個體化傾向及其階層差異

洪巖璧

（東南大學 人文學院，江蘇 南京210096）

中國向來以“文明禮儀”之邦自稱，然而近年來的一系列事件，如小悅悅事件、廣場舞爭論、扶摔倒老人被訛等，卻給這一稱號打上了一個大大的問號。此類事件貌似家長里短，但其影響卻至為深刻巨大，不僅反映了當下中國社會普遍存在的道德危機，在一定程度上映射了整個社會和文化的危機，并進而可能“影響到意識形態(tài)安全”［1］。但也有學者認為所謂的“道德衰敗”只是一個神話，“從歷史上看，任何一個大變革的時代，都不可避免地出現(xiàn)對所謂道德滑坡或者道德崩潰的擔心”［2］。此類宏觀層次的討論和爭鳴為我們理解當前中國社會倫理道德現(xiàn)狀提供了借鑒，但宏觀論斷若不能建基于微觀研究之上，就不免會流于空疏。時至今日，大量的新聞報道和研究側重從應然角度進行批判性檢視，而欠缺基于實證數(shù)據(jù)的分析。

2011年，《人民日報》刊發(fā)文章指出“焦躁疑懼、迷茫失落、憤青思維、拜金主義……在急劇轉型中社會心態(tài)的失衡之勢，是我們正在面臨的挑戰(zhàn)”［3］。社會心態(tài)是“一種社會共識和共同的情緒體驗匯聚形成的社會心境狀態(tài)”［4］，它也是個體價值觀形成的一般心理基礎。所謂社會心態(tài)的失衡也是社會倫理道德出現(xiàn)問題的一個病兆。改革開放之后的中國社會經(jīng)濟制度的諸多維度都處于急劇的現(xiàn)代化轉型中，現(xiàn)代化過程往往會導致傳統(tǒng)與現(xiàn)代在價值觀、道德判斷和行為規(guī)范方面的沖突。這一轉型過程中的一個核心現(xiàn)象就是個體的崛起［5］。那么這一“個體的崛起”與我們?nèi)粘Ｋ慷玫牡赖率录嬖诤畏N關聯(lián)？個體的崛起是否導致了當前社會的道德衰??？以往有關中國個體化的研究主要包括兩方面，一是引介西方個體化理論，并厘清中國是否也正在經(jīng)歷西方社會那樣的個體化進程［5-6］；二是以定性調(diào)查和對策研究為主［7-9］。涂爾干指出，研究道德和權利科學有兩種方法：一是比較歷史學和比較民族志的方法；一是比較統(tǒng)計學的方法［10］3。在討論“我們應該怎么做”這一類應然問題之前，首先亟需明晰實然問題，即當下的道德現(xiàn)狀到底如何，否則，相關的批評和分析往往會陷入隔靴搔癢的窘境。因此，本文嘗試利用問卷調(diào)查數(shù)據(jù)進行實證分析，希冀對已有研究起到補充作用。

本文主要目的有二，一是勾勒和剖析中國個體化進程之現(xiàn)狀；二是分析不同社會群體（尤其是階層）在個體化傾向上是否存在差異。因為以往分層研究主要關注物質(zhì)資源，而相對忽略了倫理道德層面的階層分化。本文屬于探索性研究，為了融合理論探討和數(shù)據(jù)分析，本文并未遵循一般的社會學定量分析文章的結構，而是首先介紹本文所使用的數(shù)據(jù)；然后，在分析部分，理論探討和數(shù)據(jù)分析并行，分別討論了個體化現(xiàn)狀、個體化的類別以及個體化的階層差異；最后對本研究進行總結和討論。

一、數(shù)據(jù)與模型

本文所使用數(shù)據(jù)來自2013年“居民生活狀況與心態(tài)調(diào)查”，該調(diào)查受江蘇省委宣傳部國家重大項目組委托，由東南大學國情調(diào)查中心和社會學系具體實施。本調(diào)查采用多階段抽樣方法，抽取了南京、無錫和連云港三個地級市，然后利用PPS方法分別抽取區(qū)縣、街道／鄉(xiāng)鎮(zhèn)和社區(qū)（居委會／村委會）。隨后，根據(jù)社區(qū)常住人口名單進行系統(tǒng)抽樣，每個社區(qū)抽取50-60戶進行調(diào)查。最終抽中了3個地級市中的6個區(qū)縣、12個街道／鄉(xiāng)鎮(zhèn)、24個社區(qū)。入戶問卷調(diào)查于2013年9月5日-15日、11月9日進行。最終完成1281份調(diào)查問卷，其中南京446份，無錫443份，連云港392份。調(diào)查結果可以基本推論到江蘇省境內(nèi)的常住戶籍人口。

本研究的自變量為職業(yè)階層、教育和收入，控制變量包括性別、年齡、宗教信仰、黨員、戶籍。①由于年齡平方在所有模型中都不顯著，出于簡潔性考慮，所有模型都刪除了年齡平方項。有關上述變量的具體操作化參見表1。本調(diào)查對倫理道德判斷的測量主要采取三種方式。一是直接詢問被訪者對某一表述的態(tài)度（從“完全同意”到“完全不同意”）。二是假設某個情境，讓被訪者決定在該情境中會做出什么選擇。三是詢問被訪者對社會上發(fā)生的某個事件的看法和評價。本文的因變量有5個，分別是個體—國家／家庭關系、是否會救助陌生人、對香港老太阻礙工程的判斷、對廣場舞擾民的看法，以及對社會道德狀況的總體判斷。有關因變量的具體描述筆者在下文的數(shù)據(jù)分析中會提及。由于因變量皆為分類變量，因此采用了logistic模型（二分類因變量）和多分類因變量logit模型。在logistic模型中，建構兩個相互嵌套的模型，即不包括教育和收入變量的簡單模型，和納入所有變量的完全模型。通過這兩個模型之間的比較，探討階層間的差異是否主要由教育和收入水平的分化引起。在分析中，刪除了存在缺失值的個案，剩下的個案數(shù)為1097，本文的統(tǒng)計分析結果皆基于這些個案所得。

表1 自變量特征描述（N＝1097）

二、個體主義盛行？

個體與社會的關系不僅在社會學中舉足輕重，是公民道德的重要維度［10］，在倫理學中也是核心議題之一。閻云翔認為，在當前中國，個體崛起的證據(jù)俯拾皆是，包括生活理想中對于個人權利和自由的強調(diào)，社會實踐中更多的個人選擇，以及個體從涵蓋一切的家庭、親屬關系和社群等社會藩籬中脫嵌［8］。什么是個體化？閻云翔指出個體化命題中的三個主要觀點值得特別關注［8，11］。一是個體從社會性中“脫嵌”（disembedment），或吉登斯所說的“去傳統(tǒng)化”（detraditionalization），即個體日益從外在的社會約束中脫離出來，包括文化傳統(tǒng)、家庭、血緣關系和階級地位。二是鮑曼所說的“強迫的和義務的自主”這種自相矛盾的現(xiàn)象，即現(xiàn)代社會結構強迫人們成為積極主動和自己做主的個體，對自己的問題負全責。但由于排除了傳統(tǒng)、家庭和社區(qū)的保護，現(xiàn)代社會制度對個體的影響事實上不斷在增加。三是“通過從眾來創(chuàng)造自己的生活”，即倡導選擇、自由和個性并不必然會使個體變得與眾不同，相反，對社會制度的依賴決定了人們最終得到了相當一致的生活。但個體化理論和命題主要基于西歐社會的歷史經(jīng)驗和現(xiàn)狀發(fā)展而來，其在非西方社會的適用性尚無定見。

就中國社會而言，其個體化存在諸多不同之處。貝克夫婦認為個體化進程有賴于“文化的民主化”，即民主已經(jīng)作為一個日常生活和社會關系的原則被廣泛接受和實踐；其次，福利國家體制的存在也是中西一大差異［8］。這兩個制度特征無疑是當前中國社會所不具備的。但貝克等人的個體化命題強調(diào)一種新的張力，一方面是不斷增長的對個性、選擇和自由的要求，另一方面是個體對社會制度的復雜而不可避免的依賴［8］327。這對于理解當前中國社會中的個人與社會制度（尤其是國家）極具借鑒意義。

對于當代中國人而言，家庭和國家是至關重要的兩種制度。梁漱溟認為中國傳統(tǒng)上是一個倫理本位的社會。所謂倫理，就是社會關系，“就是要人認清楚人生相互關系之理，而于彼此相互關系中，互以對方為重而已”［12］87。在中西文化的比較中，梁漱溟指出西方的團體和個人是兩個實體，家庭無足輕重；但中國的倫理本位是從家庭關系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會，從而消融了個人與團體這兩端。所以他說：“是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭?！瓊惱黻P系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系……舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重”［12］79。這和費孝通所說的“差序格局”近似，即個體根據(jù)與他人的親疏關系來確定交往準則。邊燕杰進而提出“關系主義文化”，即一套關于倫理本位、關系導向，以“熟、親、信”為準則的行為規(guī)范。與之相對的是個體主義和集體主義文化。個體主義是利益本位、個人導向，以“權、責、利”為準則的理性主義文化。集體主義是價值本位、集體導向，篤信“集體利益高于一切”這一信條。［13］

在改革開放以前的中國，集體主義文化在社會倫理道德中占統(tǒng)治地位。國家通過一系列運動推行集體主義道德，從而破除了以家庭為核心的倫理本位社會，使得國家可以直接控制個體，從而形成個人對社會制度和國家的組織性依賴。但由于“天高皇帝遠”，國家能力自有其限度，所以倫理本位社會的破除也為個體的興起提供了條件［5，7］。改革開放之后，個體主義如出籠猛虎，一發(fā)不可收拾?，F(xiàn)代經(jīng)濟競爭的急速擴展，對舊有的社會文化傳統(tǒng)形成摧枯拉朽之勢。一方面，由于對自由流動的勞動力的需求，市場促使個體打破社會團體的約束，尋找自己的發(fā)展之路；另一方面，國家也在按照自己的方式刺激經(jīng)濟發(fā)展和改造社會結構，體制改革給個體、國有企業(yè)和地方政府松綁，激發(fā)底層的工作熱情［8］330。因此，個人權利和國家權利之間亟需一種新的規(guī)范加以調(diào)節(jié)和潤滑。

中國社會個體化這一轉變的核心是崛起的個體與包括國家在內(nèi)的多種形式的集體之間正在進行的協(xié)商和抗爭［5］。此類集體形式包括國家和家庭?？梢哉f家庭和國家是個體化崛起所面對的兩個重要“集體”制度。從這一角度出發(fā)，本調(diào)查用下面的題器來測量被訪者的個體化“脫嵌”傾向：

C6.您認為家庭和國家對于個人存在的意義是

1.家庭和國家只是工具，個人最重要

2.家庭和國家是個人安身立命的基地，比個人更重要

3.其他（請說明_______________________）

結果顯示，83.5%的被訪者選擇了選項2，選擇選項1和3的比例大致相等。把選項1和3合并，形成二分類變量：家庭和國家比個人更重要＝1，個人更重要＝0。這一比例分布表明大多數(shù)被訪者依然認同“集體”比個人更重要。由此，認為中國社會已經(jīng)全面轉向個體化社會的判斷是值得商榷的。正如閻云翔所說，到目前為止，個體仍然被國家和社會視作達到更遠大目標的手段，且大多數(shù)個體也認同這一看法［7］。

那么這種個體化傾向在不同的階層群體中是否存在差異呢？對美國社會的研究表明，不同社會階層的道德傾向存在差異［14］。我國的一些研究也指出不同社會群體在倫理道德的價值判斷上存在沖突和矛盾［15］。我們通過回歸模型來看階層差異，以及教育和收入的影響。由表2的logistic模型結果（模型M1和M2）可知，個體化傾向在階層之間基本不存在顯著差異。在簡單模型 M1中，所有階層系數(shù)皆不顯著。在完全模型M2中，收入對個體化傾向有顯著影響。相比于無收入者，月收入2000-3999元和4000元以上者更認同個人更重要這一說法。Piff等人的研究指出，在動蕩時期，富人更傾向于依賴財富，而窮人更可能依靠社群［14］。在變動頻仍的中國轉型社會，富人更認同個人比國家和家庭更重要。

在完全模型M2中，底層比管理人員的“脫嵌”傾向更強一些，但系數(shù)只在0.1水平上顯著。因此，一個基本的判斷是職業(yè)階層間的“脫嵌”傾向差異不顯著，但高收入群體的“脫嵌”傾向更強。這也表明僅以職業(yè)來劃分社會群體，難以較好地反映觀念和態(tài)度的分化。此外，由這一測量也難以較好地反映個體化傾向內(nèi)部的復雜性，所以本調(diào)查還采用了情境題來測量被訪者的個體化傾向。

表2 個體“脫嵌”傾向的logistic模型

本文以下面的題器為情境，來測量個體在涉及個體利益與國家利益時的抉擇：

B8.2010年，港珠澳大橋修到香港段時，香港66歲的朱老太認為，工程的環(huán)境評估不充分，因而是不合理也是不合法的。于是就大橋香港段環(huán)評報告申請司法復核，最終法官裁定香港環(huán)保部門存在疏忽。因這位老太的訴訟導致工程停工，預算增加了很多。對此事，存在以下不同看法，您更同意哪種：

0.老太不應該因擔心自己身體受影響而叫停一項耗資巨大的工程。

1.老太的行為在道德上無可指責，因為真正該負責任的是香港環(huán)保部門。

選項0反映被訪者更注重集體或國家利益，而非個體利益。選項1則表明被訪者更看重個體的權利，認為這是道德的基點。有21.6%的被訪者選擇了選項0，78.4%選擇了選項1（N＝1097）。這說明，相對于集體或國家而言，接近4／5的被訪者認為個體的權利和利益更重要。這顯然與C6題的結果存在很大沖突。如何理解這一矛盾現(xiàn)象？家庭和國家雖然同為個體之上的“實體”，但對于個體而言，其意義差別甚大。在當前中國社會，家庭仍然是個體崛起最好的資源，同時也是個體自我身份認同的基礎［5，7］。在道德領域，本調(diào)查詢問被訪者C32，“您認為在自己的成長中得到道德訓練的最重要場所或機構是？”答案的比例分別是家庭38.9%，學校26.9%，社會（包括職業(yè)生活）25.3%，國家或政府5.8%，媒體1.5%。換言之，中國的個體已經(jīng)逐漸從國家這一曾經(jīng)無所不在的集體范疇中解放出來了，但并未拋棄家庭這一傳統(tǒng)歸屬范疇。涂爾干認為“家庭生活曾經(jīng)是，也依然是道德的核心，是忠誠、無私和道德交流的大學?！保?0］22，這一判斷在當前中國似乎并未過時。當然，這里所說的家庭已經(jīng)不是梁漱溟的倫理本位社會中所說的“五服”家庭了，而是現(xiàn)代的核心小家庭。

表2的模型M3和M4分別是對B8情境題看法的簡單回歸和完全回歸結果。在M3中，城鎮(zhèn)居民顯著地支持老太太的行為，而藍領和底層顯著地不支持其行為。在M4中，加入教育和收入變量之后，城鎮(zhèn)居民依然是顯著正效應，但階層差異已不再明顯，說明階層差異被教育和收入差異所解釋。教育程度越高，越傾向于支持老太太的行為，即更注重個體的權利，而非國家利益。

三、何種個體主義？

個體化被認為是中國正在崛起的一股思潮，并從方方面面影響著中國人的生活［9］。但個體主義并非是單一的，而是包含了不同的類型，甚至充滿了內(nèi)在矛盾。一方面，隨著市場繁榮和民眾富裕，原有的秩序和道德觀念日益淡漠，中國社會步入了一個缺乏善惡感的時代。曾幾何時，我們認為為了“擺脫貧困”，一切的道德評價都是蒼白無力的?，F(xiàn)如今，“擺脫貧困”已不再是時代主題了，但我們的道德水平似乎并未有所提升，日益嚴重的食品安全問題便是明證。生產(chǎn)者不食用自己的產(chǎn)品，但并不在乎陌生人食用這些有毒食品，從而形成“易糞相食”的可悲局面。這種極端自我的個人主義顯然和貝克等人個體化理論中的個體存在很大差別，但卻是中國社會的無情現(xiàn)實。為了進一步了解個體化的不同維度和側面，本調(diào)查通過把被訪者置于事件情境中來獲得其道德判斷，并分析相關的影響因素。兩個相關情境分別是廣場舞擾民和是否救助陌生人。

廣場舞擾民問題廣為媒體報道，各方往往公說公有理，婆說婆有理。因此作為一個情境題，它可以較好地測量被訪者的個體化傾向。題器如下（括號中數(shù)字是選擇該選項的比例）：

B4.入夏以來，晚飯后，很多中老年朋友喜歡在廣場上伴著錄音機播放的音樂跳舞。但小區(qū)里有人向物管投訴，嫌跳舞者放的音樂太吵，擾亂了社區(qū)的安靜環(huán)境，要求物管阻止她們的跳舞活動。對這件事您怎么看：

1.在廣場上跳舞是居民的自由，繼續(xù)跳 （21.2%）

2.跳舞自由如果妨礙了別人的清靜自由，就應該停止 （15.8%）

3.大家在一個社區(qū)生活，即便跳舞活動構成干擾，也應該盡量容忍，免得傷了和氣（15.7%）

4.當大家的權利相互沖突時，應該通過協(xié)商找到合理的解決辦法 （47.2%）

這四個選項分別代表了不同形式的個體主義。選項1“繼續(xù)跳”是一種極端自我的個體主義，他們只關注自己的“自由”，而不顧及他人的“自由”。選項2“應該停止”代表了另一種個體主義，注重相互間權利，認為如果自己的“自由”侵犯了他人“自由”，那么就該停止該行為。選項4“合理協(xié)商”代表了第三種個體主義，在關注個體自由的基礎上，認為個體之間發(fā)生沖突時應該以理性協(xié)商方式解決矛盾。選項3“盡量容忍”則代表了傳統(tǒng)的集體重于個體的觀念。

結果顯示，近一半（47%）被訪者展現(xiàn)出了一種較為成熟的個體主義觀念，近1／6的人秉持的依然是傳統(tǒng)的“和事佬”觀念。還有1／6的人注意到個體的自由不應妨礙其他個體的權利，但他們還沒有形成通過個體間理性溝通來解決爭端的意識。值得注意的是，有超過1／5的人認為應該繼續(xù)跳，這也揭示了為什么各地因廣場舞而爭端不斷。這正是學者所批判的只強調(diào)權利而忽視義務和他人權利的個體主義，或稱之為“無公德個人”［7］。社會上存在數(shù)量龐大的以自我為中心的個人主義者，無疑會使整個社會的道德面貌江河日下，難以提升。因此頗有必要檢視哪些因素影響了被訪者傾向于不同的個體主義。

由于存在4個不同選擇，筆者采用了多分類因變量logit回歸，以“合理協(xié)商”為參照類，結果如表3所示。相對于“合理協(xié)商”，年紀大的人和信仰宗教者更可能選擇“盡量容忍”。而城鎮(zhèn)居民更不可能選擇“繼續(xù)跳”這一選項，因為廣場舞擾民問題主要發(fā)生在城鎮(zhèn)地區(qū)。性別和黨員身份沒有什么顯著影響。就階層變量而言，在控制教育和收入之后，除了辦事人員更傾向于“盡量容忍”外，其他階層間無顯著差異。教育水平越高，越不可能選擇“繼續(xù)跳”。而收入水平都沒有顯著影響。最后，“脫嵌”變量系數(shù)顯示，相比于“合理協(xié)商”，個體“脫嵌”傾向高，就更可能選擇“應該停止”，也更可能選擇“繼續(xù)跳”，但后者僅在0.1水平上顯著。這表明個體的“脫嵌”傾向與個體間相互關系也息息相關。

表3 多類別因變量回歸（B4廣場舞）

第二個情境是對陌生人求助的態(tài)度。中國以往的志愿者工作都由政府及其委托機構組織和領導，在某種程度上屬于集體行動。但2008年5月的汶川大地震之后，個體志愿者迅速興起，閻云翔認為這種個體自愿活動主要基于一種對陌生人的同情，是一種非相關個體之間的互動，促使中國社會的道德價值和信任文化也變得更為個體化［8］339。

與經(jīng)典社會理論家面對的具有相對穩(wěn)定性和可預期性的社會不同，新近的個體化研究者試圖理解當前身處高度不確定性社會中的個體化本質(zhì)［11］13。在貝克的個體化理論中，“利他個體主義”是促進社會團結的重要倫理因素，其核心原則是“給予卻不必犧牲自己”［6］。為了測量此類“利他個體主義”態(tài)度，本調(diào)查詢問被訪者是否同意下面的表述：B7A“如果上街碰到陌生人求助，最好對其置之不理”，選擇結果是“完全同意”11.2%，“比 較 同 意 ”26.5%，“不 太 同 意 ”46.3%，“完全不同意”13.3%。多數(shù)被訪者會選擇幫助陌生人，但不容忽視的是有超過37%的被訪者會選擇對陌生人的求助置之不理。這在現(xiàn)代社會并不樂觀，因為我們比以往任何時候都更多地需要接觸陌生人。

表4的logistic回歸結果顯示，相比于管理人員階層，在簡單模型M5中，藍領階層的正效應僅僅是邊緣性顯著，且在加入教育和收入變量的M6模型中不再顯著。但在模型M5和M6中，底層都呈現(xiàn)顯著正效應，說明相對于管理人員，底層更可能對陌生人的求助置之不理，而且這一階層差異不能由教育和收入水平所解釋。

表4 對陌生人求助（B7A）的Logistic回歸

四、討 論

作為影響中國人道德生活的重要維度，個體化是我們不得不面對的現(xiàn)實，而非一味的污名化。①個體化往往被等同于自我中心的“個人主義”。個體化進程展現(xiàn)了豐富的多樣性，不同社會群體之間也呈現(xiàn)出差異。首先，就個體與家庭和國家的關系而言，個體已基本脫離國家的控制，日漸把個體利益置于集體和國家利益之上。收入越高、教育程度越高的被訪者，此種個體化傾向就越強。但這并不意味著個人已經(jīng)從所有的集體范疇中“脫嵌”。就現(xiàn)階段而言，家庭依然是中國人歸屬感和生活的重要指向，同時也為個體化提供了資源。第二，就個體化的類別而言，教育程度越高，個體秉持“無公德”個人主義的可能性就越低。相對而言，底層更不太可能認可“利他個體主義”，這一階層差異也不能被教育和收入差異所解釋。貝克夫婦的個體化理論強調(diào)制度在個體化進程中的作用，閻云翔的研究也展示了國家在中國當前個體化進程中所扮演的角色。所以在個體化進程中，我們能夠通過一些政策措施，包括提高全民教育水平和減少底層的比例，尤其是無業(yè)失業(yè)者的比例，來抑制“無公德”個人主義的流行，激發(fā)負責任的個體主義和“利他個體主義”，從而增強社會團結。

轉型社會過程出現(xiàn)的“中國問題”既具有普世性，又反映中國社會的獨有特征，個體化進程亦不例外。貝克夫婦提出了四種現(xiàn)代性的理想類型，分別是歐洲式現(xiàn)代性、美國式現(xiàn)代性、中國式現(xiàn)代性和伊斯蘭式現(xiàn)代性（前言：個體化的種類）［8］4-5。中國的個體化是一個發(fā)展的進程，同時展現(xiàn)了前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的狀況［8］345。要了解這一復雜迭加的圖景，就需要更多基于經(jīng)驗性調(diào)查的定性和定量研究。在西方學術界，通過實驗來研究個人在特定情境下道德行為的實驗倫理學（experimental ethics）已悄然興起。這彌補了當下倫理學主要關注應然問題的局限。相形之下，社會學對倫理道德問題的關注依然不足，除了在“社會心態(tài)”問題（包括信任問題）與個體化命題之外，定量分析鮮有涉及其他倫理道德議題。本研究僅是實證倫理學領域的一個初步嘗試，因而也存在諸多局限，尤其是操作化問題，如對道德態(tài)度的測量還很粗糙，都有待未來研究的進一步檢驗和發(fā)展。

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