宗教形而上學(xué)的特質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其批判性延展——科耶夫?qū)λ髀寰S約夫宗教哲學(xué)的闡釋

宗教形而上學(xué)的特質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其批判性延展
——科耶夫?qū)λ髀寰S約夫宗教哲學(xué)的闡釋

孫亮

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

[摘要]在科耶夫看來(lái)，索洛維約夫的形而上學(xué)自身已經(jīng)“構(gòu)成了一個(gè)完整的和自圓其說(shuō)的整體”。它可以劃分為兩部分：一部分是關(guān)于上帝的學(xué)說(shuō)，其中又可細(xì)分為絕對(duì)存在、三位一體的上帝、人-神觀念；另一部分則是關(guān)于世界的理論?？埔驈纳衩刂髁x與哲學(xué)來(lái)源兩方面對(duì)宗教形而上學(xué)這一貫穿索氏思想的核心進(jìn)行批判，以“非實(shí)存”為自己建構(gòu)形而上學(xué)的“對(duì)象”，并試圖解決索氏形而上學(xué)中的自由觀念問(wèn)題。他的目的在于思考東方思想與西方思想這兩種傳統(tǒng)整合為一體的可能性。

[關(guān)鍵詞]宗教形而上學(xué)；索洛維約夫；科耶夫

[中圖分類(lèi)號(hào)]B920[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[收稿日期]2015-07-15

[基金項(xiàng)目]遼寧省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西方馬克思主義科學(xué)技術(shù)觀及其理論困境”(L11AZX002)

[作者簡(jiǎn)介]何林(1966-)，女，遼寧沈陽(yáng)人，教授，博士，從事國(guó)外馬克思主義及文化哲學(xué)研究。

漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界對(duì)俄羅斯哲學(xué)家索洛維約夫宗教哲學(xué)的研究已經(jīng)取得豐碩成果，但如何進(jìn)一步擴(kuò)展此領(lǐng)域的研究，比如國(guó)外學(xué)術(shù)界有何文獻(xiàn)可資依憑，值得深入討論。正是在此思想史任務(wù)下，亞歷山大·科耶夫(1902—1968)進(jìn)入了我們的視野。他1926年在德國(guó)海德堡大學(xué)以“索洛維約夫宗教哲學(xué)”獲哲學(xué)博士學(xué)位，隨后前往巴黎。1932—1935年，他回到索洛維約夫論題，為獲得巴黎文憑而對(duì)博士論文加以不斷調(diào)整。從這個(gè)角度看，他1934—1935年刊于《宗教史與宗教哲學(xué)評(píng)論》的《索洛維約夫宗教形而上學(xué)》比其博士論文更值得關(guān)注。也正是在這個(gè)極為重要的文本中，形而上學(xué)在索洛維約夫文本中的重要性和它的思想源頭、內(nèi)部結(jié)構(gòu)(包括思想中二律背反的矛盾之處)都得到了仔細(xì)的梳理辨析。無(wú)疑，重新在科耶夫的文本中找尋的既可能是某種我們從未注意的論斷，也可能更重要的是堅(jiān)信我們?cè)?jīng)對(duì)索洛維約夫的探索道路的可靠性，當(dāng)然也是深化對(duì)科耶夫思想的邏輯延展的理解之關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

一、神秘主義的形而上學(xué)：走出傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)的“抽象原理”

在《索洛維約夫宗教形而上學(xué)》的開(kāi)篇，科耶夫認(rèn)為，形而上學(xué)是理解索洛維約夫的關(guān)鍵，“只有基于它，才能真正理解索洛維約夫的全部思想”。從整體思想布局看，形而上學(xué)是索氏一生思考的中心軸線，他的寫(xiě)作可以大致劃分為三個(gè)階段：在第一個(gè)時(shí)期，他對(duì)以往形而上學(xué)體系給予歷史的回顧和批判，并認(rèn)為“在表面懷疑主義、唯物主義和實(shí)證主義是不可能之后”，人們應(yīng)該“能夠進(jìn)一步證明一種宗教的和神秘主義的形而上學(xué)是必要的”。在第二個(gè)時(shí)期，索氏繼續(xù)闡述這個(gè)形而上學(xué)，使其具有“完整和完備的體系的特色”。在第三個(gè)時(shí)期，索氏雖然不再集中討論形而上學(xué)，但在科耶夫看來(lái)，“所有這些學(xué)說(shuō)都只不過(guò)是它們所預(yù)設(shè)的那個(gè)形而上學(xué)總概念的應(yīng)用而已”[1]166。如果我們從其文本自身來(lái)看，科耶夫的判定是準(zhǔn)確的。對(duì)應(yīng)于第一時(shí)期的作品主要有1874年的《西方哲學(xué)的危機(jī)》、1877年的《完整知識(shí)的哲學(xué)本原》及1877—1880年的《神人類(lèi)學(xué)講座》等。按照科耶夫的看法，《完整知識(shí)的哲學(xué)本原》一書(shū)并非我們考察索氏形而上學(xué)的主要依據(jù)，因?yàn)槟抢镏皇呛?jiǎn)單地提及了這個(gè)問(wèn)題。在《抽象原理批判》一書(shū)中，討論也僅僅三章，依然不夠充分。另外，《俄羅斯》一書(shū)與《抽象原理批判》一樣，也只能看作對(duì)《神人類(lèi)學(xué)講座》的補(bǔ)充。而《神人類(lèi)學(xué)講座》本身，在科耶夫看來(lái)實(shí)質(zhì)上篇幅也十分有限。所以他認(rèn)為，“我們的研究將建立在這四本書(shū)的基礎(chǔ)上，這四本書(shū)幾乎是了解索洛維約夫形而上學(xué)的全部資料”[1]169。不過(guò)，人們僅從索氏1880年的《抽象原理批判》里似乎也能理解到《西方哲學(xué)的危機(jī)》和《完整知識(shí)的哲學(xué)本原》中的相關(guān)論述，因?yàn)椤冻橄笤砼小分械某橄笤硭该鞯膫鹘y(tǒng)哲學(xué)形態(tài)與《西方哲學(xué)的危機(jī)》中意圖克服的舊有哲學(xué)的思路實(shí)質(zhì)上并無(wú)差異。正如徐鳳林所論，在《抽象原理批判》中，“他力圖通過(guò)對(duì)這些抽象原理的批判而建立一種聯(lián)合認(rèn)識(shí)、道德、審美三大領(lǐng)域?yàn)橐惑w，融匯真、善、美于一身的‘萬(wàn)物統(tǒng)一哲學(xué)’”[2]，這與《完整知識(shí)的哲學(xué)本原》和《西方哲學(xué)的危機(jī)》中從經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義提供的片面知識(shí)追求“完整的知識(shí)”在邏輯上是一以貫之的。

那么，科耶夫依據(jù)他的考察對(duì)索洛維約夫的形而上學(xué)作了怎樣的理論判定？在他看來(lái)，“索洛維約夫的形而上學(xué)有著特別鮮明的神秘主義和宗教色彩，這完全是神學(xué)的，且完全是東正教的形而上學(xué)”[1]169。實(shí)質(zhì)上，這便構(gòu)成了科耶夫?qū)ζ涓信d趣而加以批判的重要原因，對(duì)東方直覺(jué)主義的一貫興趣也促使他選擇索氏來(lái)尋求東西方的契合之處。在《完整知識(shí)的哲學(xué)本原》一書(shū)的“論哲學(xué)的三種類(lèi)型”一節(jié)中，索氏提及了神秘主義。在他看來(lái)，一種超越了學(xué)院派哲學(xué)的“智力直觀類(lèi)型”的神秘主義的形而上學(xué)的對(duì)象，“不是被歸結(jié)為我們的知覺(jué)的現(xiàn)象世界，也不是被歸結(jié)為我們的思想的觀念世界，而是由其內(nèi)在生命關(guān)系的存在物的生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性；這種哲學(xué)研究的不是現(xiàn)象的外在秩序，而是存在物及其生命的內(nèi)在秩序”[3]209，這是需要超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)及理性認(rèn)知才能夠通達(dá)的，這個(gè)與我們到最后要交待的科耶夫的“非實(shí)存”概念有著直接的關(guān)聯(lián)性，也導(dǎo)致了科耶夫的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)這樣一種獨(dú)有的黑格爾的闡釋方式?！吧衩刂髁x哲學(xué)一方面知道，一切存在都只不過(guò)是存在物的表象形式，而不是存在物本身；另一方面和懷疑主義觀念相反，知道人除了表象以外，不可能知道任何東西”。這樣一來(lái)，索洛維約夫認(rèn)為以往的西方哲學(xué)應(yīng)該終結(jié)于神秘主義，因?yàn)椤罢軐W(xué)所尋求的東西，或者以外在世界，即被認(rèn)識(shí)的課題本身，為其現(xiàn)實(shí)性，或者以我們——認(rèn)識(shí)的主體本身，或者最后，以不依賴(lài)于我們和外在世界的自身，為其現(xiàn)實(shí)性”，故而“在徹底的經(jīng)驗(yàn)主義和徹底的理性主義中”，如果沒(méi)有神秘主義知識(shí)作為真正哲學(xué)的基礎(chǔ)，必然“淪為奇談怪論”。[3]210這種濃重的神秘主義也正是俄羅斯東正教的特點(diǎn)之一。[4]

由上可知，索洛維約夫的神秘主義的形而上學(xué)是在批判“經(jīng)院哲學(xué)”基礎(chǔ)上提出來(lái)的，它是針對(duì)人的生命自由的哲學(xué)。這個(gè)對(duì)科耶夫影響始終的“生命哲學(xué)”是將“哲學(xué)和科學(xué)和諧地結(jié)合在一起的宗教整體——神學(xué)——的第二部分，構(gòu)成自由的神智學(xué)的完整知識(shí)”。按照索洛維約夫的看法，這也是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的必然發(fā)展，因?yàn)檎軐W(xué)與科學(xué)“克服了自己的局限性或?qū)ψ约河泻Φ睦褐髁x以后的這兩種力量，必然自覺(jué)地利用其全部手段，以達(dá)到最崇高的一般認(rèn)識(shí)目的，即由神學(xué)規(guī)定的目的，而且該神學(xué)反過(guò)來(lái)拋棄下述不合理的野心：濫用專(zhuān)屬哲學(xué)的認(rèn)識(shí)手段，限制真正的科學(xué)材料”。[3]191科耶夫認(rèn)為，索洛維約夫的唯一目的就是要“賦予基督教神啟以一種理性的和體系化的形式，對(duì)他來(lái)說(shuō)，神秘主義的經(jīng)驗(yàn)或者說(shuō)信仰賦予了形而上學(xué)以?xún)?nèi)容，哲學(xué)家的作品僅僅是這一內(nèi)容的抽象組成部分”。顯然，按照索氏的看法，宗教經(jīng)驗(yàn)知識(shí)替代了一些從神圣事物中抽離出來(lái)的知識(shí)，并不是對(duì)事物的完全認(rèn)識(shí)，只有把宗教經(jīng)驗(yàn)組織在一個(gè)他所說(shuō)的完整、邏輯和連貫的體系中，才能克服這個(gè)缺點(diǎn)。另一方面，這種體系又是在宗教信仰之外的，這就是索洛維約夫的“宗教形而上學(xué)”，這里，科耶夫的點(diǎn)評(píng)十分到位，“在他看來(lái)，形而上學(xué)也正是作為一種宗教哲學(xué)(宗教形而上學(xué)——引者注)才是恰當(dāng)?shù)摹盵1]170。

不過(guò)，科耶夫?qū)λ魇系纳衩刂髁x的形而上學(xué)給予了批判。他主要從兩個(gè)方面切入，一個(gè)是神學(xué)傳統(tǒng)，一個(gè)是哲學(xué)本原。就前一個(gè)來(lái)講，科耶夫首先給出了看似肯定的論斷，“它建立在神學(xué)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，說(shuō)到底和一種理性的哲學(xué)沒(méi)有任何關(guān)系，它與其說(shuō)是一種分析的體系和邏輯的推演，毋寧說(shuō)是一種對(duì)神秘主義的直觀描述”，這應(yīng)該是索氏整個(gè)論證上與我們現(xiàn)在理性思維的差異所在。不過(guò)，科耶夫馬上說(shuō)，“我們尤其不能指責(zé)索洛維約夫?qū)W說(shuō)中的晦澀、模糊和矛盾之處，因?yàn)檫@都是由學(xué)說(shuō)本身性質(zhì)決定的，在所有基督教的形而上學(xué)中莫不是如此”。千萬(wàn)不要被這樣的話糊弄過(guò)去！科耶夫話鋒一轉(zhuǎn)說(shuō)：“索洛維約夫形而上學(xué)的哲學(xué)瑕疵不僅僅是因?yàn)?，它是或它想成為一種嚴(yán)格意義上的東正教形而上學(xué)”。顯然，科耶夫的反感并不是針對(duì)神秘主義，而是對(duì)于基督教本身不可能徹底脫離形而上學(xué)的不滿。第二個(gè)批判是接著第一個(gè)批判來(lái)講的，那就是索氏思想來(lái)源的哲學(xué)因素是導(dǎo)致其瑕疵的另一個(gè)根源，“哲學(xué)家自身也應(yīng)該為他學(xué)說(shuō)中的一大部分晦澀、模糊、矛盾和不深入的批判負(fù)責(zé)”。這里的哲學(xué)家主要是德國(guó)唯心主義哲學(xué)家，尤以謝林影響為大，“幾乎可以說(shuō)謝林是他的榜樣，他所有形而上學(xué)的思想幾乎都可以追溯到謝林”。[1]171對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的借用讓科耶夫不滿意的地方，其實(shí)也與形而上學(xué)相關(guān)，原因也正如海德格爾在《存在與時(shí)間》中批判以往哲學(xué)當(dāng)然包括德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)存在與存在者不加區(qū)分。因?yàn)椋@種形而上學(xué)封閉了世界的道路，缺乏偶然性、開(kāi)放性，而是必然性的，也可以推進(jìn)一步認(rèn)為是“命定論”的。此時(shí)的科耶夫?qū)λ魇系呐械故且环N誤讀，其實(shí)，對(duì)于西方哲學(xué)的危機(jī)，索氏與科耶夫的理解具有相似性。

二、內(nèi)在結(jié)構(gòu)的梳辨：“上帝的學(xué)說(shuō)”與“世界的理論”

在科耶夫看來(lái)，索洛維約夫的形而上學(xué)自身已經(jīng)“構(gòu)成了一個(gè)完整的和自圓其說(shuō)的整體，有一個(gè)很清晰的內(nèi)部結(jié)構(gòu)”。總的來(lái)講，可以劃分為兩個(gè)部分：一部分是關(guān)于上帝的學(xué)說(shuō)，這部分又可細(xì)分為絕對(duì)存在、三位一體的上帝、人-神觀念；另一部分則是關(guān)于世界的理論。[1]172

在“上帝的學(xué)說(shuō)”中第一部分“絕對(duì)存在”里，科耶夫是從索氏的“絕對(duì)存在”概念開(kāi)始討論的。與謝林的“絕對(duì)概念”的同一性哲學(xué)相似，索氏認(rèn)為，絕對(duì)存在是一種神秘直覺(jué)的抽象表達(dá)，是一種神的存在的現(xiàn)實(shí)性的直接經(jīng)驗(yàn)。依此，宗教體驗(yàn)才是證明“絕對(duì)存在”的基礎(chǔ)。在科耶夫看來(lái)，之所以如此，也與其人生經(jīng)歷相關(guān)，“無(wú)論如何，我們通過(guò)他的書(shū)信、詩(shī)作和他友人的敘述而獲得的關(guān)于他個(gè)人生活的一切信息都促使我們作出這一假設(shè)”。科耶夫之所以如此強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樗嬲]人們，不能以某些相似的哲學(xué)家的觀念直接置換索洛維約夫的思考，即“避免將其看成一些普通的抄襲和純粹的咬文嚼字”。也就是說(shuō)，對(duì)于索氏來(lái)講，他的形而上學(xué)是更為宗教而非哲學(xué)的。從文本上我們常常感到，大多數(shù)情況下，其引用哲學(xué)家總是使得其貧乏，用科耶夫的論斷來(lái)講則是“索洛維約夫的思想通常是抽象而淺顯，純粹語(yǔ)句上的演繹常常取代了形而上學(xué)的分析”[1]173。在這樣總的批判以后，科耶夫認(rèn)為，在“上帝的學(xué)說(shuō)”第一部分的“絕對(duì)存在”中，上述缺陷到處可見(jiàn)。

這一部分的主要內(nèi)容，科耶夫傳記作者多米尼克·奧弗萊做了一個(gè)清晰的總結(jié)，一共16條。[5]176-177下面我們不借助奧弗萊的總結(jié)，而是直接結(jié)合科耶夫的文本加以提要性的說(shuō)明。首先是“絕對(duì)是主體”問(wèn)題，按照科耶夫的說(shuō)法就是“存在只是從屬于它假設(shè)的那個(gè)主語(yǔ)的一個(gè)謂語(yǔ)，而非這個(gè)主語(yǔ)本身，然而絕對(duì)存在是所有存在的主語(yǔ)和源頭”[1]174。其次是關(guān)于超存在、唯一性等特性?？埔蛘J(rèn)為，因?yàn)榻^對(duì)存在是存在的主語(yǔ)，那么絕對(duì)存在就是存在的支配者，是一個(gè)“超存在”，同理，絕對(duì)存在“應(yīng)該支配著存在的所有多樣性：它是包含了所有多樣性的完美統(tǒng)一體”。虛無(wú)表征著不是什么，而存在則是什么都不能缺少。按照這個(gè)原則，如果絕對(duì)存在是虛無(wú)的話，存在對(duì)于它來(lái)講就是一個(gè)他者，如果絕對(duì)存在同時(shí)是存在的根源，自己又變成了自己他者的根源?？埔蜃鞒隽伺袛啵骸敖^對(duì)存在的邏輯必然，為了是其所是，必須反對(duì)其自身，并成為其自身和其對(duì)立面的統(tǒng)一”[1]175。毫無(wú)疑問(wèn)，索洛維約夫?qū)^對(duì)存在的“他者辯證法”的理解是對(duì)黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的辯證法的運(yùn)用。在1934—1935年，科耶夫已經(jīng)開(kāi)始在索邦大學(xué)開(kāi)設(shè)黑格爾講座課程，特別是1935年，他集中講授了黑格爾的辯證法，但十分奇怪的是他并沒(méi)有將黑格爾與索洛維約夫加以比照討論，而是認(rèn)為“總體而言都不過(guò)是對(duì)謝林的某些思辨的話語(yǔ)簡(jiǎn)單化和貧乏的解釋”，如果再進(jìn)一步追溯，“謝林又是繼承和發(fā)展了雅克布·伯麥的思想”。緊接著，科耶夫又開(kāi)始顯露其矛盾的地方，一方面說(shuō)，要了解索洛維約夫的真正含義，就得追溯研究謝林乃至其他思想家，另一方面又說(shuō)，其實(shí)也不需要，因?yàn)樗魇弦呀?jīng)用一種個(gè)人的直覺(jué)加在其中了。

在上帝學(xué)說(shuō)的第二部分，科耶夫討論了“神圣的三位一體”。按照他的理解，索洛維約夫的形而上學(xué)與宗教的同一性體現(xiàn)在上帝的形而上學(xué)的內(nèi)在辯證法的發(fā)展階段，這相應(yīng)地呈現(xiàn)為“絕對(duì)存在的抽象觀念不同于存在，它對(duì)應(yīng)的是包含在印度宗教中的真理；理念的學(xué)說(shuō)再現(xiàn)了希臘人的真理，個(gè)體的上帝觀念代表了猶太教的基本真理”[1]182。而神性的人就是希臘與希伯來(lái)真理的綜合，“這樣一個(gè)綜合已經(jīng)在將絕對(duì)存在看作一個(gè)三位一體的新柏拉圖主義思想中實(shí)現(xiàn)了”，當(dāng)然，作為唯一的絕對(duì)存在，“是一個(gè)個(gè)體的有生命的上帝，一個(gè)三位一體的人，它想要、思考并感受到它自身的內(nèi)容”。[1]187不過(guò)按照科耶夫的看法，索氏的理論來(lái)源不單是基督教教義，如我們前面所見(jiàn)，還有德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)，例如“索洛維約夫異乎尋常地更多參考了黑格爾的《宗教哲學(xué)講座》，在《本原》一書(shū)，即他思想的第一次闡釋時(shí)，他幾乎逐字逐句地復(fù)制了黑格爾思想”[1]184。但有意思的是，科耶夫說(shuō)索洛維約夫故意避免讓人看出這種來(lái)源。在這一語(yǔ)境下，科耶夫批評(píng)索洛維約夫的思想中侵染了獨(dú)斷主義，“他以他能夠通過(guò)自己的宗教體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)信條中的那些真理，包括三位一體的真理”[1]185。

到了第三部分，即“人-神與索菲亞”的敘述，是索氏形而上學(xué)最為重要的部分，也是科耶夫認(rèn)為最為個(gè)性化和有趣味性的內(nèi)容，更是矛盾重重的一部分。一方面是經(jīng)驗(yàn)世界的存在于其中并不起任何作用的上帝學(xué)說(shuō)，另一方面是在世界中，或更確切地說(shuō)，作為世界的學(xué)說(shuō)出現(xiàn)的理論。這種人-神之間展現(xiàn)出來(lái)的張力似乎是混亂的。科耶夫感慨道，要想真正了解這種人-神學(xué)說(shuō)，試圖在索氏的文本中去尋找是毫無(wú)意義的，因?yàn)樗緵](méi)有清晰說(shuō)明。不如我們?nèi)绱死斫?，“這是同一個(gè)事物的兩種不同的描述，一種是從時(shí)間維度的描述，另一種是從永恒性的維度的描述”[1]189。然后，索洛維約夫借助“索菲亞”來(lái)命名這種形而上學(xué)，“一部分是所有的世界的理論，在這個(gè)理論中描繪了在時(shí)間上出現(xiàn)的墮落的德性。另一部分是處理絕對(duì)存在或神的‘內(nèi)容’的上帝的理念”。但科耶夫?qū)@種模糊的索菲亞的理論并不滿意，如上述一樣，他最終又責(zé)難其理論根源，認(rèn)為“就這個(gè)索菲亞的形而上學(xué)理論自身來(lái)說(shuō)，它也遠(yuǎn)非完全是索洛維約夫的原創(chuàng)”。按照科耶夫的考證，1877年的一封信中已經(jīng)表明索氏研讀了帕拉塞爾斯、雅克布·波墨等神秘主義者的著作。謝林關(guān)于上帝的王國(guó)的所有論述也能夠在索氏的文本中加以確證。但可惜的是，索氏在借用這些思想家的時(shí)候，使其簡(jiǎn)化、模糊乃至貧乏了。[1]203這里應(yīng)當(dāng)再?gòu)?qiáng)調(diào)一下，科耶夫始終念念不忘的索氏思想源頭的“貧乏”，實(shí)質(zhì)上始終是自己主觀意愿的一種強(qiáng)加。

作為形而上學(xué)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的另外一個(gè)重要內(nèi)容則是“世界的理論”。這一理論與上帝理論是如何區(qū)別開(kāi)來(lái)的呢？那就是索菲亞的墮落這個(gè)觀念，因?yàn)樵谏系劾碚撝惺谴嬖谶@個(gè)觀念的，索菲亞與上帝是同一的，但是它卻構(gòu)成了世界理論的核心，世界與上帝分離，只有通過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)、痛苦的過(guò)程才能夠不斷地回歸上帝。在科耶夫看來(lái)，兩者的區(qū)別在于這樣幾個(gè)方面：就研究本身來(lái)看，世界的理論研究是“時(shí)間性”的，例如人-神在時(shí)間上才成為現(xiàn)實(shí)的；就研究對(duì)象來(lái)看，世界的理論研究對(duì)象是墮落的或生成中的索菲亞；就研究方法來(lái)看，上帝理論研究的進(jìn)路是一種演繹的方法，這是一種由因及果的論證套路，看看索洛維約夫從絕對(duì)存在到人-神的闡述便能夠更為直觀地知道這種方法，而世界理論的研究進(jìn)路則是一種經(jīng)驗(yàn)的歸納，這是一種純粹的經(jīng)驗(yàn)的方法，用科耶夫的話來(lái)說(shuō)就是“世界的理論只能是一個(gè)歸納式的對(duì)有限世界發(fā)展的形而上學(xué)的解釋?zhuān)粋€(gè)試圖發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的本質(zhì)和原因的理論，一個(gè)試圖與那些從上帝理論中演繹出來(lái)的觀念建立聯(lián)系的理論”[1]211。如果就兩者的關(guān)聯(lián)來(lái)講，其實(shí)也就是一個(gè)神到人與人到神的過(guò)程。世界的演進(jìn)實(shí)現(xiàn)了靈魂，也就是墮落的索菲亞再次與上帝實(shí)現(xiàn)了同一，這個(gè)演進(jìn)是一個(gè)神到人、也是人到神在時(shí)間中生成的過(guò)程。

三、“非實(shí)存”、“自由”以及“東西方融合”：走出索洛維約夫

科耶夫?qū)ξ谋镜呐朗?，似乎除了漫不?jīng)心的對(duì)索洛維約夫的復(fù)述，就是在他整理出的每個(gè)論點(diǎn)中再推出某位哲學(xué)家以便指責(zé)索氏并無(wú)新意，認(rèn)為這不過(guò)是些貧乏的搬用。如果這樣解讀，顯然過(guò)于輕率。那么，我們現(xiàn)在需要躍出這個(gè)文本，反過(guò)來(lái)追問(wèn)更為前提的問(wèn)題：科耶夫到底想從對(duì)索洛維約夫的解讀中得到怎樣的思想教益？面對(duì)索洛維約夫，他是刻意指責(zé)批判，還是認(rèn)為索氏本身構(gòu)成了他自己思考的一個(gè)重要環(huán)節(jié)？這些問(wèn)題，必然聚焦到科耶夫的核心概念上，那就是“非實(shí)存”。

首先，替代一種以上帝為對(duì)象的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而以“非實(shí)存”為自己建構(gòu)形而上學(xué)的“對(duì)象”。不過(guò)，這種“非實(shí)存”與對(duì)索氏的“絕對(duì)存在”的批判性分析緊密關(guān)聯(lián)。如上文所見(jiàn)，“絕對(duì)存在”是索氏的形而上學(xué)的對(duì)象，這種絕對(duì)存在作為一個(gè)主詞不是存在的，存在只能是一個(gè)謂詞，所以，絕對(duì)存在是一切存在者的源頭。那么，這是否意味著絕對(duì)存在就是一種“不(或非)存在”呢？科耶夫已經(jīng)講得很清楚：既不是存在，也不是虛無(wú)。這個(gè)絕對(duì)存在的設(shè)定是索氏形而上學(xué)的核心，相應(yīng)地，“非實(shí)存”也是一個(gè)對(duì)于科耶夫同樣重要的概念，正如奧弗萊引述的科耶夫《哲學(xué)筆記》所說(shuō)，“關(guān)于非實(shí)存(In-Existant)的主要原則。這些原則像一條紅線貫穿了我的全部思想，人們可以發(fā)現(xiàn)在每一個(gè)問(wèn)題中都有這些原則的回音”[5]84。“非實(shí)存”這個(gè)概念也不是虛無(wú)。他意圖指向的是一種辯證法原則，正如奧弗萊所說(shuō)，“他力圖從概念上構(gòu)造其反思性的原則”。這種反思性的原則能夠超出那個(gè)“絕對(duì)存在”必然帶來(lái)的矛盾，因?yàn)樗恢必灤┲胺穸ㄐ浴痹瓌t?！敖^對(duì)存在”在索氏那里面對(duì)的難題是：既然已經(jīng)肯定了擁有全知的上帝的自由，那么怎么還會(huì)在形而上學(xué)設(shè)定這個(gè)“絕對(duì)存在”？進(jìn)一步講，在索氏上帝學(xué)說(shuō)的三個(gè)層面上，他們之間是如何化解這個(gè)必然與自由的難題的？手段便是讓“否定”成為形而上學(xué)的核心原則。奧弗萊看到了這點(diǎn)：“他就使否定(Negation)主題化，并予以解釋?zhuān)瑥亩沟靡磺邪逊穸ㄟ€原為外在否定意義上的‘否認(rèn)’(Negatif)概念(或僅僅是作為‘不是’[non-(oui)]意義上的‘否’)的解釋變得無(wú)效；‘是’本身(leoui)只是被看作對(duì)一個(gè)直接肯定項(xiàng)的簡(jiǎn)單確定(實(shí)存者)。非實(shí)存的原則則涉及一種否則的否定本體論”[5]85。這樣，所有的實(shí)存獲得了否定性原則，具有了內(nèi)在的發(fā)展動(dòng)力與源泉?，F(xiàn)在我們還需要看一下這種“非實(shí)存”的理論來(lái)源。雖是用來(lái)思考索氏的形而上學(xué)內(nèi)在矛盾，但這個(gè)概念并非來(lái)自索氏，而是佛教的觀點(diǎn)。換句話說(shuō)，當(dāng)時(shí)正在講授黑格爾講座的科耶夫所念念不忘的東方直覺(jué)主義已經(jīng)被其融進(jìn)了黑格爾的否定辯證法。這一點(diǎn)奧弗萊有個(gè)轉(zhuǎn)述說(shuō)得很清楚，科耶夫認(rèn)為，要想了解他的哲學(xué)，必須去了解東方哲學(xué)的一些術(shù)語(yǔ)，如“非實(shí)存”等。[5]102

其次，在對(duì)索洛維約夫的宗教形而上學(xué)批判中，科耶夫一直試圖解決的另一個(gè)重要問(wèn)題是自由的問(wèn)題。在索氏的整個(gè)形而上學(xué)體系中，世界的歷史發(fā)展擁有了一個(gè)歷史的目的，可是現(xiàn)實(shí)世界本身又失去了意義，因?yàn)橐饬x本身在于上帝學(xué)說(shuō)之中，“從神的、完善的原則出發(fā)的宗教意識(shí)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的自然世界是與這個(gè)原則不相符的，即是不完善的或不正常的”[6]。但對(duì)以往的理性形而上學(xué)來(lái)講，正是意圖建構(gòu)一種“一”的形而上學(xué)，人們從中感受到的是一種“形而上學(xué)的恐怖”，并非自由。所以，在當(dāng)代又被另外一種極端所糾纏，即要求無(wú)限制的自由，并意圖促使這種形而上學(xué)終結(jié)。這對(duì)于科耶夫考察索氏的哲學(xué)也是一個(gè)核心問(wèn)題，不過(guò)，他是將“非實(shí)存”運(yùn)用于索氏的宗教形而上學(xué)中加以展開(kāi)的。按照奧弗萊的看法，一直困擾科耶夫的問(wèn)題是：“如何使上帝非實(shí)存化，又克服人的‘絕對(duì)’的自由，賦予他一種意義，卻又不依賴(lài)于一個(gè)不論怎樣的超越的上帝，處在它的決定之外？”[5]186解決方案在科耶夫那里是一種人類(lèi)學(xué)的路徑，例如他在后來(lái)的思考中使用了國(guó)家這樣的思路來(lái)解決上述問(wèn)題，認(rèn)為國(guó)家是“通過(guò)反對(duì)無(wú)限制的自由來(lái)保障自由”，所以國(guó)家才構(gòu)成自由的基礎(chǔ)和體現(xiàn)。[5]186走向一種哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的思路，這在科耶夫?qū)诟駹柧瘳F(xiàn)象學(xué)的研究中也能看到，例如他將意識(shí)本身界定為人本身，“人是自我意識(shí)。人意識(shí)到自己，意識(shí)到人的實(shí)在性和尊嚴(yán)”[7]。如何意識(shí)到自身？他排除了通過(guò)理性等笛卡爾開(kāi)啟的形而上學(xué)路徑，認(rèn)為必須通過(guò)欲望來(lái)展現(xiàn)一個(gè)真正人類(lèi)學(xué)意義上的生命個(gè)體，由此思考出發(fā)，自由問(wèn)題才得以在一個(gè)新的理論地平線上加以思考。

最后，研究索洛維約夫的目的在于思考東方思想與西方思想傳統(tǒng)整合為一體的可能性。科耶夫作為“東西方之間的俄羅斯”的哲學(xué)家，早在1920年便寫(xiě)了《基督教與佛教倫理學(xué)的終極目的》一文。依照他的看法，東西方這兩種宗教都是將生命的彼岸作為倫理的終極目的，它們還只是一種非自在的手段和道路。世俗的生存成為一個(gè)預(yù)備性質(zhì)的設(shè)定，佛教否定存在以便經(jīng)涅槃達(dá)至理想，基督教否定現(xiàn)實(shí)以求在彼岸實(shí)現(xiàn)歸宿。科耶夫認(rèn)為，永恒生命問(wèn)題在二者中有著一致性，二者都限制現(xiàn)實(shí)需要的滿足，以便尋求“絕對(duì)”，而這個(gè)“絕對(duì)”不是實(shí)存的。至于二者融通的原因，奧弗萊引述了科耶夫自己《哲學(xué)筆記》中的表達(dá)：“主要來(lái)自于如此這般具有同質(zhì)性的人類(lèi)心理”[5]96。從同質(zhì)心理尋求融通的科耶夫，成了后來(lái)保羅·尼特、雷蒙·潘尼卡等人宗教對(duì)話可能性論證的依據(jù)之一?？埔虻娜谕ㄐ哉撟C也正是他解讀索洛維約夫的旨趣所在，因?yàn)椤翱埔蚝茉缇驼J(rèn)為古希臘的本體論是不充分的，相反，基督教的形而上學(xué)在他看來(lái)似乎是非實(shí)存的形而上學(xué)的一個(gè)更嚴(yán)肅的競(jìng)爭(zhēng)者”[5]173。實(shí)質(zhì)上，索氏也同樣批判了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，從而，科耶夫選擇索氏這個(gè)更具“競(jìng)爭(zhēng)”的形而上學(xué)加以考察，他發(fā)現(xiàn)把握宗教體驗(yàn)或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)成為哲學(xué)的重要任務(wù)。這樣，索氏的形而上學(xué)才獲得了一種確定性，“哲學(xué)應(yīng)該在一種確定的和完全真實(shí)的形而上學(xué)中達(dá)成并實(shí)現(xiàn)它的定義-框架，而這種形而上學(xué)則來(lái)自于對(duì)此前所有哲學(xué)的批判性超越，這就是科耶夫在索洛維約夫那里，更進(jìn)而言之，在受俄羅斯東正教思想影響的哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的一種思想”。當(dāng)然，這種汲取也與當(dāng)時(shí)俄羅斯的精神狀況相關(guān)，這個(gè)時(shí)期俄羅斯哲學(xué)家“想要賦予神圣俄國(guó)一個(gè)其歷史(尚)未成功地賦予它的普遍使命”，這種使命對(duì)于東正教來(lái)講就是要“通過(guò)完成人性的宗教史，徹底地實(shí)現(xiàn)并超越所有偽普遍性的時(shí)刻”。[5]175

[參考文獻(xiàn)]

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〔責(zé)任編輯：余明全〕

外國(guó)哲學(xué)研究