蘄向至善這一方向則沒有根本的分歧。毋寧說，二人對圣人觀念的不同方向的強調恰好構筑了儒學的整全性。這種整全性在后世的儒學應對挑戰(zhàn)時才真正展現了它的積極意義。今天儒學的繼起依然要思考這個問題，我們怎么去在儒學的理路中來理解圣人關聯著我們的根本生活方式。

[1] (清)焦 循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[2](清)王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.The Analysis on Mencius and Xun Zi’s Concept of Sage

【責任編輯 陳 雷】

SHEN Xiang-yong

(School of Chinese Classics，Renmin Univ., Beijing, 100875, China)

In Confucianism, the concept of sage implies ideal personality and good regime. Confucius regards sage as a perfect man who has the quality of Ren, and provides liberal relief to the masses, which is the core meaning of sage concept in Confucianism. Mencius and Xun Zi inherit Confucius’s idea, but focus differently. Mencius thinks that sage have good inherence culture. By continual self-cultivation, an ordinary person can unceasingly approach to be a sage. However, Xun Zi considers a sage primarily as a king or lawmaker who makes etiquette and laws. With those external etiquette and laws, the sage-king can find an ideal regime and make people to be good men. Mencius mainly concerns about personal cultivation, and Xun Zi pays more attention on construction of an ideal state. Their difference precisely embodies the rich connotation and integrity of Confucianism.

sage; Mencius; Xun Zi; self-cultivation; etiquette

2015-10-28

國家社科基金重大項目(12&ZD003)

諶祥勇 (1988-)，男，四川隆昌人，博士研究生，主要研究方向：儒家文化研究。

B222

A

1006-1398(2015)06-0076-08