論書院教育儀式的文化傳播*

盛 況

·教育史·

論書院教育儀式的文化傳播*

盛 況9

作為中國教育史上與官學(xué)平行交叉發(fā)展的一種教育制度，書院屬于國家儒學(xué)教育體系中的重要組成部分。它在中國歷史上延續(xù)千年之久，雖歷經(jīng)沉浮，但對倡導(dǎo)儒家觀念、教化社會(huì)大眾起到了積極的作用。書院的教育儀式未能脫離官方教育儀式的大致框架，但它又不是官方教育儀式的簡單復(fù)制。其中有兩個(gè)方面存在明顯的不同，一是祭祀對象更為泛化，二是參祭人員更加多元。書院的教育儀式，把經(jīng)過改造的儒家意識(shí)形態(tài)的價(jià)值觀和行為方式傳播出去并影響社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，讓人們在不知不覺中體認(rèn)經(jīng)過統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)可的儒家思想的準(zhǔn)則，建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界。

書院教育儀式；傳播儀式觀；儒家意識(shí)形態(tài)

法國著名人類學(xué)者涂爾干指出:“儀式首先是社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段。當(dāng)人們感到他們團(tuán)結(jié)了起來，他們就會(huì)集合在一起，并逐漸意識(shí)到了他們的道德統(tǒng)一體，這種團(tuán)結(jié)部分是因?yàn)檠壖~帶，但更主要的是因?yàn)樗麄兘Y(jié)成了利益和傳統(tǒng)的共同體?！盵1]從儀式的起源來說，遠(yuǎn)古的先民借助集體性的典禮、慶祝等儀式活動(dòng)，從而獲得對自我身份的確認(rèn)和對群體文化的認(rèn)同。儀式代表著人類童年對世界的認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)，昭示著人類的集體無意識(shí)，彰顯著人類存在的本質(zhì)。它是由文化傳統(tǒng)規(guī)定的一整套行為方式，也是一種溝通和維持群體活動(dòng)的途徑。正如美國文化學(xué)者約翰·費(fèi)斯克所定義的那樣：“儀式就是組織化的象征活動(dòng)與典禮活動(dòng)，用以界定和表現(xiàn)特殊的時(shí)刻、事件或變化所包含的社會(huì)與文化意味”[2]。

正是從這個(gè)意義上，我們說，中國古代書院教育儀式(主要分為祭祀先圣先師的釋奠釋菜儀式和修學(xué)講會(huì)活動(dòng))一方面在形成儒家知識(shí)分子共有的價(jià)值和觀念方面起了巨大的作用，另一方面，也對傳播儒家文化、教化普通民眾、維系傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)揮了積極意義。官方的學(xué)校等級(jí)森嚴(yán)，故而儀式參加者有身份的限制，有的僅限于官員和官學(xué)學(xué)生，因此與民眾的溝通并不是那么直接和有效。但書院相比官學(xué)具有更大的開放性，它將社會(huì)道德和儒家觀念傳播視為自身的使命，更多地承擔(dān)起教化民眾的社會(huì)責(zé)任。本文主要考察書院教育儀式與國家教育儀式的不同，并借助美國著名傳播學(xué)者詹姆斯·W·凱瑞的傳播儀式觀的概念來研究其是如何發(fā)揮教化民眾的作用的。

一、書院教育儀式的傳承與演變

書院是我國傳統(tǒng)社會(huì)頗具特色的文化教育模式。它萌芽于唐末，鼎盛于宋元，普及于明清，改制于清末，是集祭祀、講學(xué)、藏書為一體的文化教育機(jī)構(gòu)。作為中國教育史上與官學(xué)平行交叉發(fā)展的一種教育制度，它在中國歷史上延續(xù)了千年之久，雖歷經(jīng)沉浮，但對倡導(dǎo)儒家觀念、教化社會(huì)大眾發(fā)揮了重要作用。

書院屬于國家儒學(xué)教育體系中的重要組成部分，盡管它一直在為自身的獨(dú)立而斗爭，但官學(xué)化趨勢日漸明顯?！耙环N教育組織性質(zhì)是官學(xué)還是私學(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)：一是看這個(gè)教育組織的舉辦創(chuàng)立者或主持管理人是否官府或官方委派；二是看這個(gè)教育組織的經(jīng)辦費(fèi)用主要由官方提供或資助的還是由私人籌措的；三是看這個(gè)教育組織是否接受官方的指令和監(jiān)控以及執(zhí)行統(tǒng)一的教育管理制度?！盵3]元代，為了緩和民族矛盾，籠絡(luò)漢族士心，在對書院采取保護(hù)政策的基礎(chǔ)上，統(tǒng)治階級(jí)正是通過上述這些標(biāo)準(zhǔn)對書院加以控制。元代中后期的書院，其山長或洞主由朝廷或地方政府委任或認(rèn)可，有的還是朝廷命官；書院的師資等須經(jīng)禮部、行省或宣慰司延聘、審批或在朝廷備案；書院一般會(huì)有祭田出租以供日常開支，但政府會(huì)直接或間接地控制其撥付給書院的經(jīng)費(fèi)。此外，元政府還對書院的招生、考試、畢業(yè)后的出路等方面進(jìn)行控制?？陀^來說，元代政府對書院的改造和滲透還是極為理性和克制的。到清代，書院官學(xué)化的傾向達(dá)到極致。清代書院學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容是八股文制藝，目的是參加科舉考試，獲取功名，其學(xué)術(shù)自由的特色已經(jīng)消失，最后淪為科舉的附庸，這與官學(xué)已經(jīng)沒有多少區(qū)別了。

“國家制定的禮，透過儀式的進(jìn)行，讓制度開始它的合法性運(yùn)作，讓它所擬追求的意義或價(jià)值得以涵寓，從而期待對群體以及個(gè)人發(fā)揮約束行為和鼓勵(lì)行為的政治作用?！盵4]國家的力量必定要介入到書院來傳達(dá)自己的價(jià)值觀，儒學(xué)與政權(quán)之間便建立起了穩(wěn)固的制度化關(guān)聯(lián)，就如同林存光先生在《歷史上的孔子形象》一文中提到的：“在儒教中國的歷史上，權(quán)勢者們對孔子的尊崇或?qū)鬃又赖姆钚?，可能完全出于純粹工具性的利用，但也可能是出于?nèi)心真實(shí)的崇信。無論是象征性暴力，還是壓制性權(quán)威，一個(gè)不爭的歷史事實(shí)卻是，孔子在世人心目中的形象及其政治地位日漸深入和強(qiáng)化，尊祀活動(dòng)愈烈而日趨隆盛?！盵5]

因此，書院的教育儀式不可能脫離官方教育儀式的大致框架，其對祭祀器物、服飾等的要求只有外在的不同，沒有本質(zhì)上的區(qū)別，但它又不是官方教育儀式的簡單復(fù)制，其中有兩個(gè)方面存在明顯的不同。

一是祭祀對象更為泛化?！抖Y記·祭統(tǒng)》認(rèn)為，夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與……故曰：“祭者教之本也已。”在書院發(fā)展的早期，就己經(jīng)開始舉辦祭祀活動(dòng)。隨著書院的發(fā)展，書院祭祀的地位不斷提高，祭祀規(guī)模也不斷擴(kuò)大，成為書院教育制度中的核心內(nèi)容。書院祭祀的對象頗為廣泛，最早的時(shí)候沿襲官學(xué)之制，主要祭祀孔子及其弟子，后來逐漸擴(kuò)大到先賢（書院的開創(chuàng)者、各代山長及書院的有功之臣）、先儒（與書院學(xué)術(shù)淵源有關(guān)并受到本書院尊崇的學(xué)術(shù)大師或?qū)W派的代表人物）、名宦（對本地或本書院做出貢獻(xiàn)的地方官員）、鄉(xiāng)賢（當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)土先賢）等。作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子及其弟子固然是書院的主要祭祀對象，但對與書院有關(guān)的先賢、先儒、名宦、鄉(xiāng)賢等的紀(jì)念，表明了書院對他們所闡發(fā)的學(xué)說、思想或體現(xiàn)出來的人格、品質(zhì)的尊崇。對于書院祭祀的后一類對象，元人唐肅在其《丹崖集·皇岡書院無垢先生祠堂記》講得更為透徹：“然先賢之得祠者，或以鄉(xiāng)于斯也，或以仕于斯也，或以隱于斯也，或以闡教于斯也。鄉(xiāng)于斯者，非有德弗祠；仕于斯者，非有功弗祠；隱于斯者，非道成于己弗祠；闡教于斯者，非化及于人弗祠。此又立制之詳也?！睍杭漓氲暮笠活悓ο?，必須滿足兩個(gè)條件：一是要與本鄉(xiāng)本土或者本學(xué)派本書院有著極為緊密的關(guān)系，或者在此出生，或者在此隱居，或者在此做官，或者在此從事過教學(xué)活動(dòng)；二則是或者立德者、或者立功者、或者立言者，或具有“三不朽”意義的賢德之士。

二是參祭人員更加多元。國家教育儀式對祭祀?yún)⒓尤藛T有嚴(yán)格的規(guī)定，除了執(zhí)事者一般由官員和儒生擔(dān)任，陪祀觀禮人員都有明確的身份限定。如明代洪武四年定武官四品、文官五品以上得入陪。嘉靖九年(1530年)，戶部主事梁喬升建議在京文臣全部參加陪祀，但因六品以下官員人數(shù)眾多，喧雜無章，而行禮之地又狹隘難容，混亂異常，只實(shí)行一次就被廢止。因此，國家教育儀式主要面向高級(jí)別的官員和儒生代表，一般的老百姓是沒資格親身體驗(yàn)的，“孔廟無論是在京師還是在地方，大至春秋釋奠，小至朔望祭祀，都由統(tǒng)治者和士人階層壟斷，呈現(xiàn)強(qiáng)烈的封閉性?！盵6]

書院正好彌補(bǔ)了這個(gè)遺憾。一方面，書院的數(shù)量與日俱增，基本遍及全國各地。以清朝為例，清代新創(chuàng)建的書院達(dá)3757所，加上修復(fù)前代書院608所，兩項(xiàng)共計(jì)為4365所。另一方面，書院的教育儀式舉行也較為頻繁，除了在書院落成、立學(xué)等重要時(shí)刻舉行外，通常行于春秋仲丁日（即農(nóng)歷二月十四日、八月十四日），每月朔望還會(huì)拜謁先圣先賢，而普通百姓都可以前往觀禮。

早在南宋時(shí)期，就有民眾參與書院的教育儀式活動(dòng)的記載，如朱熹參與滄州精舍的祭祀活動(dòng)，“鄰曲長幼并來陪”（《朱子語類》卷九十）。清康熙十七年，西津書院落成，“是時(shí)朗日中天，卿云煥彩，笙歌繚繞，士民鼓舞駢集，亦千古盛事也”（《西津書院序》）。光緒十九年，詩山書院落成后的釋菜禮中“憑欄觀者以千計(jì)，踵堂與課者以數(shù)百計(jì)”(《詩山書院志》)。而作為書院教育儀式重要組成部分的講學(xué)活動(dòng)更是吸引了各類社會(huì)人士的參與，明代崇禎還古書院設(shè)立十一則條約，其中就規(guī)定了各類人等都可以參加書院的會(huì)講活動(dòng)，包括名公巨宿商、明正學(xué)者、鄉(xiāng)紳大老、登臨問俗者、里役候邑、父母師長、觀風(fēng)禋祀至者、文壇騷客締社至者、親朋環(huán)集、飲以成禮者 (《還古書院規(guī)則》) 。明嘉靖二十七年，緒山先生錢德洪、龍溪先生王畿主持講席，每會(huì)超過三百人，由于場地所限，于是民眾、學(xué)生出資修水西精舍。明萬歷年間，東林書院會(huì)講從游者眾多，“一時(shí)從游者蓋”（《東林會(huì)約序》）。清康熙十二年，李颙講學(xué)于關(guān)中書院，“聽者幾千人”。清代施虹玉會(huì)講，“興起者甚眾”。因此，就如明代顧憲成講道：“今茲之會(huì)，近則邑之衿紳集焉，遠(yuǎn)則四方之尊宿名碩時(shí)惠臨焉。其有向慕而來者，即草野之齊民，總角之童子，皆得環(huán)而聽，教所聯(lián)屬多矣?！保ā稏|林會(huì)約》）書院的教育儀式不僅歡迎官員、儒家知識(shí)分子的參加，也向社會(huì)各類人士開放，“凡我百姓，年齒高者與年少而知義理者，無分鄉(xiāng)約、公正、糧里、市井、農(nóng)夫，無分僧道游人，無分本境他方”（《虞山書院志》），都可以來聽講。

二、傳播儀式觀視角下的書院教育儀式

美國傳播學(xué)者詹姆斯·W·凱瑞在美國哲學(xué)家約翰·杜威傳播理論的基礎(chǔ)上提出了傳播儀式觀的概念，將傳播定義分為傳播傳遞觀和傳播儀式觀兩類。前者指的是為了控制信息的傳輸，把信息從一個(gè)地方傳送到另一地方，暗含穿越空間的“發(fā)送——接受”的共時(shí)性線性模式，這是之前傳播學(xué)的理論共識(shí)。而詹姆斯·W·凱瑞則從儀式觀的角度對傳播的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了重新闡釋。他認(rèn)為，傳播是一個(gè)符號(hào)和意義交織而成的系統(tǒng)，傳播過程則是各種符號(hào)形態(tài)被創(chuàng)造、理解或使用的過程，在這個(gè)過程中現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系和修正，人們在共同的場域內(nèi)共同參與、共同體驗(yàn)、共同建構(gòu)。傳播實(shí)質(zhì)上是“以團(tuán)體或共同身份把人們吸引到一起的神圣典禮”[7]。在參加儀式的過程中，人們并不主要關(guān)注信息的獲取，而是更在意信息的分享，注重在規(guī)則化的儀式程序中使特定的價(jià)值觀和世界觀得到描述和強(qiáng)化?！八a(chǎn)生了社會(huì)聯(lián)結(jié)，無論真情還是假意，它都把人們聯(lián)結(jié)在一起，并使相互共處的生活有了可能。這些觀點(diǎn)不僅代表不同的傳播觀，而且與特定歷史階段、技術(shù)及社會(huì)秩序模式密切相關(guān)?！盵7]

誠然，詹姆斯·W·凱瑞對傳播儀式觀的闡述更加符合對中國傳統(tǒng)社會(huì)儀式功能的概括。孔子和他的繼承者們注重禮樂文化的熏陶，通過周而復(fù)始的禮樂儀式這一載體來強(qiáng)化眾生的世界觀和價(jià)值觀，從而達(dá)到傳播儒家觀念、維系社會(huì)秩序的目的。美國著名社會(huì)學(xué)家蘭德爾·柯林斯認(rèn)為:“歷史上，最早關(guān)于儀式的社會(huì)學(xué)思考是由中國思想家提出的，孔子和他的追隨者強(qiáng)調(diào)了禮儀對社會(huì)秩序的重要性?！盵8]中國古代的禮樂儀式的傳播意義不僅僅限于儒家知識(shí)的普及，而更強(qiáng)調(diào)文化觀念、意識(shí)形態(tài)的強(qiáng)化?！抖Y記?樂記》指出：“禮義立則貴賤等矣；樂文同則上下和矣；”“樂至則無怨；禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！敝挥邪讯Y義建立起來，使貴賤等級(jí)分明，社會(huì)才能有序運(yùn)轉(zhuǎn)，人們才能相敬而不爭；只有注重發(fā)揮樂文的和諧作用，不同等級(jí)的人們才能親密融洽。因此，孔子對季氏破壞周禮等級(jí)的僭越行為極為不滿，認(rèn)為他必為魯國禍亂之源，情緒極其激烈地說道：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?！保ā墩撜Z·八佾》）實(shí)際上，孔子重塑傳統(tǒng)禮樂文化并通過儀式的方式將之廣泛傳播的終極目的之一就是維護(hù)社會(huì)秩序。

而另一方面，統(tǒng)治階級(jí)也在逐漸改造儒家思想，將其意識(shí)形態(tài)化并上升為正統(tǒng)思想，成為控制整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行法則。古代中國的皇權(quán)是一種把歷史傳統(tǒng)、軍事權(quán)力及思想、宗教、文化與精神上的權(quán)威疊加在一起的、復(fù)合式的“普遍皇權(quán)”（Universal Kingship）。[9]意識(shí)形態(tài)作為政治文化的組成部分，其存在的價(jià)值和動(dòng)力都源于不斷地傳播，而傳播的一個(gè)重要制度性途徑就是教育及其儀式。因此，崇祀孔子的儀式對于鞏固王朝統(tǒng)治、維護(hù)封建秩序起到了一定的作用。

中國古代書院教育儀式正好是儒家文化和國家力量完美契合和影響、教化民眾的重要途徑。歷來的統(tǒng)治階級(jí)都十分重視以價(jià)值觀影響民眾的思維，都希望通過合適的渠道或載體來潛移默化地傳播他們的價(jià)值理念。“國家作為一種符號(hào)的在場成為型塑民間儀式的力量，從而實(shí)現(xiàn)對民間儀式的征用事實(shí)”[10]。比如清代湖北各州縣基本上都有一所以上的書院，且地方官員一般都會(huì)蒞臨主持祭祀儀式并撥付專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)。這樣，祭祀程序就容易被統(tǒng)治階級(jí)所控制。據(jù)《詩山書院志》卷六載，清末福建詩山書院的祭祀儀式中，除地方主要官員擔(dān)當(dāng)正獻(xiàn)、分獻(xiàn)、亞正獻(xiàn)等角色外，當(dāng)?shù)仄渌奈涔賳T也參加陪祭——“陪祭可用二人或三人，大約五貢以上，均得陪祭?！淇萍着c武員禮宜陪祭”。（《詩山書院志》卷六）官員對儒家圣賢的祭拜表明儒學(xué)在國家政治和文化生活中的重要地位。由此，代表權(quán)力意志和世俗權(quán)威的政統(tǒng)與代表道德標(biāo)準(zhǔn)和精神權(quán)威的道統(tǒng)在此合流，作為家庭倫理道德的孝及由此而來的忠便被推廣開來成為核心價(jià)值觀，而建立在其上的皇權(quán)和秩序也隨之合法化。除了官方之外，社會(huì)各界人士和一般百姓都有機(jī)會(huì)參與書院的祭祀活動(dòng)，共同接受儒家道德的教化。在傳統(tǒng)社會(huì)里，信息傳播的渠道非常狹窄，社會(huì)變遷也較為緩慢，除了通過集市、廟會(huì)以及節(jié)日慶典以外，社會(huì)大眾一般很難獲取新鮮資訊。而通過參加書院的教育儀式，社會(huì)大眾固然有長見識(shí)的期望，但就官方而言，更看重的是民眾接受儒家思想熏陶背后的意義，將經(jīng)過改造的儒家意識(shí)形態(tài)的價(jià)值觀和行為方式傳播出去影響社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣，讓人們在不知不覺中體認(rèn)經(jīng)過統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)可的儒家思想的準(zhǔn)則，“建構(gòu)并維系一個(gè)有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[11]。一個(gè)由社會(huì)共同價(jià)值維系的文化世界的形成并非一朝一夕，周而復(fù)始的儀式傳播創(chuàng)造了社會(huì)共通的意義空間，將個(gè)人帶入一種與他人有意義的關(guān)系內(nèi)，使人們進(jìn)入同一個(gè)文化世界之中，不斷鞏固那些共同的價(jià)值，從而維系社會(huì)的秩序。

三、書院教育儀式的社會(huì)教化功能

美國學(xué)者本尼迪克特·安德森在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》中將“民族”這個(gè)概念界定為“一種想象的政治共同體，并且，它是被想象為本質(zhì)上是有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體”[12]。影響共同體形成的因素有很多，但其中最重要的一點(diǎn)是要有共同的價(jià)值觀，而用怎樣的共同價(jià)值觀來維系一個(gè)有秩序的社會(huì)，正是傳播承擔(dān)的責(zé)任。書院教育儀式的傳播為形成共同價(jià)值觀念、發(fā)揮社會(huì)教化作用奠定了基礎(chǔ)。

對于書院教育儀式的社會(huì)教化作用，古人早有認(rèn)識(shí)?！抖Y記·學(xué)記》云：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。”讓民眾養(yǎng)成良好的社會(huì)習(xí)俗，必須通過辦學(xué)興教來實(shí)現(xiàn)。元代揭傒斯在《龍眠書院記》中寫道：“治民之道，使民知禮義而已。使民知禮義，先示其所尚而已。民知所尚，則知所向方哉。”治理民眾，要使民眾知禮義，需要先指明政府倡導(dǎo)的社會(huì)風(fēng)氣。新樂永壽鄉(xiāng)璧里書院于元順帝至正七年建成，于是“圣賢之教所由興也，禮樂之用所由出也，遠(yuǎn)近之人所則教也”，可以“善風(fēng)教而淑人心，明禮義以厚鄉(xiāng)黨”（《新樂縣璧里書院記》）。明弘治年間，黃衷在《岳麓書院祠祀記》中也指出，書院祭祀朱熹等先賢，不僅可以“勸士”、“勸吏”，還具有“勸俗”的效果——“民志既偽，俗滋敝矣，視去守、令如唾演。然潭人懷惠故停，恒若一日，申之祀事，以上及乎世之賢大夫者，吾得以勸俗”(黃衷《擊麓書院祠祀記》) 。明武宗正德十六年修葺萬松書院的目的是“欲山林田野之人來歌、來游者睹羹墻于面貌，仰望圣道如日星。不為異端所惑、邪說所誣，咸知為子而孝，為臣而忠，為長幼朋友而序且信，則風(fēng)化大行，人文丕著，其于世道未必?zé)o補(bǔ)也”（《重修萬松書院碑記》）。

那么，書院教育儀式是如何將教化民眾的傳播效果發(fā)揮到最大呢？最核心的一條就是它處理好了繼承與創(chuàng)新之間的關(guān)系。書院教育儀式是國家教育儀式的組成部分，因此“完善人的內(nèi)在的道德品格，樹立儒家的倫常機(jī)制觀念，遵循各種禮儀規(guī)范等道德教育內(nèi)容在書院教育中被置于特別突出的地位”[13]。通過高規(guī)格的典禮祭祀以孔子為代表的先圣先師，這既是國家意識(shí)形態(tài)的要求，也有利于為社會(huì)道德樹立典范，讓百姓遵紀(jì)守法，這是書院教育儀式“繼承”的一面。

而其選擇祭祀對象的靈活性體現(xiàn)了書院教育儀式“創(chuàng)新”的另一方面。如前文所述，書院可以祭祀與本鄉(xiāng)本土或者本學(xué)派本書院有著極為緊密關(guān)系的賢德之士。這在講究血緣和地緣關(guān)系的鄉(xiāng)村社會(huì)有著極其重要的意義。如岳麓書院在明代嘉靖五年設(shè)立六君子堂，供祀宋潭州知州朱洞、李允則、安撫使劉珙、山長周式、明代長沙府通判陳鋼、同知楊茂文等六人，這是岳麓書院專祀建院功臣的開始；其后凡有功于書院者，都供祀于此。江西的很多地方都有濂溪書院，是用來祭祀周敦頤的。這是因?yàn)橹芏仡U曾在這些地方做過官，功績顯著，同時(shí)又是理學(xué)開山人，受到百姓的紀(jì)念?！皡^(qū)域崇祀對象與官學(xué)偶像相互呼應(yīng)融合，使崇祀對象既具有地域化儒學(xué)宗師的原初學(xué)術(shù)偶像特征，又能在精神感召方面突破區(qū)域的限制，與官學(xué)崇祀的政治壟斷原則相溝通。”[14]用費(fèi)孝通先生的話講，中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)由近及遠(yuǎn)、由親及疏、由熟悉到陌生的“差序格局”，因此宣揚(yáng)本鄉(xiāng)本土的賢德之士的書院教育儀式更受民眾的歡迎。它拉近了民眾與先賢、先儒、名宦、鄉(xiāng)賢的距離，他們并不是高不可攀、不可親近的陌生人，而是本鄉(xiāng)本土的模范人物。在這種對共同熟悉的先輩的頂禮膜拜的過程中，民眾的家族感情、鄉(xiāng)土情誼進(jìn)一步得到加固，也就更容易接受儒家觀念的感化。正如清人戴均衡在談及書院祭祀鄉(xiāng)賢時(shí)說:“有鄉(xiāng)賢之誼，則于吾鄉(xiāng)為親而所以尊慕觀法之者必殷，而又祀之于書院之中，則諸生以時(shí)致禮也易，而無疏遠(yuǎn)闊絕之嫌 。”(《桐鄉(xiāng)書院四議》，《皇朝經(jīng)文編·續(xù)編》卷六十五)

而從實(shí)際來看，書院教育儀式確實(shí)讓民眾感受到儒家文化的氛圍，在潛移默化中接受儒家的道德觀念。南宋時(shí)，陸九淵在白鹿洞書院講會(huì)上，“講喻義一章，環(huán)而聽者千人，田夫野老有聞而泣者”（《興復(fù)白鹿洞書院看語》）。南宋贛州安湖書院建成后，“黧老婦子，轉(zhuǎn)相傳呼，然后翕然以儒者為重?！绷钤唬骸拔峤炭尚幸?！”（《贛州興國縣安湖書院記》）元文宗至順元年重建龍眠書院，提倡“凡民有來觀者，必勸之以學(xué)。是時(shí)，上既撥亂，集大命，兵革未息，饑疫未復(fù)?？たh長吏能以荒政自任，且不足，遑知禮義之教哉！而舒城勸分，則出粟之家，惟恐后民之強(qiáng)暴子弟，一有弗若，則父兄長老切責(zé)詬怒，惟恐見絕于長吏休休焉。方日以興學(xué)為事，舒之人卒無一人，流離轉(zhuǎn)徙者。長吏豈獨(dú)賢，民得其所以生者也?！保ā洱埫邥河洝罚┟癖娫谌寮椅幕母姓傧滦猩剖?，爭先恐后地出錢捐糧，這不得不說有書院教育儀式的功勞。由是觀之，書院教育儀式的舉行對傳播儒家文化、形成共同價(jià)值、教化社會(huì)大眾產(chǎn)生了積極而深遠(yuǎn)的影響。

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Discussion on the culture communication of education rite of the ancient academy

SHENG Kuang

As an education system of parallel cross development with official school in the Chinese education history, ancient academy belonged to the important part in the national Confucian education system, which has been lasting for one thousand years in China history, although has gone through ups and downs, but has played a positive role in advocating the Confucian ideas and educating the public. It was impossible that the education rite of the ancient academy gets rid of official education rite, but it is not a simple copy of the official education rite, in which, there were two aspects which was obvious different, one was that the sacrifice object was more generalized, the second is that the offering personnel sacrificing to it was more diversified. Through attending education rite of the ancient academy, the public accepted the meaning behind the nurture of the Confucianism edification; spread the values and behaviors of the modified Confucians ideology to influence the social customs and habits, made people unconsciously realizing the principles of Confucianism which had been approved by the governing class, and constructed and maintained an cultural world which was in order, meaningful, and was able to be used to control, to hold and to accommodate the human behavior.

education rite of the ancient academy；ritual view of communication；confucian ideology

G40-09

A

2095-6762(2015)05-0056-06

（責(zé)任編輯 于小艷）

2015-09-09

盛況，上海師范大學(xué)人文學(xué)院博士研究生（上海，200234）

* 本文系2014年度上海市教委科研創(chuàng)新項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：14YS037）的研究成果。