“眼見為實”何以可能

華銳

(西安建筑科技大學(xué)思想政治理論教學(xué)研究院，西安 710054)

【哲學(xué)研究】

“眼見為實”何以可能

華銳

(西安建筑科技大學(xué)思想政治理論教學(xué)研究院，西安 710054)

伴隨著20世紀初的哲學(xué)生存危機，邏輯實證主義使用邏輯推理的方式比較完備地闡述了關(guān)于認識對象呈現(xiàn)的真實性問題，即用唯科學(xué)的態(tài)度去審視一切供我們可見之物，這樣的研究方式遂作為科學(xué)研究的有效途徑存在了相當長的時間，但其自身的不足性也隨之擴展開來，即缺少對生存主體，“人”自身生存情境的考察，而這一點卻在現(xiàn)象學(xué)大家的思想中得到了重視。通過分析唯科學(xué)主義當中“眼見為實”的不足，嘗試性地運用現(xiàn)象學(xué)觀點探尋“眼見為實”的可能性。

眼見為實;感覺經(jīng)驗;邏輯實證主義;時間;現(xiàn)象學(xué)

為什么需要“眼見為實”的存在?近代之前的西方學(xué)者們的回答很純粹，就是為了知識。知識論的存在影響甚至是規(guī)劃西方思想和行為方式的準則。從古希臘的亞里士多德到中世紀的唯名論，關(guān)于經(jīng)驗認識之于知識本質(zhì)的命題活動從未間斷過，那么，我們自身的感官經(jīng)驗究竟能不能成為可靠的知識呢?

一、“眼見為實”的困難

視覺作為感官形式的一種，因在人腦中占據(jù)著判讀和識別的先天優(yōu)勢，故而扮演著十分特殊的角色，因為這使得人類與生俱來的好奇求問精神得以伴隨著對世界“直觀”的方式實現(xiàn)出來。“視覺”(Vision)一詞應(yīng)該來源于生理學(xué)研究，簡單說來指的是這樣的一種顯現(xiàn)的活動:眼球上的感光細胞具有光子接收的能力，因而得以捕捉一定波長范圍的光的作用，然后將裝載著對象信息的粒子映射在視網(wǎng)膜上面，并由晶狀體成像，同時被晶體上面的引流物質(zhì)所折射，然后返回到視網(wǎng)膜上面，通過視神經(jīng)的電脈沖活動，加之睫狀肌的調(diào)解，大腦視覺中樞憑借特有的神經(jīng)興奮活動來進行識別，最后才有了我們看到的東西，即一般意義上的“眼見為實”。

上述“眼見為實”的發(fā)生機制是當下科學(xué)界最為普遍的觀點與解釋，是經(jīng)驗的和賦于流變的。而在哲學(xué)層面，“眼見為實”以及其生成的可能性問題，首先自然就升格成為認識論的問題，即對視覺發(fā)生前的描述?？档碌南闰灨行哉摼褪侨绱?。《純粹理性批判》中說:“如果不意識到我們現(xiàn)在所思維的東西與我們一個瞬間前所思維的東西是同一個東西，那么，在表象序列中的一切再生就都是徒勞的了?！保?］康德要解決的是對看似完美實則漏洞百出的理性思維進行批判，并限定其活動的范圍，即“我們能夠理解并知道的是什么”的形而上學(xué)的反思。邏輯實證主義者批判“先天性綜合命題”不符合證實原則而將其化為無意義的空話，因為他們的出發(fā)角度是純粹的科學(xué)論觀點，但后來，事實卻沒有那樣的簡單。這一點，后期的現(xiàn)象學(xué)運動體會挖掘的則要深入許多。單憑眼睛成像的基本原理演示，確實感覺有些地方難以言盡。我們都知道眼睛成像原理，晶狀體上的物質(zhì)會對入射光線進行折射而在視網(wǎng)膜上呈現(xiàn)倒立的物象，那么這個倒立的對象是否等同于原始的入射光線呢?如果是，那人腦為何接受完全相反的物象以相反的理解，還是說我們早已經(jīng)習(xí)慣了這樣的神經(jīng)內(nèi)在調(diào)解而將錯就錯了?這似乎已經(jīng)成為生理學(xué)或是其他科學(xué)研究中常識性的知識，因為不需要多問，但若是這樣，笛卡爾的“普遍懷疑”就是不無道理的，康德對“物自身”和“現(xiàn)象”的劃分也一定是有其合理性的。

先驗感性論旨在肅清人類的理性認識的能力問題，康德強調(diào)我們理性的認識能力僅僅是在現(xiàn)象界內(nèi)部發(fā)生的，而從來不曾涉及一個完全孤立的“自在之物”，即是“物自體”，因為康德認為當我們的感官經(jīng)歷了來自于外物的“物自體”刺激這樣的感性直觀活動之后所產(chǎn)生的經(jīng)驗和那個原原本本的外在已經(jīng)不是一回事了，也就是說按他的邏輯，呈現(xiàn)在視網(wǎng)膜上面的對象投影早已失去了其真實的活力，而后來大腦中呈現(xiàn)出來的關(guān)于物體的概念和知識是通過“我們主觀的直覺印象、先天直觀形式、還有知性的純范疇”的共同作用才得以實現(xiàn)的，一切對象必然承載于范疇之上，先天綜合判斷是知識何以可能的前提，按康德自己的話講:“一切知識均是開始于經(jīng)驗，但并非都來源于經(jīng)驗?！苯?jīng)驗就是眼睛直接看見的對象的光子運動，既然緊靠它不足以完全構(gòu)成所有的知識，那怎么能說“眼見為實”是可能的呢?

康德的不可知論僅僅是對我們傳統(tǒng)視覺認識的一個小小的詰難，眼睛看見的對象是否屬實?這一疑問所牽連的實際情況是非常復(fù)雜的，甚至遠遠不止一個不可知論這么簡單。

按照經(jīng)驗主義和實證主義的觀點，科學(xué)知識應(yīng)該以某種方式從觀察所得的事實中推導(dǎo)出來，那么什么是“事實”的本質(zhì)呢?它又是如何運作出科學(xué)的知識的呢?作為唯科學(xué)主義代表的邏輯實證主義學(xué)者們指出，既然科學(xué)作為一種以追求真理為最終目的的客觀活動，那么它所堅守的理性標準一定是可被經(jīng)驗證實，并一定符合邏輯規(guī)則。他們肯定了休謨有關(guān)先天的分析命題和后天的綜合命題的區(qū)分，數(shù)學(xué)和邏輯命題屬于先天分析命題，而經(jīng)驗科學(xué)命題就是后天的綜合命題，由于“相對論”的出現(xiàn)和非歐幾何的問世，經(jīng)驗的作用被擴大或是被刷新了，康德的“先天綜合判斷”在他們眼里只不過是過時的概念，因為純粹直觀和牛頓力學(xué)并不是先天和完善受用的，而要在一定的經(jīng)驗條件約束下才得以可能。邏輯實證主義者排斥形而上學(xué)，還包括諸如“物自體存在”這樣的命題，都是無意義的，因為在經(jīng)驗當中我們無法找到這些詞的對象，在邏輯中我們無法對這些詞加以分析。他們強調(diào):“科學(xué)所作的一切，說到底不過是描述人類經(jīng)驗的規(guī)律性。所有的科學(xué)理論必定依賴于經(jīng)驗，正因為與經(jīng)驗相連，科學(xué)詞匯才可能有意義?！保?］他們將理論詞匯與觀察詞匯區(qū)分開來?！坝^察詞匯”的無疑問是其理論的堅固基石，“理論詞匯”也是在此基礎(chǔ)上得以解釋和證實的。

邏輯實證主義體現(xiàn)著對于“事實追問的認識論和向語言論轉(zhuǎn)向”的分析特征，秉承著經(jīng)驗論和實證主義的思潮而更偏重使用經(jīng)驗去證實命題去為科學(xué)劃界。他們甚至主張創(chuàng)立一種通用的語言，以解決不同語言之間的交流問題。

《科學(xué)究竟是什么》中指出了語言分析的特點下“表現(xiàn)為命題的可觀察事實”。［3］18證實原則強調(diào)命題的意義，取決于經(jīng)驗的證實，但是這里的經(jīng)驗即事實卻是含糊不清的。它既可以是命題的表達，又可以是命題涉及的事物情況，而顯然我們更要看重事物情況的表達，它是由事實命題推導(dǎo)出來的，我們是可以言說的，語言的邏輯推論用命題將“事物”與“命題”融通了起來，這是邏輯經(jīng)驗主義對于維特根斯坦邏輯的性質(zhì)的延續(xù)，可以言說的“事實”在維特根斯坦那里被嚴密地論證了。維特根斯坦強調(diào)“邏輯是世界的一面鏡子”，“世界是事實的總和”，事物具有的如此這般的性質(zhì)，即為事實的概念。查爾莫斯討論了這樣的概念框架究竟是先于經(jīng)驗事實，或是其包含于事實的理論概念，但當一切都用邏輯語言去表述事實情況的時候，事實是什么?能否被感官所真切把握?這樣的問題仍然會在具體使用語境中體現(xiàn)出未被規(guī)定的含義，就好像形而上學(xué)的問題一樣。顯然，邏輯實證主義者錯過了維特根斯坦后期的諸多重要理論，而過分依賴用邏輯去概念化語言，忽略了“生活性體驗”。

二、“眼見為實”的流變

《柯林斯辭典》解釋“流變”是關(guān)于“物理學(xué)的分支，流性學(xué)”，麥克斯韋發(fā)現(xiàn)材料的變化與時間之間存在著緊密聯(lián)系的時間效應(yīng)，同理，對于我們一直追尋的“事實”也是如此，“眼見為實”如果可能，那么這個可能的原因一定會在“時間變化”的過程當中表現(xiàn)出來。

經(jīng)驗主義的常識科學(xué)觀相信來自大腦在觀察的活動當中記錄下來的關(guān)于事實的知識是具有確定性的，就像前文提到的“直觀”一樣，他們認為總會有關(guān)世界的事實的知識會在經(jīng)驗觀察的活動當中被直觀到，由于相同的外部條件的刺激和感官接受機制，不同的觀察者會經(jīng)驗到相同的對象世界，查爾莫斯也說:“對通過視覺進行觀察的說明，強烈的暗示了兩個正常的觀察者在同一地點觀看同一物體或是同一景象時候，將‘看到’相同的東西。到達每個觀察者的眼睛的同樣的光束，將被正常的聚焦在視網(wǎng)膜上面，并且會引起相似的視覺映像?！保?］19與此同時，查爾莫斯認為這樣“看到”相同的東西的描述來自于不同觀察者之口，必然會帶來諸多的誤解。

“觀察滲透理論”強調(diào)觀察是有理論負載的，“看不僅僅是與眼球相遇”這個命題指出了我們的任何觀察都不是純粹客觀的，不同知識背景的和不同期望的觀察者即便是觀察同一事物，也會得出不同的觀察結(jié)果。運用證實主義原則對科學(xué)事實精確限定標準被打破了。不同的對事實體驗在科學(xué)觀察面前清晰的表明了這樣一個觀點，那就是人類往往更要借助自身主體的能動性來獲得經(jīng)驗知識，這與康德的“先驗感性論”出發(fā)點是一致的。由于判別的標準從外物映射到了不同的主體當中，那就證明不同主體甚至同一主體在不同條件下觀察到的結(jié)論也不盡相同。人們接受了漢森的觀察滲透理論。在他看來，我們通常帶著由我們過去的經(jīng)驗和知識構(gòu)成的、以各種特殊語言和符號的邏輯形式加以著色的眼睛來“觀看”的?！翱础笔俏覀兯^的滲透理論的操作，視覺經(jīng)驗并非僅由被觀察物決定，有太多的例子證明觀察者看到的對象是受他過去的經(jīng)驗影響，依賴觀察者的經(jīng)驗、先入的知識框架和期望，查爾莫斯說當你第一眼看某個圖像在腦海中的呈現(xiàn)與盯著一幅圖看一段時間之后，圖像很有可能就會發(fā)生變化。他強調(diào):“似乎可以合理的假設(shè)，既然它仍然是觀察者所看到的同一個物體，視網(wǎng)膜映像沒有變化，而是取決于某種其他的因素”。［3］23這些因素之所以被調(diào)動起來，就是因為觀察主體的“思維的流變”，而流變一定關(guān)乎于時間的意識。無論是康德的先驗哲學(xué)，還是查爾莫斯談到的“合理的假設(shè)”，都與時間上的先后變動相關(guān)，按照前面的觀點，變動的時間蘊含著“事實”可能被捕獲的可能性。所有的箭頭都不得不指向現(xiàn)象學(xué)了。

胡塞爾的《內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學(xué)演講錄》中引用了奧古斯丁的名句:“時間是什么?若沒有人問我，我還知曉，但當我想去解釋的時候，卻是茫然不知所措?！保?］178亞里士多德在《物理學(xué)》中則強調(diào)“時間作為自然物的存在方式”，和空間的運動關(guān)系密切;黑格爾指出“時間就是空間”，海德格爾在《存在與時間》當中強調(diào):“這種作為點使自身與空間相關(guān)聯(lián)，并且作為線和面在空間中發(fā)展出其他種種規(guī)定之否定，在出離自己存在范圍中是自為的，在空間中建立起來的種種規(guī)定同時在出離自己存有范圍中得到建立;否定性這樣被自為的建立起來，就是時間”;［4］178同時，海德格爾認為“黑格爾那樣對時間概念的規(guī)定遵循著同樣是‘流俗的途徑’，也就是立足于當下來標劃時間，在海德格爾這里，黑格爾和亞里士多德一樣，都是一維單向的綿延積累，只是方向不同而已。

時間性的分析是現(xiàn)象學(xué)還原方法最為典型的表現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)的時間不同于“物理時間”，而指一種發(fā)生在一個體驗流內(nèi)出現(xiàn)的時間，是關(guān)于“我們?nèi)绾尉哂袑r間的意識和時間成為自身原因”的概念，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中強調(diào):“每一個現(xiàn)實的體驗都是必然持續(xù)的，而且它必然有一個全面、被無限充實的時間邊緣域”，亦是對客觀意義上的時間出現(xiàn)其中體驗的理解;就像我們不會把‘顏色’和‘具有顏色的物體’混淆一樣”。［4］179他還認為，現(xiàn)象學(xué)的時間與其空間一樣，都等同于“時空的顯現(xiàn)形式”，均不是經(jīng)驗時間當中的，應(yīng)是意識流的內(nèi)在時間。這樣，客觀時間的流變就成為了我們自身的意識，不分你我了。

那么“內(nèi)在時間”能否是一個包孕著解決“眼見為實”之困難的例證呢?胡塞爾把時間分成了三個層次:宇宙的客觀時間、行為的經(jīng)驗的主觀內(nèi)在時間和內(nèi)時間意識，內(nèi)時間就是想象和回憶等意象，客觀時間就是客觀對象，可是，不論內(nèi)時間還是客觀時間，都不能說清什么是“實在”的問題，因為它們都已經(jīng)被科學(xué)和心理學(xué)界占去了地盤，只有“內(nèi)時間的意識”才是最為真實的顯現(xiàn)，它具有支撐主體的經(jīng)驗時間和客觀時間的功能，經(jīng)驗到的客觀世界的實在不可靠，心理的知覺想象也不能清晰評說，而內(nèi)時間意識的存在卻是“顯著而又明晰的被塑造，以至于這樣一個意識流自我顯現(xiàn)必然存在于其內(nèi)部，同時它自身也是可理解著的;這個意識流自身自在的構(gòu)成一個現(xiàn)象”。［4］191可是在現(xiàn)象學(xué)語境下如何對一個“反思的主體”進行反思性表述呢?胡塞爾自身也承認這是“我們自身可支配的語言的根本不足性”。

內(nèi)在時間意識作為現(xiàn)象學(xué)前反思領(lǐng)域內(nèi)的核心，也就是所有意向性構(gòu)造的時間性的核心，這里沒有去論述“意向性”概念，而旨在使用其時間性的表達去動態(tài)地表述關(guān)于“實在”可能性存在的情況，旨在從現(xiàn)象學(xué)鼻祖胡塞爾的諸多觀點告誡對象實在性是一個個“流變和動態(tài)的對象”，但是胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)卻沒有充分深入到現(xiàn)實生活領(lǐng)域，尤其是有關(guān)“人”的存在，故認為其把握住了“實在”產(chǎn)生的發(fā)生機制，但仍不清楚究竟能否認清“實在”的存在。

三、海德格爾的時間性

前文多是從科學(xué)主義的維度去分析“眼見為實”的可能性條件及可能的結(jié)果，但幾乎都出現(xiàn)了種種的誤差和產(chǎn)生了不可知的命題，到了現(xiàn)象學(xué)，不論是胡塞爾還是海德格爾，都旨在從非理性的人本主義維度去探尋人本身、世界和語言等等諸多范疇的反思，這些都無可置疑地涉及了作為“人的眼和未知的實在”的問題，胡塞爾的“內(nèi)時間意識”是這樣，海德格爾的整個哲學(xué)體系更是這樣。

“時間性”作為“此在在世”得以生存和言說的衣缽，與西方傳統(tǒng)之概念已有很大的不同，主要在于其開啟了一種全新的肉身生存的存在模式，這是極具顛覆性的理念思維，同時，不僅僅使得“眼見為實”具有可能性，還具有無限多的可能性，這無限多的可能性又都可以自圓其說，又不會陷入無標準的標準這樣的被動。

海爾格爾的《存在與時間》認為，時間不是無時間性的邏輯上的存在，而是“到時”(Zeitigung)，“到時”說明必須從時間性的角度去理解“存在”，也就是只有當人存在，時間才到時?！叭俗匀豢赡芨静淮嬖冢_實有過人不曾存在的時間，但不能說有過人不曾在的時間。任何的時間中，人都曾在;時間向來只作為人的歷史的此在老到時成為時間”。［5］

海德格爾的時間指的是“時間性”的概念，它是時間的源頭，談此在的生存就必須放入時間當中，此在之生存無法拜托時間的約束，時間到時，存在者就得以顯現(xiàn)出來，“世界必定已經(jīng)以綻放方式展開了”;海德格爾點明了其時間的三種樣式:“曾在”“當前”“將來”，存在就是時間性當中的在場，即當前;曾在也在場，是本己曾以那樣的方式的此在;將來的此在也必須是如其曾在的方式的此在，只有這樣，此在才能以返回的方式“回到事情本身”，回到自身。“曾在不早于當前;而將來不晚于曾在”，“將來”在這里決定一切，只有“將來”能在，才會有現(xiàn)在，在死亡之前展開的時間性，此在必將用“先行的決斷”來規(guī)劃自己的能在之存在方式。

海德格爾的時間概念包含著境遇的內(nèi)涵，它塑造著此在，構(gòu)成著自身;時間性在由三維綻開而相互構(gòu)成;時間性包含著歷史性的概念而使得此在在世歷史性地生存著。此在分為“沉淪態(tài)、生存態(tài)、拋置態(tài)”，即又可分為“本真態(tài)”和“非本真態(tài)”。

時間性內(nèi)涵揭示的是作為“此在的在世結(jié)構(gòu)問題”，在時間性概念的照耀下，作為以“生存”的方式活著的人，即是“此在”，它僅僅就是存在的方式，先要讓人這種存在著的存在顯現(xiàn)，而后以存在為最終研究目的，回歸探尋存在本身的優(yōu)先地位。

海德格爾講:“此在的本質(zhì)在于他的存在;這個存在者為之存在的那個存在，總是我的存在?！奔词钦f此在的本質(zhì)是一個動態(tài)的經(jīng)過，他不會由現(xiàn)成的東西決定，而是一個“傾其一生”的一切決定的，“事先預(yù)定的本質(zhì)性”不可能發(fā)生在人的身上，人是要清晰的判斷，努力的存在，最終才能決定其的本質(zhì)的此在，其中變數(shù)不可預(yù)知，這就是前面提到的“將來”，而對它的預(yù)判即是“先行決斷”［6］，在此不再多述，這也就是為什么唯科學(xué)主義難以言盡其辭的原因。

接著海德格爾提出了他關(guān)于“上手”和“在手”的說法，作為對此在在世的分析，打破了西方傳統(tǒng)關(guān)于主體和客體的認識論窠臼，將世界理解為存在向我們展示出來的意義整體，此在早已存在世界之中，這樣的活動就是“煩”(boring)。我們與對象的關(guān)系首先就是“上手”狀態(tài)，我們“牽掛”著對象。對象的本質(zhì)特性也就在被使用中表露無疑，這是前概念前邏輯的把握，即是說上手事物是其本身成為上手事物的條件。這樣的存在論就是“因緣論”。事物不會單獨活動，而是因緣在世的存在。如此，此在與他人就是世界中的“共在”關(guān)系，這會形成“常人”，“此在”受其影響，而失去了其本真存在性質(zhì)。綜上，我們看似離開“眼見為實何以可能”的答案太遠，事實上我們已經(jīng)得出了答案。

結(jié)語

關(guān)于“事實是什么?我們眼睛何以能捕捉其真實”的問題探討是非常具有趣味性和邏輯性的論題。趣味性即是指這類問題的“非理性思維方式”，邏輯性就是“唯科學(xué)的理性”，科學(xué)的嚴謹和規(guī)整的理論縱然有其邏輯性的論證之依據(jù)，但作為人去探討的問題，恐怕只有理性和邏輯是遠遠不夠的。“理論之樹是灰色的，而生命之樹長青”說的就是這個道理。

不論唯科學(xué)的邏輯實證主義，還是康德的不可知論，胡塞爾和海德格爾的“時間理論”，都力圖在“不變與變化”之間求得眼之所見的真實存在，哲學(xué)在發(fā)展，我們的意識在進化，故而不能完全蓋棺定論關(guān)于“事實”究竟能否被眼睛所見，因為意識不一定是先天的，而是發(fā)生于裹挾著生活世界的“時間當中”，它是“生成的”，生活世界的有限性決定了我們認識的有限性。不過，我們?nèi)阅馨春５赂駹査鶑娬{(diào)的那種方式去生存著，在時間中去體驗著，并心存敬畏，這種無限趨近真相本身的動態(tài)過程，即是我們的生存方式，眼見之對象與“我”絕沒有主客之分，而是“我們終歸屬于它”，這就是本文所要表達的“眼見為實”的可能性所在。

［1］李秋零．康德著作全集［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，2005:73．

［2］劉大椿．科學(xué)哲學(xué)［M］．北京:人民出版社，2000:312．

［3］［英］A．F．查爾莫斯．科學(xué)究竟是什么［M］．魯旭東譯．北京:商務(wù)印書館，2013．

［4］洪漢鼎．現(xiàn)象學(xué)十四講［M］．北京:人民出版社，2008．

［5］［德］胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］．李幼蒸譯．北京:商務(wù)印書館，2012:282－286．

［6］［德］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，等譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012:49－50．

［責(zé)任編輯 王銀娥］

How the Possibility of“Seeing is Believing”

HUA Rui
(Institute of Ideological and Political Theory，Teaching，Xi'an University of Architecture and Technology，Xi'an 710054，China)

With the philosophy of survival crisis in the early 20th century，the logical positivism，though logical reasoning，expounded the problems completely about the authenticity of the objects presented，which only did a scientific approach examine all visible things for us．Such research way hence was an effective way to scientific research existed for quite a long time．But its shortcoming，namely the lack of subject investigation，also was expanding．It caused attention to themaster of phenomenology．By analyzing the inadequate of scientism among“seeing is believing”，this paper try to explore the possibility of seeing is believing in the view of phenomenology．

“Seeing is believing”;Sense experience;Logical positivism;Time;phenomenology

B019.12

A

1008－777X(2015)02－0075－05

2015－01－05

華銳(1988—)，男，浙江江山人，西安建筑科技大學(xué)思想政治理論教學(xué)研究院碩士研究生，主要從事哲學(xué)研究。