“實(shí)踐觀念”屬于“觀念領(lǐng)域”還是屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”
——對(duì)列寧《哲學(xué)筆記》中一個(gè)觀點(diǎn)的理解

文／趙家祥

“實(shí)踐觀念”屬于“觀念領(lǐng)域”還是屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”
——對(duì)列寧《哲學(xué)筆記》中一個(gè)觀點(diǎn)的理解

文／趙家祥

列寧在《哲學(xué)筆記》中摘錄了黑格爾關(guān)于理論觀念和實(shí)踐觀念的含義及其相互關(guān)系的一段論述。列寧把黑格爾的這段論述轉(zhuǎn)述或解釋為“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”。列寧這個(gè)轉(zhuǎn)述或解釋，把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”歸屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”，把“實(shí)踐”和“實(shí)踐觀念”完全等同起來，不僅不符合黑格爾的原意，而且也有悖于馬克思主義哲學(xué)對(duì)“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”相互關(guān)系的理論，因此，有必要對(duì)列寧的這句話的不當(dāng)之處作具體分析。同時(shí)，鑒于前蘇聯(lián)理論界和我國理論界對(duì)列寧這句話的解釋也大都是不正確的，也應(yīng)對(duì)這種不正確的解釋進(jìn)行客觀分析。

哲學(xué)筆記;理論觀念;實(shí)踐觀念;觀念領(lǐng)域;實(shí)踐領(lǐng)域

一

黑格爾在《小邏輯》第215節(jié)的“附釋”中說：“理念作為過程，它的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段。理念的第一個(gè)形式為生命，亦即在直接性形式下的理念。理念的第二個(gè)形式為中介性或差別性的形式，這就是作為認(rèn)識(shí)的理念，這種認(rèn)識(shí)又表現(xiàn)為理論的理念與實(shí)踐的理念這雙重形態(tài)。認(rèn)識(shí)的過程以恢復(fù)那經(jīng)過區(qū)別而豐富了的統(tǒng)一為其結(jié)果。由此就得出理念的第三個(gè)形式，即絕對(duì)理念?！盵1]列寧在《哲學(xué)筆記》中以下列形式摘錄了黑格爾這段話：“觀念作為過程，在自己的發(fā)展中經(jīng)歷三個(gè)階段。觀念的第一個(gè)形式是生命……第二個(gè)形式……是作為認(rèn)識(shí)的觀念，這個(gè)認(rèn)識(shí)又以理論觀念和實(shí)踐觀念的雙重形態(tài)出現(xiàn)。認(rèn)識(shí)過程的結(jié)果是恢復(fù)因差別而豐富起來的統(tǒng)一，這便提供了第三個(gè)形式，即絕對(duì)觀念……”[2]（列寧《哲學(xué)筆記》中文譯本中的“觀念”與黑格爾《邏輯學(xué)》和《小邏輯》中文譯本中的“理念”是同一個(gè)德文詞，在本文中，“觀念”和“理念”這兩種譯法通用）。我在學(xué)習(xí)和研究列寧的《哲學(xué)筆記》的過程中，遇到了一個(gè)使我十分苦惱的疑問，即如何理解“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”這兩個(gè)概念之間的關(guān)系問題?；蛘哒f，在黑格爾那里，“實(shí)踐觀念”是屬于“觀念領(lǐng)域”還是屬于馬克思主義哲學(xué)意義上的“實(shí)踐領(lǐng)域”。從上面引用的黑格爾《小邏輯》中的那段論述和列寧的摘錄來看，他們都認(rèn)為“認(rèn)識(shí)的觀念”包括“理論的觀念”和“實(shí)踐的觀念”，“實(shí)踐觀念”顯然應(yīng)該屬于“觀念領(lǐng)域”。但列寧卻又把“實(shí)踐觀念”歸屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”。這就是使我產(chǎn)生苦惱的疑問的原因。為了解除這個(gè)苦惱的疑問，我查閱了哲學(xué)史上關(guān)于“實(shí)踐”和“實(shí)踐觀念”、“實(shí)踐理性”等概念的含義和用法。

古希臘百科全書式的哲學(xué)家亞里士多德在哲學(xué)史上首先使用“實(shí)踐理性”這個(gè)概念。在他那里，“實(shí)踐理性”又稱“實(shí)踐智慧”。他把人類智慧區(qū)分為三種形式，即理論智慧、技術(shù)智慧和實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧與前兩種智慧形式最大的區(qū)別在于，它是與人的生存內(nèi)在相關(guān)的智慧，因而既不可教，也不可學(xué)。因?yàn)樗侨伺c生俱來的智慧，它的作用是處理有關(guān)人的生存實(shí)踐的根本問題，幫助人類找到正確行動(dòng)的手段，堅(jiān)持正確的目的。實(shí)踐智慧的運(yùn)用不是要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)具體的東西，也不是從事純粹的理論活動(dòng)，而是關(guān)系到人的生存選擇和決定，關(guān)系到人的道德行為的指導(dǎo)原則。實(shí)踐智慧決定人的道德活動(dòng)及其規(guī)定，形成人的實(shí)踐行為的理性發(fā)展。它引導(dǎo)人們的實(shí)踐活動(dòng)，確定人類的價(jià)值判斷。[3]在亞里士多德那里，“實(shí)踐智慧”或“實(shí)踐理性”主要是一個(gè)倫理道德概念，它幫助人們選擇和確定正確的生存目的，規(guī)定人們的道德行為的指導(dǎo)原則，指導(dǎo)人們的道德行為和道德活動(dòng)。它既不同于純粹的理論活動(dòng)，也不同于馬克思主義哲學(xué)意義上的改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)。

18世紀(jì)德國古典哲學(xué)家康德的哲學(xué)中，有“理論理性”和“實(shí)踐理性”兩個(gè)概念，他的《純粹理性批判》一書主要講理論理性，《實(shí)踐理性批判》一書主要講實(shí)踐理性。理論理性和實(shí)踐理性是純粹理性的兩個(gè)不同側(cè)面，與知識(shí)相關(guān)的純粹理性即理論理性，而道德實(shí)踐領(lǐng)域中的純粹理性則稱之為實(shí)踐理性，所以實(shí)踐理性也稱純粹實(shí)踐理性?？档抡J(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性，因?yàn)槔碚摾硇圆豢杀苊獾匾萑攵杀撤吹拿埽焕硇员旧硭窒?，但在道德?shí)踐領(lǐng)域中，純粹實(shí)踐理性借助于意志自由超脫了自然因果律的支配和束縛，建立起自身的行為法則，人成為自己的立法者。康德認(rèn)為，實(shí)踐理性不僅向人們呈示了道德法則的內(nèi)容，而且它本身就具有實(shí)踐能力，能夠產(chǎn)生實(shí)踐的意志和行動(dòng)，而且使道德法則呈現(xiàn)為絕對(duì)命令。[4]可見，康德的“實(shí)踐理性”也主要是一個(gè)倫理道德概念，他所講的實(shí)踐主要是指意志，并不是行動(dòng)。退一步說，即使是行動(dòng)，也只是踐行倫理道德準(zhǔn)則，而不是改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)。

黑格爾在《邏輯學(xué)》和《小邏輯》的“理念論”中，用很大篇幅講了“理論理念”和“實(shí)踐理念”的含義及其相互關(guān)系。他認(rèn)為，“實(shí)踐理念”由于缺少“理論理念”的環(huán)節(jié)，或者說，由于意志與認(rèn)識(shí)相分離，意志本身就成為達(dá)到自己目標(biāo)道路上的障礙。為了克服這種障礙，就應(yīng)該把“理論理念”和“實(shí)踐理念”結(jié)合與統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)從“理論理念”到“實(shí)踐理念”的過渡。他說：

但善之理念是由自身造成這種過渡的。在行動(dòng)的推論中，一個(gè)前提是善的目的對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接關(guān)系，目的占取這個(gè)現(xiàn)實(shí)，并在第二個(gè)前提中把[它]作為手段來反對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)。善，對(duì)于主觀概念說，是客觀的東西；只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)還具有直接實(shí)有的規(guī)定、而不具有按照自在自為之有的意義那樣一個(gè)客觀的東西的規(guī)定時(shí)，這個(gè)在其實(shí)有中的現(xiàn)實(shí)，才作為不可克服的限制而與善對(duì)立；它不如說或者是惡，或者漠不相關(guān)，僅僅是自身不具有價(jià)值的可規(guī)定的東西。但是，在第二個(gè)前提中與善對(duì)立的這個(gè)抽象的有，本身已經(jīng)放棄了實(shí)踐的理念。實(shí)踐理念的行動(dòng)的第一個(gè)前提，是概念的直接客觀性，按照這方面說，目的沒有遇到任何違抗，就把自己傳達(dá)給現(xiàn)實(shí)，并且和它處于單純的、同一性的關(guān)系之中。在這種情況下，須要集合的，是它的兩個(gè)前提的思想。對(duì)于那在第一前提中已經(jīng)由客觀概念直接完成的東西，在第二前提中只需再加上這樣的東西，即通過中介、為目的而建立的東西。正如在一般目的關(guān)系中，實(shí)現(xiàn)了的目的固然又僅僅是手段，但反過來手段也是實(shí)現(xiàn)了的目的，所以在善的推論中，第二個(gè)前提同樣也已經(jīng)在第一個(gè)前提里自在的直接呈現(xiàn)了；不過這種直接性是不夠的，并且第二前提將會(huì)已經(jīng)為第一前提而假定了；——善的實(shí)現(xiàn)就是中介，這是和其他與之對(duì)立的現(xiàn)實(shí)相反的，對(duì)于善的直接關(guān)系和實(shí)現(xiàn)來說，這個(gè)中介本質(zhì)上是必然的。[5]

黑格爾的這段話很長，也很煩瑣晦澀。列寧在《哲學(xué)筆記》中，摘錄了黑格爾這段論述中的主要內(nèi)容，把黑格爾所講的從理論理念到實(shí)踐理念的過渡歸結(jié)為三個(gè)階段或三個(gè)前提：“第1個(gè)前提：善的目的（主觀的目的）對(duì)現(xiàn)實(shí)（“外部現(xiàn)實(shí)”）的關(guān)系。第2個(gè)前提：外部的手段（工具），（客觀的東西）。第3個(gè)前提，即結(jié)論：主體和客體的一致，對(duì)主觀觀念的檢驗(yàn)，客觀真理的標(biāo)準(zhǔn)。”[6]列寧的這個(gè)歸納雖然簡明扼要，但與黑格爾本人的講法有一定的差別。

依照黑格爾自己的講法，從“理論理念”到“實(shí)踐理念”的過渡的第一個(gè)前提是：“善的目的對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接關(guān)系，目的占取這個(gè)現(xiàn)實(shí)?！焙诟駹栐谶@里所說的“現(xiàn)實(shí)”，指的是“外部現(xiàn)實(shí)”。列寧把這個(gè)前提表述為“善的目的（主觀的目的）對(duì)現(xiàn)實(shí)（‘外部現(xiàn)實(shí)’）的關(guān)系”。列寧的表述與黑格爾的講法是完全一致的。依照黑格爾自己的講法，實(shí)現(xiàn)過渡的第二個(gè)前提是：目的把外部現(xiàn)實(shí)“作為手段來反對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)”，列寧把第二個(gè)前提表述為“外部的手段（工具），（客觀的東西）”，列寧的表述采取黑格爾講的外部的手段（工具），并把這種手段（工具）解釋為“客觀的東西”，這與黑格爾是一致的。但列寧舍棄了黑格爾講的用手段（工具）“反對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)”，這是與黑格爾不一致的地方。而用手段（工具）“反對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)”，是從“理論理念”向“實(shí)踐理念”的過渡的最重要的環(huán)節(jié)，是不應(yīng)該舍棄的。依照黑格爾自己的講法，實(shí)現(xiàn)過渡的第三個(gè)前提是：“善的實(shí)現(xiàn)就是中介，這是和其他與之對(duì)立的現(xiàn)實(shí)相反的，對(duì)于善的直接關(guān)系和實(shí)現(xiàn)來說，這個(gè)中介本質(zhì)上是必然的?！绷袑幇训谌齻€(gè)前提表述為：“主體和客體的一致，對(duì)主觀觀念的檢驗(yàn)，客觀真理的標(biāo)準(zhǔn)?！绷袑幍倪@個(gè)表述與黑格爾自己講的意思是不一致的。黑格爾講的第三個(gè)前提中包含“主觀和客觀的一致”的意思，但不包含“對(duì)主觀觀念的檢驗(yàn)，客觀真理的標(biāo)準(zhǔn)”這層意思。而黑格爾特別強(qiáng)調(diào)的“本質(zhì)上是必然的”、作為善的實(shí)現(xiàn)的“中介”，列寧卻沒有把它包括進(jìn)去。下面我們將看到，指出這種不一致是非常重要的。

黑格爾所說的“本質(zhì)上是必然的”、作為善的實(shí)現(xiàn)的“中介”，指的是什么呢？我們從黑格爾的《小邏輯》中的一段論述可以找到答案。黑格爾說：

認(rèn)識(shí)的過程一方面由于接受了存在著的世界，使進(jìn)入自身內(nèi)，進(jìn)入主觀的表象和思想內(nèi)，從而揚(yáng)棄了理念的片面的主觀性，并把這種真實(shí)有效的客觀性當(dāng)作它的內(nèi)容，借以充實(shí)它自身的抽象確定性。另一方面，認(rèn)識(shí)過程揚(yáng)棄了客觀世界的片面性，反過來，它又將客觀世界僅當(dāng)作一假象，僅當(dāng)作一堆偶然的事實(shí)、虛幻的形態(tài)的聚積。它并且憑借主觀的內(nèi)在本性，（這本性現(xiàn)在被當(dāng)作真實(shí)存在著的客觀性）以規(guī)定并改造這聚集體。前者就是認(rèn)知真理的沖力，亦即認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身——理念的理論活動(dòng)。后者就是實(shí)現(xiàn)善的沖力，亦即意志或理念的實(shí)踐活動(dòng)。[7]

由此可見，黑格爾所說的作為善的實(shí)現(xiàn)的“中介”，指的就是“實(shí)現(xiàn)善的沖力，亦即意志或理念的實(shí)踐活動(dòng)”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中的講法與他在《小邏輯》中的這個(gè)講法是一致的。黑格爾認(rèn)為僅僅是自在的概念和僅僅是自為的概念還都是片面的，只有自在而自為的概念才是全面的，而作為自在自為的概念的理念，就是實(shí)踐的理念，而實(shí)踐的理念就是“行動(dòng)”。[9]這就是說，黑格爾認(rèn)為，不是全部“實(shí)踐理念”的每一個(gè)構(gòu)成要素或前提都是實(shí)踐活動(dòng)，具體地說，第一個(gè)前提“善的目的”和第二個(gè)前提“外部的手段”，雖然是“實(shí)踐活動(dòng)”或“行動(dòng)”的必要條件，但還不是實(shí)踐活動(dòng)本身。只有第三個(gè)要素或前提，即黑格爾所說的“中介”，才是“實(shí)踐活動(dòng)”或“行動(dòng)”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中所說的“實(shí)踐活動(dòng)”或“行動(dòng)”，雖然本質(zhì)上仍然是觀念的活動(dòng)，是“邏輯的推理”，但如果把它的合理內(nèi)核從唯心主義體系中剝離出來，已經(jīng)在一定程度上具有了馬克思主義哲學(xué)意義上的“實(shí)踐”的含義。由此可以得出以下的結(jié)論：具有馬克思主義哲學(xué)意義上的實(shí)踐，只是黑格爾所講的“實(shí)踐觀念”的一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是他所講的“實(shí)踐觀念”的全部內(nèi)容?？床坏今R克思主義哲學(xué)意義上的實(shí)踐活動(dòng)與黑格爾所講的“實(shí)踐觀念”之間的聯(lián)系是不對(duì)的，用“實(shí)踐”代替“實(shí)踐觀念”、把二者完全等同起來也是不對(duì)的。列寧實(shí)際上是用“實(shí)踐”代替了“實(shí)踐觀念”，把“實(shí)踐活動(dòng)”和“實(shí)踐觀念”完全等同起來了。這一點(diǎn)我們將在下面具體考察。黑格爾講的“實(shí)踐觀念”或“實(shí)踐理念”雖然仍然帶有“意志”“善”等倫理道德概念的某種意義，但與亞里士多德和康德把“實(shí)踐”“實(shí)踐理性”完全當(dāng)作倫理道德概念不同，他所講的“實(shí)踐觀念”或“實(shí)踐理性”中的“實(shí)踐活動(dòng)”或“行動(dòng)”這個(gè)環(huán)節(jié)，已經(jīng)具有馬克思主義哲學(xué)意義上的改造客觀世界的實(shí)踐活動(dòng)的意義。

二

列寧的《哲學(xué)筆記》對(duì)黑格爾講的“實(shí)踐觀念”或“實(shí)踐理念”的理解，有的地方與黑格爾本人的理解不盡相同。主要表現(xiàn)是列寧把黑格爾講的“實(shí)踐觀念”或“實(shí)踐理念”完全歸屬于馬克思主義哲學(xué)意義上的“實(shí)踐領(lǐng)域”，這實(shí)際上就是把馬克思主義哲學(xué)意義上的實(shí)踐或?qū)嵺`活動(dòng)與黑格爾所講的“實(shí)踐觀念”或“實(shí)踐理念”等同起來了。下面我們對(duì)《哲學(xué)筆記》中的相關(guān)內(nèi)容做些考察。

列寧摘錄了黑格爾下面一段話：“綜合的認(rèn)識(shí)還是不完全的，因?yàn)椤拍钤谄鋵?duì)象中或在其實(shí)在性中沒有成為與自身的統(tǒng)一……由于對(duì)象和主觀的概念不相符合，所以在這種認(rèn)識(shí)中觀念還沒有達(dá)到真理。——但是必然性的領(lǐng)域是存在和反思的最高峰；必然性自在自為地過渡到概念的自由，內(nèi)在的同一過渡到自身的表現(xiàn)，這就是作為概念的概念……’”；“……既然自為的概念現(xiàn)在是自在自為的規(guī)定的概念，那么觀念就是實(shí)踐的觀念，即行動(dòng)?！绷袑幵谶@段話的下面的一個(gè)方塊中講了自己對(duì)黑格爾這段話的理解：“理論的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)提供在必然性中、在全面關(guān)系中、在自在自為的矛盾運(yùn)動(dòng)中的客體。但是，只有當(dāng)概念成為在實(shí)踐意義上的‘自為存在’的時(shí)候，人的概念才能‘最終地’抓住、把握、通曉認(rèn)識(shí)的這個(gè)客觀真理。也就是說，人和人類的實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的客觀性的論證、標(biāo)準(zhǔn)?！盵9]黑格爾本來說的是作為“自在自為的規(guī)定的概念”“觀念就是實(shí)踐的觀念”，列寧卻把黑格爾說的“實(shí)踐的觀念”改為“實(shí)踐”，列寧在這里顯然是把黑格爾所說的“實(shí)踐的觀念”與“實(shí)踐”完全等同起來了。

列寧摘錄了黑格爾關(guān)于絕對(duì)觀念是理論觀念和實(shí)踐觀念的統(tǒng)一的一段話：“……從而出現(xiàn)這樣的結(jié)果：認(rèn)識(shí)被恢復(fù)并且和實(shí)踐的觀念結(jié)合起來，發(fā)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)同時(shí)被規(guī)定為實(shí)現(xiàn)了的絕對(duì)目的，然而并不像在探索的認(rèn)識(shí)中那樣，僅僅作為沒有概念的主觀性的客觀世界，而是作為這樣的客觀世界，其內(nèi)在根據(jù)和現(xiàn)實(shí)的持續(xù)存在就是概念。這是絕對(duì)觀念?！薄啊^對(duì)觀念，原來就是理論觀念和實(shí)踐觀念的同一，其中每一方就其自身來說都還是片面的……”列寧在這段話下面的方框中說：“理論觀念（認(rèn)識(shí)）和實(shí)踐的統(tǒng)一——要注意這一點(diǎn)——而且這個(gè)統(tǒng)一正是認(rèn)識(shí)論中的，因?yàn)椤^對(duì)觀念’（而觀念=‘客觀真理的東西’）是在總和中得出來的?！盵10]黑格爾本來說的是絕對(duì)觀念是“理論觀念與實(shí)踐觀念的同一”，而“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”都是“認(rèn)識(shí)”， 列寧卻只把“理論觀念”當(dāng)作“認(rèn)識(shí)”，而把“實(shí)踐觀念”當(dāng)作“實(shí)踐”，從而把“實(shí)踐觀念”與“實(shí)踐”完全等同起來。

列寧在《哲學(xué)筆記》中，有時(shí)采用這樣一種方法：他把筆記本用豎線分做兩半，左邊摘錄黑格爾的論述，右邊記自己對(duì)黑格爾論述的解釋，這種解釋意在把黑格爾晦澀、煩瑣的表述改為言簡意賅、明白易懂的表述，而又基本保持黑格爾的原意。在摘錄黑格爾關(guān)于“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義及其相互關(guān)系時(shí)，就采用了這種方法。

例如，列寧在豎線左邊摘錄了黑格爾關(guān)于“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義的論述：“在理論觀念中，主觀概念作為普遍的東西、自在自為的無規(guī)定的東西而和客觀世界相對(duì)立，它從客觀世界中為自己汲取規(guī)定的內(nèi)容并得到充實(shí)?？墒窃趯?shí)踐觀念中，這個(gè)概念則作為現(xiàn)實(shí)的東西而和現(xiàn)實(shí)的東西相對(duì)立?！绷袑幵谪Q線的右邊把黑格爾的話表述為：“在理論觀念中（在理論領(lǐng)域中），主觀概念（認(rèn)識(shí)？）作為普遍的東西和自身沒有規(guī)定性的東西而和客觀世界相對(duì)立，它從客觀世界中汲取規(guī)定的內(nèi)容并得到充實(shí)?！薄霸趯?shí)踐觀念中（在實(shí)踐領(lǐng)域中），這個(gè)概念則作為現(xiàn)實(shí)的東西（作用著的東西？）而和現(xiàn)實(shí)的東西相對(duì)立?！盵11]十分清楚，列寧在這里只把“理論觀念”看作“理論領(lǐng)域”和“認(rèn)識(shí)”，而把“實(shí)踐觀念”看作“實(shí)踐領(lǐng)域”。我們前面已經(jīng)講過，在黑格爾的邏輯學(xué)中，理論觀念和實(shí)踐觀念都屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域或認(rèn)識(shí)。列寧只把“理論觀念”當(dāng)作認(rèn)識(shí)領(lǐng)域或認(rèn)識(shí)，而把“實(shí)踐觀念”當(dāng)作與認(rèn)識(shí)領(lǐng)域不同的“實(shí)踐領(lǐng)域”，不僅不符合黑格爾的本意，而且把“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”完全混同了。

再如，列寧在豎線的左邊摘錄了黑格爾關(guān)于實(shí)踐觀念與理論觀念的關(guān)系的論述：“……這種包含在概念中、和概念相等并且自身包含著對(duì)個(gè)別外部現(xiàn)實(shí)的要求的規(guī)定性，就是善。善是帶著絕對(duì)這種品格出現(xiàn)的，因?yàn)樗歉拍钭约簝?nèi)部的總體性，是客觀的東西，這個(gè)客觀的東西同時(shí)具有自由統(tǒng)一性和主觀性的形式。這種觀念高于前面所考察的認(rèn)識(shí)觀念，因?yàn)檫@種觀念不僅具有普遍東西的品格，而且具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格……”列寧在豎線右邊用兩段話轉(zhuǎn)述了黑格爾的意思。第一句話是：“實(shí)質(zhì)：‘善’是‘對(duì)外部現(xiàn)實(shí)性的要求’，這就是說，‘善’被理解為人的實(shí)踐=要求（1）和外部現(xiàn)實(shí)（2）?！蔽覀冎溃吧啤痹诤诟駹柲抢飳儆凇皩?shí)踐觀念”，列寧卻把它當(dāng)作“實(shí)踐”，這同上述的情況一樣，不僅不符合黑格爾的本意，而且把“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”完全混同了。列寧的第二句話是“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格?！盵12]

黑格爾的本意講的是“實(shí)踐觀念”高于“理論觀念（認(rèn)識(shí)觀念）”，列寧卻把黑格爾的話表述為“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)”，這顯然也是把“實(shí)踐觀念”等同于“實(shí)踐”了。另外，黑格爾說的是實(shí)踐觀念“具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”，列寧卻改為“具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”?！爸苯蝇F(xiàn)實(shí)性”與“單純現(xiàn)實(shí)性”是不同的。列寧的改動(dòng)不僅不符合黑格爾的本意，而且也十分令人難以理解，這一點(diǎn)我們將在下面做具體分析。

三

列寧講的“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”這句話，在前蘇聯(lián)理論界和我國直到目前為止的理論界的絕大多數(shù)人，都把列寧這句話當(dāng)作馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本原理，認(rèn)為這句話是對(duì)黑格爾哲學(xué)的唯物主義改造，是對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論的重大發(fā)展，是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)在馬克思主義認(rèn)識(shí)論以至在整個(gè)馬克思主義哲學(xué)體系中的重要地位和作用。我卻認(rèn)為列寧這句話不僅沒有準(zhǔn)確地解釋黑格爾的有關(guān)思想，而且從馬克思主義哲學(xué)的角度來看，這句話也有難于理解和不當(dāng)之處。究竟是列寧的這句話有不當(dāng)之處，還是我沒有能夠正確理解列寧的這句話？究竟是我國大多數(shù)馬克思主義理論家沒有看出列寧這句話的不當(dāng)之處，并因而對(duì)這句話沒有能夠做出正確的解釋，還是我誤解了大多數(shù)馬克思主義理論家對(duì)這句話的解釋？這就是使我苦惱的疑問。這個(gè)疑問已經(jīng)存在多年。既然有了疑問，就不要總是為之苦惱，而要為消除疑問、解除苦惱做深入的研究。正是基于這種想法，我又認(rèn)真閱讀了黑格爾的《邏輯學(xué)》和《小邏輯》，反復(fù)閱讀和思考了列寧的《哲學(xué)筆記》中的相關(guān)論述，鼓足勇氣，談出我對(duì)列寧這句話的不當(dāng)之處的理解，就教于馬克思主義理論界的同仁，歡迎批評(píng)指正。我首先談從馬克思主義哲學(xué)的角度來看，應(yīng)該如何理解“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義及其相互關(guān)系，然后以此為依據(jù)說明列寧這句話的不當(dāng)之處。

馬克思主義哲學(xué)把人與世界的關(guān)系作為自己的研究對(duì)象，因此它十分注重人掌握世界的方式問題。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中講到人掌握世界的方式時(shí)說：“整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的。實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！盵13]馬克思在這里所說的人的頭腦“用它所專有的方式掌握世界”，指的是掌握世界的理論精神方式，這種掌握世界的方式，是與藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握世界的方式不同的。馬克思在這里一共講了四種人掌握世界的方式，即理論精神方式、藝術(shù)精神方式、宗教精神方式、實(shí)踐精神方式。除去人掌握世界的這四種方式之外，人們還常常講到人掌握世界的實(shí)踐方式和價(jià)值方式。這里只講與本文相關(guān)的人掌握世界的實(shí)踐方式、理論精神方式和實(shí)踐精神方式。為了與黑格爾的《邏輯學(xué)》《小邏輯》和列寧的《哲學(xué)筆記》使用的概念相協(xié)調(diào)，這里用“理論觀念”表述“理論精神”，用“實(shí)踐觀念”表述“實(shí)踐精神”。

所謂人掌握世界的實(shí)踐方式，是指人按照自己的觀念、思想、理論、需要、目的、愿望去改造外部世界，使外部世界適合自己的生存與發(fā)展。外部世界的原有形式不能直接滿足人的需要，只有通過人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)其進(jìn)行對(duì)象性的改造，改變其原有的存在形式，才能滿足人們各種不同的、多方面的需要。正如列寧所說：“世界不會(huì)滿足人，人決心以自己的行動(dòng)來改變世界?！盵14]人掌握世界的實(shí)踐方式，是人掌握世界的最基本的方式。人們掌握世界的理論精神方式、實(shí)踐精神方式、藝術(shù)精神方式、宗教精神方式和價(jià)值方式，都是以人掌握世界的實(shí)踐方式為前提和基礎(chǔ)的。人掌握世界的實(shí)踐方式與動(dòng)物適應(yīng)自然的方式相比較，有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：第一，它是屬人的、社會(huì)的客觀運(yùn)動(dòng)形式，而不是純自然的活動(dòng)形式；第二，它是有目的的、主動(dòng)的、積極的創(chuàng)造性活動(dòng)，給外部世界處處打上人的活動(dòng)的印記，而不是消極地適應(yīng)自然的活動(dòng)。人掌握世界的實(shí)踐活動(dòng)，既不是只遵循客觀世界的外在尺度，也不是只遵循人的需要的內(nèi)在尺度，而是將自己需要的內(nèi)在尺度和客觀世界的外在尺度結(jié)合起來，在現(xiàn)實(shí)地改變外部世界的同時(shí)，也改變?nèi)俗陨怼ｑR克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵15]所謂“按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，就是按照客觀世界的外在尺度進(jìn)行生產(chǎn)；所謂“把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”，就是根據(jù)自己的需要、目的、愿望等內(nèi)在的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，通過對(duì)外部世界的改造，創(chuàng)造出適合自己生存和發(fā)展的對(duì)象，人通過自己的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的對(duì)象，就體現(xiàn)了內(nèi)在尺度與外在尺度的統(tǒng)一。

人掌握世界的理論觀念方式，是在人掌握世界的實(shí)踐方式的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種人掌握世界的觀念方式，是人們?cè)陬^腦中認(rèn)識(shí)、反映、再現(xiàn)外部世界的客體的過程。人們認(rèn)識(shí)外部世界，掌握外部世界的性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，形成科學(xué)的知識(shí)理論體系，其根本目的就是為了指導(dǎo)改造外部世界的實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)外部世界進(jìn)行實(shí)際的占有。人們掌握世界的理論觀念方式，區(qū)別于人掌握世界的實(shí)踐方式。首先，人掌握世界的實(shí)踐方式，是人和外部世界之間的物質(zhì)交換，是人通過自己的實(shí)踐活動(dòng)改變外部世界的存在方式的過程，本質(zhì)上是人的感性的客觀物質(zhì)活動(dòng)；而人掌握世界的理論觀念方式，則是人們的頭腦認(rèn)識(shí)、反映、再現(xiàn)外部世界的客體的過程，本質(zhì)上是人的主觀精神活動(dòng)。其次，人掌握世界的實(shí)踐活動(dòng)雖然需要理論觀念的指導(dǎo)，但它是獨(dú)立于人的理論觀念之外的客觀過程，因而它能夠直接改變外部世界的客體，使其根據(jù)人的需要改變形態(tài)；而在人掌握世界的理論觀念活動(dòng)中，人們只是在思維中反映和再現(xiàn)外部世界的客體，作為被反映和再現(xiàn)的外部世界客體本身，仍然在思維著的頭腦之外原封不動(dòng)地存在著，思維本身并不能直接改變它的存在形態(tài)。再次，人在實(shí)踐上掌握世界，使用的是物質(zhì)手段，即以工具系統(tǒng)為中介；而人在理論觀念上掌握世界，使用的是概念和概念體系，以語言陳述體系為手段。總之，人掌握世界的實(shí)踐方式，追求的是創(chuàng)造出符合人的需要的新的對(duì)象，對(duì)外部世界進(jìn)行實(shí)際的占有；而人掌握世界的理論觀念方式，追求的是人的觀念符合外部世界的對(duì)象，對(duì)外部世界進(jìn)行科學(xué)的認(rèn)知。當(dāng)然，在人類現(xiàn)實(shí)的實(shí)際活動(dòng)中，人對(duì)世界在實(shí)踐上的實(shí)際占有和在理論觀念上的認(rèn)知并非涇渭分明、互不相干的兩個(gè)完全分離的過程，而是屬于同一過程中人掌握世界的兩個(gè)方面。人掌握世界的實(shí)踐方式和理論觀念方式，是既區(qū)別又統(tǒng)一的過程。

人掌握世界的實(shí)踐觀念方式，是指人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)之前，事先在頭腦中建立起關(guān)于如何通過人的實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出能滿足人的需要和要求的客體的觀念的模型或理想的藍(lán)圖，是在頭腦中構(gòu)建如何進(jìn)行實(shí)踐話動(dòng)的預(yù)想。馬克思、恩格斯雖然沒有明確界定過實(shí)踐觀念的含義，但他們的有些論述包含著實(shí)踐觀念含義。下面列舉幾個(gè)包含有實(shí)踐觀念含義的例子加以說明。

例如，馬克思在《資本論》第1卷中說：“我們要考察的是專屬于人的那種形式的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的?！盵16]馬克思這里所說的在人的實(shí)踐活動(dòng)之前，就存在于表象中的觀念、事先在頭腦中建成的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果、決定人的實(shí)踐活動(dòng)的目的以及從事實(shí)踐活動(dòng)的方式和方法等，就是實(shí)踐觀念。

再如，恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中說：“推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切，都要通過人的頭腦，甚至吃喝也是由于通過頭腦感覺到饑餓而開始，并且同樣由于通過頭腦感覺到飽足而停止。外部世界對(duì)人的影響表現(xiàn)在人的頭腦中，反映在人的頭腦中，成為感覺、思想、動(dòng)機(jī)、意志，總之，成為‘理想的意圖’，并且以這種形態(tài)變成‘理想的力量’。”[17]恩格斯這里既講了理論觀念和實(shí)踐觀念，又講了實(shí)踐活動(dòng)。大體說來，這里講的反映在人的頭腦中的感覺、思想，屬于理論觀念；這里講的在頭腦中形成的動(dòng)機(jī)（目的）、意志、“理想的意圖”，屬于實(shí)踐觀念；這里講的由“理想的意圖”等實(shí)踐觀念變成的“理想的力量”，屬于改造客觀世界的感性的實(shí)踐活動(dòng)。恩格斯這段話告訴我們：無論是作為感覺、思想的理論觀念，還是作為動(dòng)機(jī)（目的）、意志、理想的意圖的實(shí)踐觀念，都是人的頭腦對(duì)外部世界的反映和對(duì)如何改變外部世界的預(yù)想，因而都屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，或者說都沒有超出認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，只有把動(dòng)機(jī)、意志、理想的意圖變?yōu)槔硐氲牧α?，才?shí)現(xiàn)了從主觀到客觀、從理論到實(shí)踐的飛躍，或者說只有使用“理想的力量”進(jìn)行改造客觀世界的人的活動(dòng)才超出了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，才是感性的實(shí)踐活動(dòng)。

根據(jù)馬克思和恩格斯的論述，我們可以看出，所謂實(shí)踐觀念，是介于理論觀念和實(shí)踐活動(dòng)之間的中間環(huán)節(jié)，是連接理論觀念與實(shí)踐活動(dòng)的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于觀念領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞剑瑢?shí)踐觀念以動(dòng)機(jī)、意志、愿望、要求、方針、政策、路線、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、計(jì)劃方案、設(shè)計(jì)藍(lán)圖、模擬圖形等形式出現(xiàn)。它以改造外部世界對(duì)象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標(biāo)，是直接支配人的實(shí)踐活動(dòng)的觀念。實(shí)踐觀念和理論觀念相比較，具有兩個(gè)顯著的優(yōu)點(diǎn)。實(shí)踐觀念超越理論觀念的第一個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就是它高于對(duì)外部世界的真理性認(rèn)識(shí)，為這一認(rèn)識(shí)增添了目的、情感、意志、愿望、要求等理想的成分。實(shí)踐觀念不僅追求真實(shí)準(zhǔn)確地再現(xiàn)外部世界的客體，而且追求在觀念上創(chuàng)造出在現(xiàn)實(shí)中既不現(xiàn)成地存在也不會(huì)自然而然地形成的，具有符合人的需要的形式和規(guī)定性的新客體，即體現(xiàn)人的內(nèi)在尺度和物的外在尺度統(tǒng)一的理想化的客體。理論觀念屬于“實(shí)然觀念”，它追求對(duì)象“本來如此”；實(shí)踐觀念屬于“應(yīng)然觀念”，它追求對(duì)象“應(yīng)該如此”。理論觀念的目標(biāo)是認(rèn)識(shí)真理，實(shí)踐觀念的目標(biāo)是直接指導(dǎo)實(shí)踐。因此，實(shí)踐觀念比理論觀念更豐富，它既包括反映外部對(duì)象的理論觀念，又包括反映人們需要的目的、情感、愿望等。實(shí)踐觀念超越理論觀念的第二個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就在于它高于對(duì)外部世界的普遍性的認(rèn)識(shí)，為這一認(rèn)識(shí)增添了現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，可以促使主觀認(rèn)識(shí)向客觀現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化，即向改造外部世界對(duì)象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體的感性的實(shí)踐活動(dòng)轉(zhuǎn)化。實(shí)踐觀念既是客觀的東西向主觀的東西運(yùn)動(dòng)的最高點(diǎn)，又是主觀的東西向客觀的東西運(yùn)動(dòng)的思想準(zhǔn)備和起點(diǎn)，超過這一個(gè)最高點(diǎn)或起點(diǎn)，實(shí)踐觀念便進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)過程，開始了人對(duì)外部世界的實(shí)踐掌握，并由此創(chuàng)造出能夠滿足人的需要的新的對(duì)象。實(shí)踐觀念實(shí)際上就是實(shí)踐活動(dòng)在思維中的預(yù)演。實(shí)踐觀念雖然是連接理論觀念與實(shí)踐活動(dòng)的橋梁，但它仍然屬于觀念領(lǐng)域，或者說它仍然沒有超出觀念領(lǐng)域，因而不能將它歸屬于實(shí)踐領(lǐng)域和實(shí)踐活動(dòng)。

四

上面我們從馬克思主義哲學(xué)的角度，說明了“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義及其相互關(guān)系?，F(xiàn)在以此為指導(dǎo)，分析列寧所說的“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格” 這句話的不當(dāng)之處。我認(rèn)為列寧這句話有以下幾個(gè)問題值得探討。

第一，關(guān)于“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”的聯(lián)系和區(qū)別。前面已經(jīng)講過，在黑格爾那里，實(shí)踐是實(shí)踐觀念的一個(gè)環(huán)節(jié)，他把實(shí)踐歸屬于實(shí)踐觀念，但又沒有把“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”完全等同起來，“實(shí)踐”只是“實(shí)踐觀念”的一個(gè)環(huán)節(jié)或一個(gè)要素，是由“實(shí)踐觀念”向“絕對(duì)觀念”轉(zhuǎn)變的一個(gè)前提或一個(gè)“過渡點(diǎn)”“交錯(cuò)點(diǎn)”，而不是這個(gè)轉(zhuǎn)變的全部前提。黑格爾把“實(shí)踐”歸屬于“實(shí)踐觀念”，從他的客觀唯心主義體系來看，是很自然的事情。因?yàn)楹诟駹柕摹哆壿媽W(xué)》和《小邏輯》，講的是觀念的辯證運(yùn)動(dòng)過程，不僅理論觀念和實(shí)踐觀念屬于觀念領(lǐng)域，而且實(shí)踐、行動(dòng)也是觀念的行動(dòng)，精神的活動(dòng)，當(dāng)然也屬于觀念領(lǐng)域。列寧把“實(shí)踐”歸屬于“實(shí)踐觀念”，與黑格爾不完全相同，列寧不僅把全部實(shí)踐都?xì)w屬于“實(shí)踐觀念”，而且用“實(shí)踐”代替了“實(shí)踐觀念”，抹殺了“實(shí)踐”與“實(shí)踐觀念”之間的差別，事實(shí)上等于取消了“實(shí)踐觀念”這個(gè)概念。列寧把全部實(shí)踐都?xì)w屬于“實(shí)踐觀念”，不僅與黑格爾不完全相同，而且也與我們上面所講的馬克思、恩格斯的有關(guān)論述不一致。馬克思、恩格斯的上述有關(guān)論述，都是把實(shí)踐觀念和實(shí)踐活動(dòng)加以區(qū)別的，把實(shí)踐觀念看作是指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的，是實(shí)踐活動(dòng)的序幕，或者說是實(shí)踐活動(dòng)在頭腦中的預(yù)演。

第二，關(guān)于“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)”的提法是否正確。從理論是實(shí)踐的基礎(chǔ)、實(shí)踐決定理論、實(shí)踐對(duì)理論具有“至上權(quán)力”的角度來看，似乎可以說實(shí)踐高于理論。但是，就發(fā)展水平的高低來看，只有同類事物之間才能進(jìn)行比較，不同的事物之間是無法比出上下高低的。實(shí)踐和理論是兩種不同的事物，很難說誰高誰低。列寧自己也說過：“沒有革命的理論，就不會(huì)有革命的運(yùn)動(dòng)?！盵18]難道據(jù)此可以得出理論高于實(shí)踐的結(jié)論嗎？當(dāng)然不能。我們既不能說實(shí)踐的水平高于理論的水平，也不能說理論的水平高于實(shí)踐的水平。而“實(shí)踐觀念”和“理論觀念”都是觀念，屬于同類，可以比高低上下。在黑格爾那里，“實(shí)踐觀念”是由“理論觀念”轉(zhuǎn)化而來的，無論從形式和內(nèi)容上說，它都包含了“理論觀念”，同時(shí)又超越了“理論觀念”，因而高于“理論觀念”。從馬克思主義哲學(xué)的角度來看，“實(shí)踐觀念”以正確反映客觀世界的“理論觀念”為前提，既包含了“理論觀念”，又為“理論觀念”增加了目的、意志、情感等理想成分，對(duì)將要進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)在思維中作了預(yù)演，它當(dāng)然高于“理論觀念”。

第三，關(guān)于如何理解實(shí)踐“具有普遍性的品格”。黑格爾的原話是“實(shí)踐觀念”高于“理論觀念”，“因?yàn)檫@種觀念不僅具有普遍的東西的品格，而且具有單純現(xiàn)實(shí)的東西的品格”。按照黑格爾的本意，他認(rèn)為“實(shí)踐觀念”包含“理論觀念”，是由“理論觀念”進(jìn)一步發(fā)展而來的，既然“理論觀念”具有普遍性的品格，當(dāng)然“實(shí)踐觀念”也就具有普遍性的品格。列寧把黑格爾的論述改為實(shí)踐“具有普遍性的品格”，他對(duì)實(shí)踐的普遍性的品格是什么，并沒有做出解釋。我國理論界一些學(xué)者對(duì)實(shí)踐的普遍性的品格大都做出如下的解釋：實(shí)踐的普遍性的品格，“是指在實(shí)踐中包含有一般的、規(guī)律性的東西，只要具備同樣的條件，不管什么人去實(shí)踐，都會(huì)造成同樣的結(jié)果?！盵19]我認(rèn)為這種解釋是不能成立的。我們說理論具有普遍性，是指理論概括了同類事物共同的、本質(zhì)的、必然的東西。而以同一理論為指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)，卻依時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移，不同情況下的實(shí)踐活動(dòng)雖然指導(dǎo)理論是相同的，但實(shí)踐的形式卻是各具特點(diǎn)的，談不到什么普遍性。即使“具備同樣的條件”，不同的人的實(shí)踐也不一定“都會(huì)造成同樣的結(jié)果”，甚至還可能造成截然相反的結(jié)果，這種情況在人類的實(shí)踐活動(dòng)中是經(jīng)常出現(xiàn)、屢見不鮮的。黑格爾的原意是“實(shí)踐觀念”“具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”。“單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”，強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)踐觀念”與“理論觀念”相比，是具有特殊性和個(gè)性，而不是具有普遍性和共同性。他在《邏輯學(xué)》中說了下面一段話：“意志的理念（即實(shí)踐觀念——引者注），作為自為的自身規(guī)定的東西，具有自身內(nèi)容。這內(nèi)容現(xiàn)在誠然是規(guī)定的內(nèi)容，在這種情況下，并且是一個(gè)有限的和有限制的東西；自身規(guī)定，本質(zhì)上是特殊化，因?yàn)橐庵镜淖陨矸此?，作為一般否定的統(tǒng)一，也是在排除和事先建立一個(gè)他物的意義下的個(gè)別性。然而內(nèi)容的特殊性，由于概念的形式，首先是無限的；這個(gè)內(nèi)容是概念自己的規(guī)定性，它并且是在概念中它自身的否定的統(tǒng)一，于是不僅是具有一個(gè)特殊的東西，而且也是它的無限的個(gè)別性?！盵20]這段話雖然很難懂，但也可以清楚地看出，黑格爾強(qiáng)調(diào)的是“實(shí)踐觀念”的“個(gè)別性”和“特殊性”，而不是“實(shí)踐觀念”的“普遍性”。列寧把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”理解為“實(shí)踐”，不僅看不出黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”的“個(gè)別性”和“特殊性”，而且也看不到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的“個(gè)別性”和“特殊性”，于是盡管學(xué)者們絞盡腦汁去解釋什么是實(shí)踐的“普遍性的品格”（我本人也苦思冥想過），至今仍然沒有人把這個(gè)問題說清楚，這是因?yàn)閷?shí)踐本來就不具有“普遍性的品格”。從實(shí)踐到理論（認(rèn)識(shí)）的過程，就是從個(gè)別到一般、從特殊到普遍的過程；從理論（認(rèn)識(shí)）到實(shí)踐的過程，就是從一般到個(gè)別、從普遍到特殊的過程。這個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)的辯證過程的理論，運(yùn)用到領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法中去，就是毛澤東所說的領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合的群眾路線的工作方法、一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法。這一點(diǎn)將在下面專門作具體論述。

第四，關(guān)于如何理解實(shí)踐“具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”。實(shí)踐“具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”，是指人利用物質(zhì)手段作用與外部現(xiàn)實(shí)，可以直接引起外部現(xiàn)實(shí)的改變。關(guān)于這一點(diǎn)，幾乎我國所有的馬克思主義哲學(xué)的研究者都是這樣講的，我也十分贊同這種講法。但問題不在這里，而在于列寧把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”“具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”改為實(shí)踐“具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”是否恰當(dāng)、是否合理。上面剛剛講過，黑格爾的原話是“實(shí)踐觀念”“具有單純現(xiàn)實(shí)東西的品格”，就是說，黑格爾認(rèn)為“實(shí)踐觀念”與“理論觀念”相比的特點(diǎn)在于，它具有“現(xiàn)實(shí)性”的品格，而不是具有“直接現(xiàn)實(shí)性”的品格。因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，?dāng)“實(shí)踐觀念”還處于上面講的第一個(gè)前提和第二個(gè)前提的階段，它還沒有進(jìn)入實(shí)踐活動(dòng)，還沒有直接引起外部現(xiàn)實(shí)的改變，因而它不具有直接現(xiàn)實(shí)性。只有進(jìn)入第三個(gè)前提的階段，它才引起外部現(xiàn)實(shí)的改變，才具有直接現(xiàn)實(shí)性。因而我認(rèn)為，在黑格爾那里，并沒有整個(gè)“實(shí)踐觀念”在它發(fā)展的各個(gè)階段都具有直接現(xiàn)實(shí)性的意思。從馬克思主義哲學(xué)的角度來看，“實(shí)踐觀念”只是實(shí)踐活動(dòng)在觀念中的構(gòu)想和預(yù)演，還不是直接的實(shí)踐活動(dòng)，還不能直接改變外部現(xiàn)實(shí)，從這個(gè)意義上說，“實(shí)踐觀念”與實(shí)踐活動(dòng)相比，它雖然具有現(xiàn)實(shí)性，但這個(gè)現(xiàn)實(shí)性仍然是間接的，而不是直接的，就是說，“實(shí)踐觀念”并不具有“直接現(xiàn)實(shí)性的品格”。實(shí)踐可以直接改變外部客觀現(xiàn)實(shí)，它確實(shí)“具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”。但列寧把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”的品格改為實(shí)踐活動(dòng)的品格，就等于取消了“實(shí)踐觀念”究竟具有什么樣的品格、它與“理論觀念”相比具有什么樣的特點(diǎn)這個(gè)問題。所以列寧的改動(dòng)是不恰當(dāng)、不合理的。

第五，列寧在摘錄黑格爾關(guān)于“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義及其相互關(guān)系時(shí)，還在一個(gè)方框中寫了下面一段話：“換句話說：人的意識(shí)不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界?！盵21]列寧的這句話，可能是在摘錄黑格爾關(guān)于理論觀念和實(shí)踐觀念的含義及其相互關(guān)系的有關(guān)論述之前寫的，作為理解黑格爾有關(guān)論述的引言；也可能是在摘錄黑格爾關(guān)于理論觀念和實(shí)踐觀念的含義及其相互關(guān)系的有關(guān)論述之后寫的，作為對(duì)黑格爾有關(guān)論述的思想的總括、總結(jié)和升華。有些學(xué)者認(rèn)為，列寧這里講的是意識(shí)的能動(dòng)性。列寧這句話當(dāng)然包含意識(shí)能動(dòng)性的意思，但籠統(tǒng)地把它說成是講意識(shí)的能動(dòng)性，則是不正確的，至少是包含著不正確的因素。列寧在《哲學(xué)筆記》中，摘錄了馬克思、恩格斯合寫的《神圣家族》一書中批判意識(shí)、觀念創(chuàng)造世界的唯心主義觀點(diǎn)：“觀念從來也不能使我們超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它們都只能使我們超出舊世界秩序的觀念的范圍。觀念根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了觀念的實(shí)現(xiàn)，就要有使用實(shí)踐力量的人?！盵22]這也充分說明列寧不會(huì)認(rèn)為意識(shí)可以創(chuàng)造客觀世界。如果把這句話與列寧摘錄的黑格爾關(guān)于“理論觀念”和“實(shí)踐觀念”的含義及其相互關(guān)系的論述聯(lián)系起來加以理解，其含義應(yīng)該是十分清楚的。這里的“意識(shí)”，既包括“理論觀念”，也包括“實(shí)踐觀念”；“理論觀念”反映客觀世界，“實(shí)踐觀念”則在觀念中創(chuàng)造出在現(xiàn)實(shí)中尚不存在的理想化的客體，這就是列寧說的意識(shí)“創(chuàng)造客觀世界”的意思。聯(lián)系我們前面引用的馬克思在《資本論》第1卷中所說的建筑師“在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”這段話，就不難看出，列寧所說的“意識(shí)”創(chuàng)造的“客觀世界”，指的是在人的“表象中存在著”的客觀世界，即“觀念地存在著”的客觀世界。列寧這段話實(shí)際上是把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”當(dāng)作“觀念領(lǐng)域”、當(dāng)作“意識(shí)”了，這是完全正確的，與我們前面所講的他把黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”當(dāng)作“實(shí)踐領(lǐng)域”是不同的。由此看來，列寧在《哲學(xué)筆記》中對(duì)黑格爾所講的“實(shí)踐觀念”這個(gè)概念的理解，也不是處處一致的，即有時(shí)把它當(dāng)作“實(shí)踐領(lǐng)域”或“實(shí)踐”，有時(shí)又把它當(dāng)作“觀念領(lǐng)域”或“意識(shí)”。前者是不恰當(dāng)?shù)?，后者是恰?dāng)?shù)?、正確的。本文著重分析了其不恰當(dāng)?shù)囊幻妗?/p>

五

在毛澤東的《實(shí)踐論》《矛盾論》等著作中，把從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)（理論）的過程，看作是從個(gè)別到一般、從特殊到普遍的過程。他在《矛盾論》中指出：“就人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的秩序說來，總是由認(rèn)識(shí)個(gè)別的和特殊的事物，逐步地?cái)U(kuò)大到認(rèn)識(shí)一般的事物。人們總是首先認(rèn)識(shí)了許多不同事物的特殊的本質(zhì)，然后才有可能進(jìn)一步地進(jìn)行概括工作，認(rèn)識(shí)諸種事物的共同本質(zhì)。當(dāng)著人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)了這種共同的本質(zhì)以后，就以這種共同的認(rèn)識(shí)為指導(dǎo)，繼續(xù)地向著尚未研究過的或者尚未深入地研究過的各種具體的事物進(jìn)行研究，找出其特殊的本質(zhì)，這樣才可以補(bǔ)充、豐富和發(fā)展這種共同的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而使這種共同的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)不致變成枯槁的和僵死的東西。這是兩個(gè)認(rèn)識(shí)的過程：一個(gè)是由特殊到一般，一個(gè)是由一般到特殊。人類的認(rèn)識(shí)總是這樣循環(huán)往復(fù)地進(jìn)行的，而每一次的循環(huán)（只要是嚴(yán)格地按照科學(xué)的方法）都可能使人類的認(rèn)識(shí)提高一步，使人類的認(rèn)識(shí)不斷地深化。”[23]毛澤東在這里把從實(shí)踐到理論（認(rèn)識(shí)）又從理論（認(rèn)識(shí)）到實(shí)踐的不斷循環(huán)往復(fù)的過程，看作是從個(gè)別到一般、從特殊到普遍的循環(huán)往復(fù)的過程。這體現(xiàn)了毛澤東把理論（認(rèn)識(shí)）看作是一般或普遍，把實(shí)踐看作是個(gè)別或特殊，而不認(rèn)為實(shí)踐也像理論那樣具有普遍性的品格。

毛澤東在總結(jié)延安時(shí)期整風(fēng)經(jīng)驗(yàn)的《關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)方法的若干問題》一文中，把從特殊到一般又從一般到特殊的認(rèn)識(shí)方法，具體化為一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法，以及領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合的群眾路線的工作方法。對(duì)于一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法，他指出：“任何工作任務(wù)，如果沒有一般的普遍的號(hào)召，就不能動(dòng)員廣大群眾行動(dòng)起來。但如果只限于一般號(hào)召，而領(lǐng)導(dǎo)人員沒有具體地直接地從若干組織將所號(hào)召的工作深入實(shí)施，突破一點(diǎn)，取得經(jīng)驗(yàn)，然后利用這種經(jīng)驗(yàn)去指導(dǎo)其他單位，就無法考驗(yàn)自己提出的一般號(hào)召是否正確，就有使一般號(hào)召歸于落空的危險(xiǎn)?！彼e例說：“1942年的各地整風(fēng)，凡有成績者，都是采用了一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的方法；凡無成績者，都是沒有采用此種方法。”[24]關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合的群眾路線的工作方法，他指出：“在我黨的一切實(shí)際工作中，凡屬正確的領(lǐng)導(dǎo)，必須是從群眾中來，到群眾中去。這就是說，將群眾的意見（分散的無系統(tǒng)的意見）集中起來（經(jīng)過研究，化為集中的系統(tǒng)的意見），又到群眾中去作宣傳解釋，化為群眾的意見，使群眾堅(jiān)持下去，見之于行動(dòng)，并在群眾行動(dòng)中考驗(yàn)這些意見是否正確。然后再從群眾中集中起來，再到群眾中堅(jiān)持下去。如此無限循環(huán)，一次比一次地更正確、更生動(dòng)、更豐富。這就是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論?！盵25]毛澤東還把群眾路線的工作方法與一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法結(jié)合起來，他說：“從群眾中集中起來又到群眾中堅(jiān)持下去，以形成正確的領(lǐng)導(dǎo)意見，這是基本的領(lǐng)導(dǎo)方法。在集中和堅(jiān)持過程中，必須采取一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的方法，這是前一個(gè)方法的組成部分。從許多個(gè)別指導(dǎo)中形成一般意見（一般號(hào)召），又拿這一般意見到許多個(gè)別單位去考驗(yàn)（不但自己這樣做，而且告訴別人也這樣做），然后集中新的經(jīng)驗(yàn)（總結(jié)經(jīng)驗(yàn)），做成新的指示去普遍地指導(dǎo)群眾。同志們?cè)谶@次整風(fēng)中應(yīng)該這樣去做，在任何工作中也應(yīng)該這樣去做。比較好的領(lǐng)導(dǎo)，就是從比較善于這樣去做而得到的?！盵26]

從上面毛澤東的論述可以看出，他是把從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)（理論）又從認(rèn)識(shí)（理論）到實(shí)踐的馬克思主義認(rèn)識(shí)論，與我黨的一般號(hào)召和個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法以及群眾路線的工作方法有機(jī)結(jié)合起來的。實(shí)踐—認(rèn)識(shí)（理論）—實(shí)踐的過程，與個(gè)別—一般—個(gè)別（或特殊—普遍—特殊）、群眾—領(lǐng)導(dǎo)—群眾的過程，是統(tǒng)一的過程。這里的認(rèn)識(shí)或理論，是一般或普遍（這里的領(lǐng)導(dǎo)，是指領(lǐng)導(dǎo)對(duì)群眾實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也屬于一般或普遍），即具有普遍性的品格；這里的實(shí)踐，屬于個(gè)別或特殊（這里的群眾，是指群眾的實(shí)踐活動(dòng)，也屬于個(gè)別或特殊），不具有普遍性的品格。這充分說明，在毛澤東看來，任何實(shí)踐活動(dòng)都具有自己的特點(diǎn)，它并不具有普遍性的品格，只有從許多同類的實(shí)踐活動(dòng)中總結(jié)出來的理論（認(rèn)識(shí)），才具有普遍性的品格。

令人遺憾的是，毛澤東在《實(shí)踐論》中也引用了列寧所說的“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗坏衅毡樾缘钠犯瘢疫€有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”這句話。并在引完這句話以后說了下面一段話：“馬克思主義的哲學(xué)辯證唯物論有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一個(gè)是它的階級(jí)性，公然聲明辯證唯物論是為無產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的；再一個(gè)是它的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)理論對(duì)于實(shí)踐的依賴關(guān)系，理論的基礎(chǔ)是實(shí)踐，又轉(zhuǎn)過來為實(shí)踐服務(wù)。判定認(rèn)識(shí)或理論之是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果如何而定。真理的標(biāo)準(zhǔn)只能是社會(huì)的實(shí)踐。實(shí)踐的觀點(diǎn)是辯證唯物論的認(rèn)識(shí)論之第一的和基本的觀點(diǎn)。”[27]這一大段話，并沒有直接解釋列寧那句話的含義，既沒有說明為什么說“實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)”，也沒有說明什么是實(shí)踐的“普遍性的品格”。按照我們上面所講的毛澤東關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的秩序、一般號(hào)召與個(gè)別指導(dǎo)相結(jié)合的領(lǐng)導(dǎo)方法和工作方法以及群眾路線的工作方法，實(shí)踐是不應(yīng)該具有“普遍性的品格”的。

六

最后，我想談一點(diǎn)學(xué)習(xí)馬克思主義經(jīng)典作家的手稿和筆記的方法。馬克思主義經(jīng)典作家寫的手稿和筆記，大都是在讀書和摘錄書中的有關(guān)論述的過程中，隨筆寫下的自己當(dāng)時(shí)的一些看法或評(píng)價(jià)，是供自己進(jìn)一步研究用的，不是為了給別人看的。他們記下的每一點(diǎn)看法或評(píng)價(jià)，不一定都是經(jīng)過深思熟慮、仔細(xì)斟酌推敲的。所以讀者對(duì)他們隨筆記下的看法或評(píng)價(jià)，一定要聯(lián)系他們摘錄的原話加以理解，而不能孤立地理解。另外，既然他們隨筆記下的看法或評(píng)價(jià)，可能是沒有經(jīng)過深思熟慮、仔細(xì)斟酌推敲的，那么當(dāng)他們進(jìn)行進(jìn)一步研究，經(jīng)過深思熟慮、仔細(xì)斟酌推敲以后，就可能會(huì)把隨筆記下的一些不太準(zhǔn)確的看法加以修飾、潤色、改正。如果我們把馬克思正式出版的《資本論》和他研究經(jīng)濟(jì)學(xué)過程中所寫的大量的關(guān)于《資本論》的手稿和筆記、把列寧1917年8-9月寫的《國家與革命》與他在1917年1-2月間寫《馬克主義論國家》的筆記加以比較的話，就可以十分清楚地看出這一點(diǎn)?；谶@種看法，我推測，如果列寧在世時(shí)有時(shí)間整理他的《哲學(xué)筆記》，更加仔細(xì)地研讀黑格爾的《邏輯學(xué)》和《小邏輯》，對(duì)他當(dāng)時(shí)摘錄的黑格爾的有關(guān)論述和隨筆記下的一些看法或評(píng)價(jià)，經(jīng)過深思熟慮、仔細(xì)斟酌推敲的話，就會(huì)把他將“實(shí)踐觀念”歸屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”、用“實(shí)踐”代替黑格爾所說的“實(shí)踐觀念”的地方改正過來。因?yàn)樵诹袑幷匠霭娴闹髦?，并未出現(xiàn)過《哲學(xué)筆記》中的這種情形。我國有的研究馬克思主義的學(xué)者，在20多年前闡述列寧《哲學(xué)筆記》中的有關(guān)思想時(shí)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，“黑格爾講的實(shí)踐觀念，和馬克思、列寧所講的改造世界活動(dòng)的實(shí)踐是根本不同的”。這實(shí)際上內(nèi)含了作者不贊成列寧把“實(shí)踐觀念”歸屬于“實(shí)踐領(lǐng)域”、用“實(shí)踐”代替“實(shí)踐觀念”的思想。不管作者是否意識(shí)到了這一點(diǎn)，這種認(rèn)識(shí)都是十分寶貴的，我在本文中論述的觀點(diǎn)在一定程度上也是受了作者的這種認(rèn)識(shí)的啟發(fā)的。令人遺憾的是，作者不僅沒有把這種認(rèn)識(shí)中內(nèi)含的思想明確表達(dá)出來，而且還說了下面一段話：“如果把實(shí)踐活動(dòng)同（理論的）認(rèn)識(shí)活動(dòng)做比較的話，那么，實(shí)踐顯然高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗坏衅毡樾缘钠犯瘢疫€具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格，它通過消滅外部世界的規(guī)定的方面、特征、現(xiàn)象，來獲得具有外部現(xiàn)實(shí)形式的實(shí)在性，這點(diǎn)則是（理論的）認(rèn)識(shí)所不具有的?！盵28]這段話既講了實(shí)踐具有普遍性的品格，又講了實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。但卻只解釋了什么是實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性的品格，卻一點(diǎn)沒有講什么是實(shí)踐的普遍性的品格。我查閱了很多引證列寧這句話的學(xué)術(shù)論著和教科書，大都是只解釋什么是實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性的品格，而不解釋什么是實(shí)踐的普遍性的品格。這很可能是因?yàn)槿缥疑厦嫠f的，實(shí)踐本來就不具有普遍性的品格。

注釋：

[1]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第404頁。

[2]《列寧全集》第55卷，北京：人民出版社，1980年，第170頁。

[3]參看馮契主編：《哲學(xué)大辭典》（下），上海：上海辭書出版社，2007年，第1550-1551頁；亞里士多德著、苗力田譯：《尼各馬科倫理學(xué)》，《亞里土多德全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994年。

[4]參看黃楠森、楊壽堪主編：《新編哲學(xué)大辭典》，太原：山西教育出版社，1993年，第866頁；康德著、鄧曉芒譯：《康德三大批判合集》，北京：人民出版社，2009年。

[5]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第526-527頁。

[6]《列寧全集》第55卷，第186頁。

[7]黑格爾：《小邏輯》，第410-411頁。

[8]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第522頁。

[9]《列寧全集》第55卷，第180-181頁。

[10]《列寧全集》第55卷，第188頁。

[11]《列寧全集》第55卷，第182頁。

[12]《列寧全集》第55卷，第183頁。

[13]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第25-26頁。

[14]《列寧全集》第55卷，第183頁。

[15]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第274頁。

[16]《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第208頁。

[17]《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第285-286頁。

[18]《列寧選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第311頁。

[19]韓樹英主編：《通俗哲學(xué)》，北京：中國青年出版社，1982年，第315頁。

[20]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，第523頁。

[21]《列寧全集》第55卷，第182頁。

[22]《列寧全集》第55卷，第23頁。

[23]《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991年，第309-310頁。

[24]《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第897頁。

[25]《毛澤東選集》第3卷，第899頁。

[26]《毛澤東選集》第3卷，第900頁。

[27]《毛澤東選集》第1卷，第284頁。

[28]黃楠森、莊福齡、林利主編：《馬克思主義哲學(xué)史》第4卷，北京：北京出版社，1994年，第463、464頁。

責(zé)任編輯 顧偉偉

A811.2;B151

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1006-0138(2015)01-0012-12

趙家祥，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中國特色社會(huì)主義理論研究中心研究員，博士生導(dǎo)師，北京市，100871。