荀子對先秦政治秩序轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的學(xué)術(shù)回應(yīng)

蕭　斌

荀子對先秦政治秩序轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的學(xué)術(shù)回應(yīng)

蕭斌

摘要:荀子學(xué)術(shù)成長的“戰(zhàn)國末期”，正值中國早期國家宗族“共主”的王權(quán)社會向?qū)Ｖ苹蕶?quán)社會轉(zhuǎn)型即告結(jié)束的前夕。七國競鋒，諸子爭鳴，開創(chuàng)新意識形態(tài)刻不容緩。荀子依“天行有常”創(chuàng)“性惡論”，在學(xué)術(shù)批判中吐故納新，深化乃至改寫了儒學(xué)的“禮論”。荀子高舉“法后王”的旗幟，隆禮尊賢，德法并舉，求內(nèi)圣外王之治，促先秦儒家浴火新生。

關(guān)鍵詞:政治秩序； 先秦； 性惡論； 荀子

從孔子到秦始皇統(tǒng)一天下這300年，既是中國社會轉(zhuǎn)型由分向合最激烈而深刻的時期，也是偉人輩出的時代。作為春秋戰(zhàn)國最后一位學(xué)術(shù)大師的荀子，其崇高人品、淵博學(xué)識、超拔才智及創(chuàng)新精神，在回應(yīng)先秦社會轉(zhuǎn)型政治秩序建構(gòu)和追求小康社會建設(shè)的戰(zhàn)略設(shè)想等等方面，都在先秦樹起了最后一座高峰，是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中十分獨特的珍品。當(dāng)代中國是歷史中國的延續(xù)和發(fā)展，當(dāng)代中國思想文化也是中國傳統(tǒng)思想文化的傳承和升華，要認識今天的中國、今天的中國人，就要深入了解中國的文化血脈，準確把握滋養(yǎng)中國人的文化土壤。荀子的理論與實踐在今天的意義，誠如習(xí)近平主席所說：“不忘記歷史才能開辟未來，善于繼承才能善于創(chuàng)新。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈?！?《習(xí)近平在紀念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會上的講話》，載新華網(wǎng)，2014-09-24。

一、 從春秋的“禮崩樂壞”到戰(zhàn)國的“變法求合”

(一) 春秋：“禮崩樂壞”蘊藏的文化奧秘

公元前770年中國歷史進入“春秋”時代，前后歷經(jīng)294年。后代歷史稱它的特征為“禮崩樂壞”、天下大亂。據(jù)有關(guān)資料記載：春秋連年的兼并戰(zhàn)爭不下200年，各方發(fā)動的軍事行動約500次，滅國100多個，所剩僅齊、晉、楚、秦、中山、吳、越、魯、曹、衛(wèi)、宋、鄭、陳、蔡等14個主要國家及其附庸；35個諸侯君主被殺(馮先知，2006：82)。明明是爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭地以戰(zhàn)，殺人盈野的血淋淋景象，為什么要加以文氣十足的描述？難道說沒有“禮崩樂壞”幾個字就釋懷不了“天下大亂”之義？論者愚見：確乎如此！不講“禮崩樂壞”，就難以判斷春秋大亂的性質(zhì)；正是這種判斷力，方顯我古代先賢深諳文化奧秘的政治智慧。

從上古保存下來的資料看，中國古人早在4000多年前(考古學(xué)上的龍山文化早期)，就明白了戰(zhàn)爭的性質(zhì)有義與不義之分；而引導(dǎo)戰(zhàn)爭并將其凝固存入歷史的都是文化，所以文化是人類活動最具首位意義的東西；尤其是在社會大變革、大轉(zhuǎn)型中，如果不進行適時的文化整合、不用新的意識形態(tài)涵養(yǎng)人的精神世界，任何政治統(tǒng)治都是不能持久的。春秋時代之前的上古中國，取得了戰(zhàn)爭勝利的族群，為了鞏固和發(fā)展勝利成果就進行過兩次文化大整合。第一次發(fā)生在從原始社會向階級社會大轉(zhuǎn)型的“五帝時期”，即黃帝“五十二戰(zhàn)而天下咸服”，建立起包括千百個大小部落社會構(gòu)成的以他為大首領(lǐng)的酋邦大政治共同體時期。當(dāng)時共同體內(nèi)“民神雜糅”的部落文化糾集，常常鬧出“九黎亂德”之類的逃脫、背叛事件，嚴重妨礙了內(nèi)部的團結(jié)和穩(wěn)定。為了排除過時文化的干擾并形成新的“神權(quán)政治”意識形態(tài)，顓頊繼黃帝之后進行了“宗教改革”，將“家為巫史，民神同位”的部落小文化，整合成酋邦大首領(lǐng)掌控的“絕地天通”的新文化(《國語·楚語·觀射父論絕地天通》)，以便順利建構(gòu)轉(zhuǎn)型政治秩序。

第二次文化大整合發(fā)生在西周初年，即周公(旦)設(shè)計《周禮》(西周“設(shè)官分職”的體制藍圖)時期。它所遵循的價值觀念與設(shè)官分職的方案，是對夏、商兩代宗法社會實施“禮治”經(jīng)驗的總結(jié)。它雖然還不是現(xiàn)實的社會制度，但對西周執(zhí)政者確立統(tǒng)治思想和具體形式極具先導(dǎo)性?？鬃訉Α吨芏Y》十分贊賞：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語·為政》)作為宗法文明基本經(jīng)驗的結(jié)晶和最完美文本的《周禮》，支撐并促進了西周前期兩三百年的繁榮與發(fā)展，以至族屬殷人的孔子都心悅誠服“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)，并且自述常常夢見周公；對往后兩千多年中國古代政治發(fā)展，也產(chǎn)生了極為深遠的影響。

春秋時代為什么會出現(xiàn)“禮崩樂壞”？歸根結(jié)底是社會生產(chǎn)力發(fā)展的要求；同時也與《周禮》的價值理念及其具體操作規(guī)程中存在一些自身難以糾正的致命缺陷有關(guān)?！吨芏Y》架構(gòu)在分封制與宗法制兩塊基石上，是西周初期迫不得已而為；可它后來被神化、僵化和永久化了。其最不能容忍的一是爵位與財產(chǎn)的嫡長子繼承制；二是官吏任用的“世卿世祿制”(世官制)。它們是西周政治價值最脆弱、最黯淡的斑痕，既僵化了政治體制運轉(zhuǎn)，又預(yù)伏了“爭位亂國”的根苗，必然是“禮崩樂壞”最先坍塌的部位。隨著時間推移而《周禮》日漸崩塌，周王又沒有革新的思路而坐以待斃的時候，反映“禮崩樂壞”形式的“天下大亂”，就會替它出示隱藏的文化奧秘：事物在一定條件下走向反面，《周禮》義盡，造反有理！

(二) “戰(zhàn)國”：“七國”爭雄是“變法求合”時代主題的展現(xiàn)

“天下大勢，分久必合，合久必分”，這是國人熟悉的《三國演義》開卷詞。如果說前300年的“春秋”是轉(zhuǎn)型求變的“破冰之旅”，在“合久必分”的失序中，無法無天地破壞舊制度；那么，歷史進入“戰(zhàn)國時期”(公元前475年—公元前221年)，這250多年的路徑則是借助“舊瓶釀新酒”，在變法建制、謀統(tǒng)求合的理性選擇下，“七國”為重建社會政治秩序各自做了不同的探索。當(dāng)時秦、楚、齊、燕、韓、魏、趙爭相一統(tǒng)天下，為富國強兵而招賢納士，促使諸子蜂起，各馳其說；一旦深入時代主題的關(guān)鍵性思考，例如：用什么思想來指導(dǎo)謀統(tǒng)求合？采取何種方式方法“建國君民”……各派學(xué)術(shù)巨子會如數(shù)家珍似的使你頭昏眼花。因此，要明白戰(zhàn)國晚期的急迫任務(wù)是什么，一要向“春秋的破冰者”請教，問問破舊制的程度有多深？二要向第二次文化大整合請教，看著他們古文化是怎樣去粗取精、揚棄糟粕的？

春秋之“破”比較徹底。其前提是人們把“宗本社會”制度的不合理、不公平看穿了，對它“理性化為無稽，幸福變成痛苦”的認識已日益清醒，表示人們已模糊地意識到“在生產(chǎn)方法和交換形式中已經(jīng)不知不覺地發(fā)生了變化，適合于早先的經(jīng)濟條件的社會制度已經(jīng)不再同這些變化相適應(yīng)了”(馬克思恩格斯，1995b：618)。這就是說，西周的生命將要走到終點，但它又不甘心自動退出歷史舞臺；“社會大師”只好請出“武器批判”為它送終。新的生產(chǎn)方式和交換形式(首先是生產(chǎn)工具)已在舊母體內(nèi)獲得了長足發(fā)展：西周晚期開始發(fā)現(xiàn)并使用鐵(當(dāng)時稱“惡金”)制農(nóng)具，春秋的牛耕技術(shù)發(fā)現(xiàn)和推廣以及手工業(yè)、遠程貿(mào)易和交通運輸業(yè)的發(fā)展、商業(yè)的繁榮等等，已經(jīng)在物質(zhì)、技術(shù)上為新社會的誕生奠定了初步基礎(chǔ)。

至于“王有土地所有制”的存廢問題，早已被春秋的“流血政治”解決了。這是因為：(1)西周的“王有土地制度”本身就包含了私有制成分，誠如范文瀾先生所說：“經(jīng)授土授民以后，土地臣民名義上仍是王土王臣的一部分，事實上授土授民的人有權(quán)割讓或交換，等于私有了……領(lǐng)主們的所有權(quán)，天子是不該無故侵犯的?！?范文瀾，1965：137)(2)春秋時代的“弭兵大會”(公元前546年)之后，中原各國幾十年相互沒有戰(zhàn)爭，但各諸侯國內(nèi)大夫兼并空前激烈。對土地和財產(chǎn)相互巧取豪奪，早已把國有土地和新開辟土地與財產(chǎn)收歸私人所有了。(3)在戰(zhàn)國晚期尚存的各諸侯國已相繼稱“王”；“王”也就名存實亡了。有鑒如此，時代向“戰(zhàn)國末期”提出任務(wù)：從除舊布新的角度看應(yīng)是創(chuàng)新，特別要認真總結(jié)魏文侯、楚莊王和秦孝公幾位君主變法圖強的新鮮經(jīng)驗；從“軟硬兼施”的角度看，有作為的君主應(yīng)在繼續(xù)發(fā)展經(jīng)濟、增強硬實力的同時，騰出一只手來抓思想理論的“軟件建設(shè)”，搞好第三次文化大整合。

所謂“文化整合”，是“指一個社會中的價值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普遍持有的見解”(亨廷頓、哈里森，2011：8)的建立，以形成“利本社會”的意識形態(tài)。從現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型研究的學(xué)術(shù)范式來看，器物革新和制度重建兩個層面的轉(zhuǎn)型，已在逝去的500多年中較充分地展開了，正向規(guī)范化制度化系統(tǒng)化發(fā)展；但涉及新的統(tǒng)治思想這個核心文化的轉(zhuǎn)型，總體上還斗爭尖銳，被諸子鬧得是非紛揚，見仁見智。即使是秦國，雖然堅持商鞅“嚴刑少恩”(司馬遷，1959：2238)的理念與政策不動搖；但越來越多、越來越重的副作用已在構(gòu)建未來政治秩序的藍圖上，投抹了頗重的陰影。因此，適應(yīng)新經(jīng)濟基礎(chǔ)的意識形態(tài)(尤其是“利本社會”的核心價值觀念)的樹立，是擺在七國執(zhí)政者和諸子百家面前最急切的任務(wù)。

二、 荀子立足于“儒”、兼收百家之長的“文化整合”

(一) 決定人類進步的是文化，而不是政治

“文化”難以界定，其定義就不下兩三百種。美國的國際政治理論家塞繆爾·亨廷頓在《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》這本書中，開宗明義地聲明：我們是從“人類進步”切入點來關(guān)注文化的，“文化若是無所不包，就什么也說明不了。因此，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個社會中的價值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普遍持有的見解”(亨廷頓、哈里森，2011：8)。

回到中國古代來說，“春秋之季，孔、老、墨三家并作，其思想學(xué)說，為春秋以后一切學(xué)術(shù)之源泉”(孟世杰，1992：363)。進入“戰(zhàn)國”，時代主題從“分崩”轉(zhuǎn)向“求合”，潮流的主旋律是爭“富國強兵”?？鬃又x世以后，諸子之術(shù)蜂出，價值觀百花齊放。《漢書·藝文志》載：先秦諸子約189家，大類分為10家(對中國歷史進程影響深刻者僅儒、道、墨、法)。經(jīng)過200多年各學(xué)派幾代宗師奔走馳說，思想學(xué)術(shù)空前活躍，為重建禮樂政治秩序所需要的關(guān)鍵因素，即整合成新的價值文化提供了深厚基礎(chǔ)。

在當(dāng)時利益矛盾凸顯的形勢下，企圖把新文化整合成“價值一元化”當(dāng)然是不可能的；然而形成主流價值的政治文化則是有條件的?！爸髁鲀r值文化”就是“占統(tǒng)治地位的思想文化”，它“不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”(馬克思恩格斯，1995a：98)。創(chuàng)建這種意識形態(tài)文化既有在政治實踐提供的樣板，也有政治理論上的機緣。所謂“樣板”，是指秦始皇“奮六世之余烈”而治理的秦國。商鞅變法“行之十年，秦民大悅。道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”*論者認為：其中最有意義的政策，一是廢井田、開阡陌，承認土地私有，允許土地自由交易；二是推行群縣制(全國始設(shè)31縣)，著手建立中央集權(quán)的治理體制；三是推行度量衡統(tǒng)一的制度；四是實行按人口征收軍賦的制度；五是抑制大家族發(fā)展，著手改良社會風(fēng)俗，等等(參閱司馬遷：《商君列傳》，載《史記》，中華書局1959年)。。所謂“理論機緣”，即以儒家為主干的“長治久安”派，其中儒家是主張“王道”、反對“霸道”的?？鬃诱J為“霸道”不善，催生了好利忘義的價值導(dǎo)向，“亂其教，繁其刑，使民迷惑而陷焉，又從而制之，故刑彌繁而盜不勝也”(孔子，2009：11)。孟子鄙視齊桓、晉文稱霸，認為治國的正道是行“仁政”，前提是“修身為本”(《四書·大學(xué)》。而道家主張則是“無為而治”，回到“小國寡民社會去”。另一以法家為主干的“速勝便利”派，其中法家主張“霸道”、反對“王道”。商鞅視仁義道德、禮樂教化為“異端邪說”，認為如果國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯此“十者”，則“上無(法使民去)戰(zhàn)，必削至亡；國無十者，上有使戰(zhàn)，必興至王”(《商君書·去強》)。他把勝利的希望寄托在“刑賞”的政策工具上：墨家爭取“天下太平”則另有思路，即區(qū)別戰(zhàn)爭“義”與“不義”的性質(zhì)，對那些“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”的暴王之戰(zhàn)，天下豪杰要秉承“天志”而發(fā)動“義戰(zhàn)”以制之，求取“兼相愛、交相利，必得賞”(墨子，2007：126)的清明世界的到來。

諸子爭鳴猶似大浪淘沙：(1)各學(xué)派的思想觀點多少都有些變化，既有對原先學(xué)術(shù)觀點的修正與揚棄，也有對外學(xué)派思想的批判與吸納；(2)有的學(xué)派拆裝重組，或者改換門庭，或者銷聲匿跡。例如，在爭鳴中陰陽家與思孟學(xué)派合流歸于儒家；經(jīng)過孟子的批判，農(nóng)家一部分歸儒、一部分成為隱士歸于道家；縱橫家長于言辯外交歸于名家，而名家最后又歸于道家；墨家在爭辯中逐漸由失勢到秦漢后失傳；法家源流長且具穩(wěn)定的繼承性，最后經(jīng)韓非集其大成而變成秦始皇治國的指導(dǎo)思想，等等。因此，從政治文化爭鳴的角度來看，戰(zhàn)國末年實際上是儒、法兩家之爭。儒家雖處劣，但“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》。荀子在儒家面臨生死的關(guān)頭堅毅地頂住外界強大壓力，以“君子必辯”的巨大學(xué)術(shù)勇氣批判儒家內(nèi)外的“奸言邪說”，高舉“隆禮尊賢”旗幟，用革新的禮樂文化教育弟子、影響社會，挽狂瀾于既倒。

(二) 造就荀子兼收百家之長的主客觀條件

郭沫若先生稱“荀子是先秦諸子中最后一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成……他‘始乎誦經(jīng)，終乎讀禮’，六經(jīng)之傳自然有他的影響在里面了。但公正地說來，他實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學(xué)說差不多都融會貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經(jīng)過他的批判”(郭沫若，2004：640)。面對戰(zhàn)國末年的嚴峻形勢，荀子運用在齊國稷下學(xué)宮三任祭酒*祭酒，即學(xué)宮的主持人。荀子在齊國前后生活了30多年，三任稷下學(xué)宮的祭酒。歷練的人生經(jīng)驗，運用他在齊國前后迭加長達35年打造的“兼收并蓄”的荀學(xué)優(yōu)勢，運用他的廣見博識以及大無畏的學(xué)術(shù)勇氣，毅然決然地擔(dān)負起復(fù)興儒學(xué)、整合文化的學(xué)術(shù)職責(zé)。杜國庠先生指出：戰(zhàn)國末年要求實現(xiàn)文化大整合，幾乎是各家共同的一種思想潮流。“荀子是中國古代思想的綜合者，他的諸子批判往往是恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗闆]有批判就不能綜合，沒有批判也就沒有發(fā)展?！髯幼R力超拔，態(tài)度謹嚴，足以負擔(dān)這一總的批判的任務(wù)；也正因為他實踐了這一任務(wù)，所以他才能建立起那樣規(guī)模宏大的學(xué)說體系”；還“由于他的那些批判，使先秦的那些學(xué)說思想遺留下總括的跡象”(杜國庠，1962：191)。杜老精準地論說了荀子的條件與風(fēng)格，我們還可以從四個側(cè)面作點補充：其一，荀子年少“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”，為日后精修儒學(xué)打下了深厚基礎(chǔ)。在稷下學(xué)宮前后幾十年研磨、比較、批判的學(xué)術(shù)歷練中，更深透地認識和理解了儒學(xué)的精髓，全面把握了儒學(xué)內(nèi)在體系結(jié)構(gòu)同時代發(fā)展要求的復(fù)雜關(guān)系，明確了它與時俱進的方向。因此，他在游說秦昭王時就底氣十足地闡明儒效(作用)之益；當(dāng)著秦相范雎的面敢斥“秦國無儒”之“病”！其二，稷下學(xué)宮不但是戰(zhàn)國末年學(xué)者的俱樂部、天下的學(xué)術(shù)中心，也是政治、經(jīng)濟和文化的信息中心?！败骷谰啤奔扔袟l件從內(nèi)部萬千學(xué)子那里了解形形色色的各種問題，集聚對天下大事交合變離的現(xiàn)實資料；又有條件在接待各地、各學(xué)派來訪的頭面人物中，了解和把握各地、各學(xué)科研究的動態(tài)，進而把收獲的新信息、新知識、新成果及時充實到自己的研究中，使眼界更加開闊深遠，思想更加敏銳縝密，研究成果更加接近現(xiàn)實需要。其三，胡適先生說“諸子之學(xué)皆起于救世之弊、應(yīng)時而興”(胡適，2012：325)。荀子主持學(xué)宮的內(nèi)容之一，就是當(dāng)好幾代齊王“議論國是”的政治參謀，為齊國內(nèi)政外交的決策提供參考意見。“理論資政”既在某種程度上把荀子推向了政治“風(fēng)口浪尖”，他必須下工夫去深入研究現(xiàn)實問題；而在當(dāng)時體制、機制下又給荀子帶來厄運。其四，荀子所處的環(huán)境是“行高于人，眾必非之”，無時無刻不受奸佞小人的暗算。他在齊、楚兩國多次遭遇不幸之后，懷著對人性丑惡的痛恨而辭官歸養(yǎng)，同弟子們一起整理文稿直到逝世葬于楚國的蘭陵。

三、 荀子在“天行有常”的視域中開創(chuàng)政治秩序?qū)W說

(一) 荀子在批判中吸納百家之長

司馬談?wù)摗傲摇币福骸耙状髠鳎骸煜乱恢露賾]，同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”(司馬遷，1959：3288-3289)，可見他深諳“文化分合”的玄機：既然六家之爭是“務(wù)為治者”(尋求大治為目標)，文化整合就具備了認同的前提；但他們作為傳統(tǒng)文化典籍的守護者、現(xiàn)實利益的代表者，在認識和具體操作上因環(huán)境與條件不同，故汲取傳統(tǒng)文化資源時各引一端、崇其所善，便開出“從言之異路”的“百慮”局面；在討論現(xiàn)實、研究對策、謀求出路時，更受各自價值觀及利益的影響，出現(xiàn)“有省不省”的爭鳴現(xiàn)象，實為社會轉(zhuǎn)型之不可避免。

既有認同和幾百年碰撞與初步融合的現(xiàn)實基礎(chǔ)，荀子實施整合的辦法是“抓大放小”，即舍棄具象細枝末節(jié)的糾纏而“趨宏取精”，著重對學(xué)術(shù)根基虛淺、認識蔽塞等進行批判。例如，他指出“慎子有見于后，無見于先(缺乏創(chuàng)新)；老子有見于詘，無見于信(被成見封閉)；墨子有見于齊，無見于畸(否定差別)；宋子有見于少(寡欲)，無見于多”等等，這些蔽塞認識都是不知“體常而盡變”(“常規(guī)”永恒，“變化”萬端)的產(chǎn)物，還把它們加以包裝(“以為足而飾之”)，希望達到“內(nèi)以自亂，外以惑人”的目的。

如果說“性惡論”主要是針對孟子“性善論”的儒內(nèi)批判，那么，荀子的唯物主義自然觀和“法后王”、“隆禮尊賢”的政治觀形成，主要是吸取、改造了儒外學(xué)派成果的產(chǎn)物。慎到、宋銒、尹文等皆戰(zhàn)國晚期道家代表人物(當(dāng)時稱“黃老之學(xué)”)，認為“天”是宇宙的本體，它“無根、無莖、無葉、無榮，萬物以生，萬物以成”*出自《管子·內(nèi)業(yè)》。但據(jù)郭沫若考證《管子》書，它不但不是管子所作，而且是戰(zhàn)國時代多人之作，形似雜燴。其中《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》等篇可能是宋(銒)尹(文)之遺著(參見郭沫若：《中國古代社會研究》，河北教育出版社2004年，第425頁)。，說明“道”與“德”是自然的。荀子接受了宋、尹“自然之天”觀點，卻否定了“天”的神秘性和人的被動性。經(jīng)過改造，荀子的唯物主義自然觀出爐了：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E(忒)，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。”(《荀子·天論》)要言之，一曰大自然的發(fā)展變化有其規(guī)律，人不能違背規(guī)律行動舉事；二曰人有主觀能動性和創(chuàng)造性，依規(guī)律行事便可“人定勝天”。這是改寫孔學(xué)“天道觀”的嶄新篇章，是指導(dǎo)荀子觀察社會、研究文化(尤其是政治文化)的理論基礎(chǔ)。

(二) “性惡論”：荀子追溯“政治秩序”產(chǎn)生的原點

荀子立足“天行有常”、“明天人之分”(《荀子·天論》)的樸素唯物主義，認為諸子論說“社會治亂”的見解雖有可取之處，但總體水平及學(xué)術(shù)根基很弱。他在《非相》、《非十二子》、《正論》、《天論》、《解蔽》等名篇中，對諸子作了指名道姓的批判。批判把荀子引導(dǎo)到重建政治秩序研究的邏輯起點，定位對“禮崩樂壞”原因的深入探求，直至追問人類為什么要建立“禮樂制度”？溯源人類行為規(guī)范產(chǎn)生的原點思考，荀子認識到，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮所起也。故禮者，養(yǎng)也?！?《荀子·禮論》)可見，產(chǎn)生“禮義”或曰“制度”、“刑罰”、“法制”等自律、他律的行為規(guī)范，原是協(xié)調(diào)人與人以及人與自然之關(guān)系的產(chǎn)物，首要目的是保證人類物質(zhì)生產(chǎn)與生活的正常進行。“人欲”何來？荀子說源于“人性”。什么是人性？荀子說，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！豢蓪W(xué)，不可事而在天者，謂之性”(《荀子·性惡》)，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀所同也”(《荀子·不茍》。

可見，“性”是指人類共有的生理學(xué)本性，它雖有類人動物的遺傳基因，但又不同于動物之性。荀子從理論與實踐兩方面作了論證。理論上他指出人類社會與動物世界本質(zhì)不同：其一，“人之所以為人者，非特以二足無毛也，以其有辨也”(《荀子·非相》)。所謂“辨”，就是對人倫關(guān)系的識辨。其二，人生活在“群(社會)”中，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何以？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分”(《荀子·王制》)。什么叫“分”？即人在群內(nèi)生產(chǎn)、生活中所處的社會等級與職責(zé)分工，是社會規(guī)范的產(chǎn)物。因此，為了人類整體的生存與發(fā)展，必須使個體的欲望保持克制，并實施外在強制性規(guī)范和引導(dǎo)。實踐上荀子列舉反證：“今人之性，生而好利焉，順是(任其發(fā)展)，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則，從(縱)人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！煜轮y而相亡不待頃也?！?《荀子·性惡》)他的結(jié)論是：“性也者，吾所不能也，然而可化也?！?《荀子·儒效》)這個“化”，荀子名之曰“偽”(人為之意)。性、偽對舉，是荀子創(chuàng)新社會研究的辯證方法：“圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也。所以異而過眾者，偽也?！?《荀子·性惡》)“性惡論”奠定了荀子在中國古史上最早系統(tǒng)而全面研究社會理論(起源與本質(zhì))的崇高地位。

四、 荀子重建禮樂政治秩序的大思路

(一) 法家的現(xiàn)實精神與儒學(xué)的浴火新生

歷時5個半世紀的春秋戰(zhàn)國之亂，源于當(dāng)時社會生產(chǎn)方式的根本變革；而這種基礎(chǔ)性的變革，勢必急速向宗法社會的經(jīng)濟、政治、文化、思想和其他領(lǐng)域擴展，無情地撞擊著“早期國家”宗法制度體系，鋒芒直指西周的“禮樂政治”。對幾千年前的古人來說，他們即使感覺到社會轉(zhuǎn)型的巨大沖擊，也不可能從理論上作出合乎規(guī)律的解釋。孔子編纂的“六經(jīng)”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，雖然富有極高的政治智慧，但終究只是酋邦大政治共同體與“宗本社會”治國安民經(jīng)驗的匯集。臨到荀子應(yīng)對構(gòu)建“秩序”的政治學(xué)思維，他立足的社會經(jīng)濟技術(shù)基礎(chǔ)變了。一方面他要堅守儒家的“仁義”核心價值觀念；另一方面卻必須面對現(xiàn)實，即用什么辦法才能建立健康而不是殘缺的政治秩序？遵循何種途徑才能奔向儒家追求的理想社會？歷史的啟示：儒學(xué)必須“法后王”，在服務(wù)現(xiàn)實政治中浴火新生，與時俱進！

荀子人生經(jīng)歷坎坷，當(dāng)他觀察“禮崩樂壞”與“重建秩序”的因果關(guān)系時，其認識自然入木三分。社會轉(zhuǎn)型是破舊規(guī)、育“新苗”的過渡，客觀上為人性偏險悖亂提供了機會?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌贩Q當(dāng)時“亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝”，荀卿對此“濁世之政”嫉惡之極。正是“上不正”才造成了“上以無法使，下以無度行”的惡象，特別是對“今之所謂仕者”(類似現(xiàn)在的各級干部)的觀察，其污漫、賊亂、恣睚、貪利、觸抵、無禮義而為權(quán)勢之嗜等等行為(《荀子·非十二》)，雖然應(yīng)“待師法而后正，得禮義然后治”，可治亂不是繪畫繡花，應(yīng)向商鞅學(xué)習(xí)。荀子考察秦國時，他回答秦相國范睢問其“觀感印象如何”的說辭中，從秦國山川形勝、社會風(fēng)俗、百姓衣著、衙門治理、官人作風(fēng)和不比周、不朋黨等見聞方面，稱贊了秦國“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也”(《荀子·強國》)。說明治亂須“重典”，不過正不能矯枉！當(dāng)然，他也看到了秦國“排儒”、單靠刑罰治國的危險。一幅治國的圖景在頭腦中躍然而生：把法家的現(xiàn)實主義同儒家的理想主義結(jié)合，實施“儒法合壁，德法合治”，肯定是儒家的一條浴火新生之路！荀子的書面表達是“起禮義制法度以矯飾人之情性”：“立君上之勢以臨之、明禮義以化之、起法正以治之、重刑罰以禁之?！?《荀子·性惡》)荀子的表白，實際是向天下展示新生儒學(xué)的一打“治亂綱領(lǐng)”！一面“秩序大觀”的旗幟！他的學(xué)生韓非循此而進提出了變形走樣的“二柄”治國觀：“二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！?《韓非子·二柄》)

(二) 隆禮：荀子對儒家“禮學(xué)”的重大修正

《荀子》文集中的“禮”字前后共375見(馬中，1993：561)。荀子“隆禮”對孔子“禮學(xué)”有兩個原則性的修改：

1.在起源上，把禮從“情本”轉(zhuǎn)型到“利本”

當(dāng)年孔子曰“禮之初，始諸飲食”(《禮記·禮運篇》)，仲尼之徒習(xí)禮多從心性修養(yǎng)、道德自律方面努力，把“禮”定位于“修身為本”，形成了“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”(《春秋左傳·隱公十一年》)的政治文化傳統(tǒng)，這是值得肯定的。但是，企圖用“禮讓”精神和“禮儀”制度，實現(xiàn)和鞏固宗法王權(quán)的永久統(tǒng)治也不可能。將宗族之情與治國之方混為一談，這是儒家“禮學(xué)”第一種形態(tài)(“情本形態(tài)”)，《周禮》便是它的完善化表現(xiàn)。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的血火洗禮，儒家的“情本禮學(xué)”被時代揚棄了。荀子從樸素唯物主義視角考察禮的起源，認識到任何時代的“天下大亂”決不是“情本之禮”的迷蒙與缺失，恰恰是利益“無度量分界”拼爭造成了慘絕人寰。為了實現(xiàn)“禮者，養(yǎng)也”的要求，“群”不能容忍個體的人性縱欲，由此揭示了“禮義(制度與規(guī)范)”與“分”的實質(zhì)性意義。從淺層看，一曰禮是“有度量分界”養(yǎng)人的(“養(yǎng)人之欲，給人之求”)；二曰禮是“相持而長”的養(yǎng)物保證(“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”)。從深層看，這個“制禮義以分之”的對象已從“情感性”轉(zhuǎn)移到“物質(zhì)性”(利益)。因此，合理調(diào)解“群”中成員的生產(chǎn)(物的生產(chǎn)與人的生產(chǎn))與物質(zhì)生活問題(社會財富的合理分配)，是“制禮義以分之”的前提與出發(fā)點。荀子以物為指歸的“利本”形態(tài)禮學(xué)，既為他構(gòu)建轉(zhuǎn)型政治秩序新說奠定了理論基礎(chǔ)，又為謀劃新秩序?qū)嵤┑膽?zhàn)略策略提供了思想指導(dǎo)和巨大的解釋力。荀子推動儒家“禮學(xué)”創(chuàng)新的偉大貢獻，是不容抹殺的。

2.在實踐上，擴展并完善了“隆禮至法”的內(nèi)容與功能

《周禮》出于血緣宗法要求將社會結(jié)構(gòu)“兩層化”：各級王公貴族為上層；庶人及其奴隸為下層?！岸Y治”的原則是“禮不下庶人(禮管教化)，刑不上大夫(刑管殺戮)”(《禮記·曲禮》。全國絕大多數(shù)人口被剝奪了享受教化與政治參與的權(quán)利。進入春秋晚期，孔子對“禮與刑”分執(zhí)雖有某些批評和修正意見，但總體思路仍堅持國家亂治得失在禮不在法，在德不在刑。臨到荀子時代，隨著“財產(chǎn)”作為禮義與等級劃分標準的通行：“雖王公、士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿、相、士大夫?！?《荀子·王制》)荀子以“利本禮義觀”為“德法合治”的核心內(nèi)容，不僅從理論上給予了深刻論證(包括學(xué)術(shù)辯駁)，而且在晚年還用民歌體形式寫作《成相篇》*論者按：“相”是我國古代民歌的一種體裁。杜國庠先生說，荀子在這篇通俗文藝作品中，其所寫之內(nèi)容為本人的思想概要，并引清代學(xué)者郝懿行之說：荀子“知道不行，發(fā)憤著書，其旨歸意趣，盡在《成相》一篇”。參閱《杜國庠文集》，人民出版社1962年，第45~48頁。作了廣泛宣傳。

荀子“隆禮至法”的目的不是培養(yǎng)“圣人”，而是為了賢人以下至庶民的“成人”，加深他們對“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧”(《荀子·修身》)的認識，充分發(fā)揮禮“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”的作用。但是，在荀子看來，“禮之用”遠不止此：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉！”(《荀子·禮論》)杜國庠先生評論說，荀子把“禮”擴展為自然與社會的共同準則的觀點，使“儒家的禮學(xué)發(fā)展到盡頭，所以漢人編纂《禮記》，大量地采用了荀子的理論，自此以后，儒家對于禮學(xué)，只能做些注疏的工作，再也沒有發(fā)展了”(杜國庠，1962：42)。

五、 結(jié)語

政治秩序的治、亂可否從人性的善、惡中找到答案？唯物史觀認為不能簡單地回答。馬克思主義學(xué)者研究國家問題，總是持《政治經(jīng)濟學(xué)批判·序言》中所提供的基本原理與分析框架，對具體問題進行具體分析。但是，政治秩序的治、亂又的確同人性的善、惡有關(guān)系。恩格斯曾說：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現(xiàn)為對某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！?馬克思恩格斯，1995c：237)在我國古代第二次社會大轉(zhuǎn)型中，荀子用“人性惡”作理論支點既回答了他對亂世之源的看法，也表達了他建構(gòu)未來社會“秩序大觀”的基本思路，內(nèi)容具體，邏輯縝密，作為百家爭鳴的一種學(xué)術(shù)回應(yīng)，分量十分厚重；其學(xué)術(shù)地位在往后2000多年中也熠熠生光。

荀子依據(jù)性與偽對立統(tǒng)一原理設(shè)計的“兩步走”實務(wù)方案，也堪稱價值獨特的歷史“寶典”：第一步是對諸侯分爭亂世的治理；第二步是對王道治世的建議。在第一步中，荀子反對仲尼之徒“無道桓文之事”和強求王道仁政“一步到位”的作法。他認為“霸道”具有兩面性：“義霸”可以發(fā)揮從亂到治的推動作用，而“惡霸”的暴政只能阻礙歷史前進。它們在重建新秩序的歷史長河中是繞不開的必然環(huán)節(jié)，不可不慎重對待。荀子尊王不反霸，要求多爭取“義霸”向“王道”靠攏，盡量發(fā)揮它的正能量。對第二步王道政治的建設(shè)，荀子依據(jù)孔子對“大同理想”與“小康至治”的分析，認為“王道”建設(shè)的落腳點應(yīng)定位于“小康社會”，即“法后王”——以禹、湯、文、武、成王、周公為法，“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為已”；凡執(zhí)政者“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃”(《禮記·禮運篇》)。荀子為“內(nèi)圣外王”立的標桿是周公那樣的大儒：“堅守禮制”不死板，“變勢秩序”不逾制。在這個前提下，圣者盡其倫；王者盡其制，兩盡者，足以為天下極也。然而“至道大形”，施仁政必須“綱舉目張”，概括說來就是：隆圣尊王，尚賢使能，富民強國，禮法為尚；慶賞不逾功，刑罰不過罪，在天下一統(tǒng)的大國中令行禁止、進退有序?？上В诩春艏闯龅那厥蓟室唤y(tǒng)江山之后，堅持的是尊“皇”而不隆圣、強國而不富民的路線，雖有“帝王”之名而行“惡霸”之實，其構(gòu)建的軍事威權(quán)政治就不具有合法性(哈貝馬斯，1989：184)。他所謂“萬世帝業(yè)”的美夢，也就曇花一現(xiàn)了。

參考文獻：

[1]陳奇猷(1958).韓非子集釋.北京：中華書局.

[2]杜國庠(1962).杜國庠文集.北京：人民出版社.

[3]范文瀾(1965).中國通史簡編(修訂本)：第1編.北京：人民出版社.

[4]馮先知(2006).遠古戰(zhàn)爭史.長春：吉林文史出版社.

[5]郭沫若(2004).中國古代社會研究.石家莊：河北教育出版社.

[6][德]哈馬貝斯(1989).交往與社會進化.重慶：重慶出版社.

[7][美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森(2011).文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步.程克雄譯.北京：新華出版社.

[8]胡適(2012).中國哲學(xué)史，北京：新世界出版社.

[9]孔子(2009).孔子家語.沈陽：萬卷出版公司.

[10] 馬克思恩格斯(1995a).馬克思恩格斯選集：第1卷.北京:人民出版社.

[11] 馬克思恩格斯(1995b).馬克思恩格斯選集：第3卷.北京:人民出版社.

[12] 馬克思恩格斯(1995c).馬克思恩格斯選集：第4卷.北京:人民出版社.

[13] 馬中(1993).中國哲人的大思路.西安：陜西人民出版社.

[14] 孟世杰(1992).先秦文化史.上海：上海書店.

[15] 墨子(2007).墨子.先秦元典.北京：線裝書局.

[16] 司馬遷(1959).史記：第1-10冊.北京：中華書局.

[17] 宋元人(1985).四書五經(jīng)(注)：上中下.北京：中國書店.

[18] 王先謙(1988).荀子集解：上下冊.北京：中華書局.

[19] 張覺(1993).商君書全譯.貴陽：貴州人民出版社.

■作者地址：蕭斌，武漢市社會科學(xué)院；湖北 武漢 430019。Email：xiaobin2007820@163.com。

■責(zé)任編輯：葉娟麗

◆

Xuncius’s Response to the Transformation and the Construction of Political

Order in Pre-Qin Period

XiaoBin(Wuhan Academy of Social Sciences)

Abstract:Xuncius’s intellectual evolution is on the background of the late period of the Warring States, in which the transition from the Royalty as “Collective Master” among early clans in China to the Imperial Autocracy is coming to the end. Given the situation of competition among seven kingdoms and various thoughts, it allows of no delay to integrate culture and create some kind of new ideology. According with the materialistic thought that “nature is the true law”, Xuncius put forward the “evil human nature theory”. By bringing forth the new through the old in academic criticism, he deepened and even rewrote the “Theory of Rites” in Confucianism. Holding the advocacy of “following the example of the recent enlightened monarch”, Xuncius propagated the respect to the Etiquette System and sages, as well as combination of virtue and law, in order to implement the governance of “sageliness within and kingliness without”. As a result, the Pre-Qin Confucian got a new promotion under the efforts of Xuncius.

Key words:political order; pre-Qin period; evil human nature theory; Xuncius

DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2015.04.001