歷史之謎的求解
——論科拉科夫斯基對(duì)馬克思哲學(xué)的理解

王繼紅

(哈爾濱理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專題(二)·

歷史之謎的求解
——論科拉科夫斯基對(duì)馬克思哲學(xué)的理解

王繼紅

(哈爾濱理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

在代表作《馬克思主義的主流》中，科拉科夫斯基認(rèn)為，人是馬克思哲學(xué)全部思考的核心，人如何揚(yáng)棄異化以便與世界、自身及他人相統(tǒng)一，這個(gè)來自黑格爾的末世學(xué)問題，是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。馬克思哲學(xué)的主要內(nèi)容是:異化導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)的產(chǎn)生和人與人相互孤立的現(xiàn)實(shí)生存困境;異化的產(chǎn)生在于分工，因此揚(yáng)棄異化要以消滅分工為前提，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，使人能夠自由而全面地發(fā)展;無產(chǎn)階級(jí)是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的主體;無產(chǎn)階級(jí)要完成自己的使命，必須生成自覺的階級(jí)意識(shí)，克服意識(shí)形態(tài)的干擾。馬克思的異化理論和意識(shí)形態(tài)批判理論被科拉科夫斯基繼承，成為后者社會(huì)批判理論的理論基礎(chǔ)。

東歐新馬克思主義;馬克思;科拉科夫斯基

在《馬克思主義的主流》序言中，科拉科夫斯基提出，這部著作的前提是，馬克思思想的起始點(diǎn)是哲學(xué)人類學(xué)，無論是從時(shí)間順序還是從邏輯上講都是如此。他堅(jiān)信，人是全部馬克思哲學(xué)的理論關(guān)切，正是站在人道主義的立場(chǎng)上，馬克思對(duì)資本主義展開了全面批判。因此，科拉科夫斯基用了大量篇幅論述從古希臘到馬克思所處時(shí)期的西方哲學(xué)史，試圖將馬克思哲學(xué)置于整個(gè)西方文化的大背景下，把馬克思的哲學(xué)作為千百年來困擾哲學(xué)家們的一些重大問題的解答來考察。

一、人類存在的偶然性——馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)

科拉科夫斯基認(rèn)為，人如何揚(yáng)棄異化以便與世界、自身及他人相統(tǒng)一，這個(gè)來自黑格爾的末世學(xué)問題，是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是自古以來一直困擾哲學(xué)家們的難題。因?yàn)?，人與神不同，神是永恒的存在，而人是有限的存在，人的存在有時(shí)間上的起始和終點(diǎn)，這就意味著他在某些時(shí)刻不是必然的存在，因而人的存在是偶然的。必然性的缺乏造成了人類的的基本貧乏，因而，擺脫偶然的生存狀態(tài)、復(fù)歸神性和必然就成了人類的永恒追求。

在柏拉圖主義哲學(xué)傳統(tǒng)中，“偶然的”這個(gè)詞很少使用，人是作為一種雙重本性相分離的存在而得到理解的。作為個(gè)體的人是有限的經(jīng)驗(yàn)存在，作為類的人則是永恒的必然性的存在。人類雙重本性的分離使人把現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界看作靈魂的墮落之所，渴望回到那種因肉體的有限性而無法達(dá)到的人類本性的完美統(tǒng)一狀態(tài)。普羅提諾認(rèn)為人類通往絕對(duì)之路是暢通的，因?yàn)榻^對(duì)本身就存在于“我們內(nèi)里”，是人的本性，因此通過靈魂、通過認(rèn)識(shí)返回到本身的自我即人自我成神的努力是可以克服存在的雙重性的。在基督教傳統(tǒng)中，人要謙卑并崇拜造物主，原因之一就在于人是偶然性的存在。奧古斯丁相信，絕對(duì)是神的特質(zhì)而不是人類的本性，人不可能自我解救，必須依靠造物主的恩典才能實(shí)現(xiàn)與絕對(duì)的同一。而在泛神論和神秘主義思想家那里，神是一種潛在的絕對(duì)或“半絕對(duì)”，神性由潛在到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程需要借助人這種“非絕對(duì)現(xiàn)實(shí)”來作為必經(jīng)階段，通過人類，神實(shí)現(xiàn)了自己。另一方面，在這個(gè)過程中，人類靈魂也成為無限的，擺脫了偶然性，神性和人性在宇宙舞臺(tái)上一舉得到實(shí)現(xiàn)。

在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的自然主義哲學(xué)中，人之克服偶然性、復(fù)歸絕對(duì)同樣是其重要的理論關(guān)切。啟蒙思想家們也認(rèn)為人是偶然的存在，他們相信人若按照自然規(guī)律來行動(dòng)，同樣能實(shí)現(xiàn)自身的完滿。但休謨認(rèn)為，無論自然規(guī)律還是道德規(guī)律，都是超經(jīng)驗(yàn)的，是人類感官難以感知的，人們通過認(rèn)識(shí)而得到的規(guī)律不過是主觀的習(xí)慣性聯(lián)想而已，因此，我們無法從經(jīng)驗(yàn)上找到偶然性與必然性對(duì)立的根據(jù)。結(jié)果，通過認(rèn)識(shí)規(guī)律并按照規(guī)律行動(dòng)而擺脫偶然性的道路是行不通的?？档略谶@個(gè)困境面前調(diào)轉(zhuǎn)了哲學(xué)的中心，指出人類要想克服存在的偶然性，應(yīng)當(dāng)靠擺脫自然的控制而不是靠順從自然來實(shí)現(xiàn)。他選擇了人類理性至上的看法，不再相信有一種人類理性作為其部分或表現(xiàn)的規(guī)律的存在，并指出自由是人的實(shí)現(xiàn)，人類實(shí)現(xiàn)自由的歷程的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)意志的獨(dú)立和自主的理性。在康德基礎(chǔ)上，費(fèi)希特確立了將人性當(dāng)作自由的自由哲學(xué)，將人類歷史理解為人類自我創(chuàng)造的過程，即人靠實(shí)踐努力不斷克服自己的限制而又通過歷史回到趨向自我意識(shí)自由的無限進(jìn)展過程。

然而黑格爾認(rèn)為，以往哲學(xué)，包括康德和費(fèi)希特在內(nèi)，都沒有成功地解決人類存在的偶然性與必然性問題，因?yàn)樗麄兌枷萑肓藘呻y困境:“或者講精神開始把握存在的偶然性，認(rèn)識(shí)到它，于是可說是沾染了偶然性;或者講精神除掉偶然性，從而除掉存在的多樣性?！保?］70基于此，黑格爾哲學(xué)所要做的仍然是圍繞著“存在物”復(fù)歸自身而得到最后拯救的末世論問題，來闡釋“存在物”的本性，以達(dá)到在克服偶然性的同時(shí)又不犧牲存在的多樣性的目的。黑格爾的辯證法所描述的，恰恰是精神通過相繼的各階段的努力而不斷克服自身的偶然性和有限性、向著絕對(duì)性進(jìn)發(fā)的歷史，并且，在其旅途的終點(diǎn)，保留著一路上積累的全部財(cái)富。在黑格爾看來，消除偶然性，與精神的自由是一回事。他在《歷史哲學(xué)講演錄》中強(qiáng)調(diào)，自由是精神所特有的，歷史是精神實(shí)現(xiàn)自由的手段。他認(rèn)為，因?yàn)槊總€(gè)人行事都受各自主觀動(dòng)機(jī)和利益的支配，必然產(chǎn)生大量人與人、集團(tuán)與集團(tuán)的矛盾沖突，歷史表面上似乎充滿了大量的偶然，但實(shí)際上是另一種情況，歷史理性恰恰是狡黠地利用著看似偶然的個(gè)人的作用，歷史的意義恰恰在于通過一個(gè)過程來實(shí)現(xiàn)理性的設(shè)計(jì)，在此過程中，人的行為的主觀動(dòng)機(jī)不是偶然的，因?yàn)樗鸵粋€(gè)先于歷史和單個(gè)人的壓倒一切的目的相關(guān)聯(lián)?？评品蛩够J(rèn)為，從某種意義來說，黑格爾似乎又回到了新柏拉圖主義和泛神論的老一套，將人降為手段，變成了實(shí)現(xiàn)絕對(duì)理性的工具。

二、異化理論——?dú)v史之謎的解答

科拉科夫斯基認(rèn)為，正是黑格爾的這個(gè)末世論問題成為了馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。馬克思同黑格爾和以往歐洲史上的哲學(xué)家一樣，期望能夠最終實(shí)現(xiàn)人與世界、人與自身以及人與社會(huì)的統(tǒng)一。所不同的是，馬克思不是像黑格爾那樣按照人類的精神發(fā)展來回答這個(gè)問題，而是將現(xiàn)實(shí)的人放在世界圖景的中央，從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)來理解這個(gè)問題。

科拉科夫斯基指出，在馬克思那里，以往哲學(xué)家所面對(duì)的人的偶然性問題無非是人受非人力量奴役的異化狀態(tài)的表現(xiàn)。人的這種異化或偶然性狀態(tài)說明，個(gè)人所創(chuàng)造的社會(huì)關(guān)系已經(jīng)不再受個(gè)人控制，相反，它取得了獨(dú)立性，反過來成為一種自律的力量，并控制著個(gè)人的生活。在《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思深刻分析和批判了資本主義社會(huì)的勞動(dòng)異化。首先，異化勞動(dòng)最直接的表現(xiàn)是勞動(dòng)者與其勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。這表現(xiàn)為，產(chǎn)品和財(cái)富的增長(zhǎng)并未增強(qiáng)勞動(dòng)者的本質(zhì)力量，相反，他生產(chǎn)的產(chǎn)品和財(cái)富越多，就越增強(qiáng)他的統(tǒng)治者的力量。其次，造成勞動(dòng)產(chǎn)品異化的根源是勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化。本來意義的勞動(dòng)是人的自由自覺的創(chuàng)造性活動(dòng)，是人的內(nèi)在本性，但由于資本主義條件下的勞動(dòng)者不能自由支配自己和自己的勞動(dòng)，使得勞動(dòng)蛻變?yōu)槊撾x了人的東西，變成了具有外在強(qiáng)制性的謀生活動(dòng)。再次，由于自由自覺的勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，因此勞動(dòng)本身的異化造成了勞動(dòng)者與他的類本質(zhì)的異化。因?yàn)閯趧?dòng)已經(jīng)不再是為了滿足人之為人的全面的生活的需要，而變成了單純的謀生手段，變成了直接滿足肉體需要的動(dòng)物式生產(chǎn)，結(jié)果是人越來越從自己的本質(zhì)中異化自己。最后，人同自己的產(chǎn)品、自己的勞動(dòng)以及自己的類本質(zhì)的異化，必然導(dǎo)致人與人之間的異化，人不僅同自己對(duì)立，也同所有人對(duì)立。馬克思指出，異化產(chǎn)生了私有制，后者一經(jīng)出現(xiàn)，又與異化勞動(dòng)形成相互作用、互為因果的關(guān)系，反過來不斷促進(jìn)異化加深。因此在馬克思看來，要實(shí)現(xiàn)人的解放，單單廢除私有制是不夠的，必須從根本上揚(yáng)棄作為私有制根源的異化勞動(dòng)，使勞動(dòng)恢復(fù)為作為人的內(nèi)在本質(zhì)的自由自覺的創(chuàng)造性活動(dòng)，從而消解人與世界、自身和他人之間的沖突。這正是共產(chǎn)主義所追求的。

科拉科夫斯基認(rèn)為，馬克思后來在《德意志意識(shí)形態(tài)》中更深入地探討異化，不再局限于資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的內(nèi)部視域，而是認(rèn)為異化概念及其作用存在于整個(gè)歷史。馬克思指出，因?yàn)闅v史的過程不受個(gè)人支配，因而作為無數(shù)個(gè)人的行為結(jié)果出現(xiàn)的，是一個(gè)與人無關(guān)的神秘過程，一種人只是其被動(dòng)客體的自律的力量。要消滅這種異化現(xiàn)象，僅靠從頭腦里消除關(guān)于異化的觀念是不可以的，必須靠個(gè)人重新駕馭這種力量才行。馬克思深入探討了異化的根源，指出，分工是異化的根源，也是私有制和社會(huì)沖突的主要根源，分工帶來了不平等、私有制以及個(gè)人利益與全體利益的對(duì)立，造成了人類生活三個(gè)方面——生產(chǎn)力、社會(huì)關(guān)系及意識(shí)——之間的不可避免的沖突。如果分工任意發(fā)展下去，將不可避免地導(dǎo)致支配個(gè)人的自律的異己力量的出現(xiàn)。因此馬克思強(qiáng)調(diào)，消滅分工，恢復(fù)人自身能力達(dá)到全面發(fā)展的可能性，使人真正成為個(gè)體，擺脫作為本階級(jí)“樣品”的命運(yùn)，就成為共產(chǎn)主義的首要目的。

科拉科夫斯基不同意把馬克思思想分為兩個(gè)不同的階段，他強(qiáng)調(diào)馬克思的思想始終是前后一致的，異化及其對(duì)異化的揚(yáng)棄是伴隨馬克思一生哲學(xué)思考的主線，甚至在后來的《資本論》中，雖然馬克思的術(shù)語(yǔ)和解說方式有了改變，但思想沒有間斷，異化仍然是馬克思關(guān)注的主題。揚(yáng)棄異化、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的目標(biāo)在馬克思那里從未改變。

三、意識(shí)形態(tài)批判與無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)理論——揭開歷史之謎的鑰匙

在科拉科夫斯基看來，與馬克思的異化理論及共產(chǎn)主義理論相伴隨的就是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判理論。他最為看重馬克思的意識(shí)形態(tài)批判理論，認(rèn)為它是馬克思社會(huì)批判理論最重要的內(nèi)容。

科拉科夫斯基指出，馬克思和恩格斯筆下的意識(shí)形態(tài)概念并未明確定義，但無疑具有特定含義?？傮w而言，馬恩將意識(shí)形態(tài)看作一種“錯(cuò)誤意識(shí)”或者說一種“弄糊涂的”思想過程:“人們不了解實(shí)際指導(dǎo)他們思考的力量，卻想像思考完全是受邏輯和理智力量的支配”［1］182。盡管馬恩有時(shí)在中性意義上或用描述性詞匯談?wù)撘庾R(shí)形態(tài)，但在更多情況下，他們是把意識(shí)形態(tài)看作否定性的概念，并對(duì)之進(jìn)行深刻批判。在他們看來，從產(chǎn)生上看，意識(shí)形態(tài)是受分工制約的，當(dāng)腦體勞動(dòng)分開、智力活動(dòng)成為一項(xiàng)由職業(yè)理論家從事的獨(dú)特工作時(shí)，也就出現(xiàn)了以為思想支配歷史的意識(shí)形態(tài)觀念。從階級(jí)屬性上講，意識(shí)形態(tài)是社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)的觀念。為了維護(hù)和鞏固統(tǒng)治，統(tǒng)治集團(tuán)必定把自己的特殊利益說成整個(gè)社會(huì)的普遍利益，它的意識(shí)形態(tài)的存在目的就是要進(jìn)一步肯定這種“故弄玄虛”。從社會(huì)功能看，意識(shí)形態(tài)是一種異化了的意識(shí)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的倒置的、神秘的反映，它的本質(zhì)就是為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)。

科拉科夫斯基認(rèn)為，異化，或者說“非人性化”，是馬克思理論的出發(fā)點(diǎn)。在馬克思看來，由于那種認(rèn)為自身獨(dú)立于社會(huì)過程的意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽作用，本應(yīng)作為社會(huì)歷史主體的人無法認(rèn)識(shí)到意識(shí)形態(tài)本身根源于社會(huì)物質(zhì)生活，從而也無法了解其對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的辯護(hù)作用。這樣的結(jié)果是，在自覺意識(shí)到自身歷史地位和歷史使命的無產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)以前，人將一直處于歷史客體的地位。馬克思認(rèn)為，當(dāng)社會(huì)意識(shí)到自己是一個(gè)異化的社會(huì)，才會(huì)出現(xiàn)由這種意識(shí)出發(fā)的人的建設(shè)性的自由行動(dòng)，而這種意識(shí)只能在無產(chǎn)階級(jí)中出現(xiàn)，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)是遭受非人化達(dá)到極點(diǎn)的階級(jí)。因此科拉科夫斯基指出，與意識(shí)形態(tài)相對(duì)應(yīng)，馬克思提出了無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)理論，將之作為克服異化、實(shí)現(xiàn)人性復(fù)歸的理論基礎(chǔ)，同時(shí)將這一重要?dú)v史使命賦予了無產(chǎn)階級(jí)。

繼而馬克思批判了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為后者基于二元論思維，將人獨(dú)立于世界之外或?qū)⒄J(rèn)識(shí)過程獨(dú)立于人的實(shí)踐來認(rèn)識(shí)世界。科拉科夫斯基認(rèn)為，基于人類本位主義的立場(chǎng)，馬克思強(qiáng)調(diào)，人作為認(rèn)識(shí)主體，本身也是自然的一部分，人的意識(shí)源自實(shí)踐，所以異化的意識(shí)或意識(shí)形態(tài)的出現(xiàn)根源于實(shí)踐，是實(shí)踐異化的結(jié)果。但馬克思指出，意識(shí)是人類生活的精神方面，異化了的意識(shí)會(huì)加深人的奴役狀態(tài)，使人受對(duì)象束縛和主宰。意識(shí)也能幫助人解放，故馬克思重視無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)對(duì)人的解放作用。

在馬克思看來，無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)是一種“解放的意識(shí)”，它與意識(shí)形態(tài)這種“錯(cuò)誤意識(shí)”具有本質(zhì)區(qū)別，這種區(qū)別不是真理與謬誤的區(qū)別，而是“與人類的集體生活中思維所完成的目的有關(guān)的功能上的區(qū)別”［1］204。與肯定人類奴役狀態(tài)并為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)不同，解放的意識(shí)肯定人性，讓人能夠發(fā)展天生的才能。馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)是一種自由意識(shí)，也是革命積極性的源泉。當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自己的異化處境，就會(huì)出現(xiàn)這種自由的革命的意識(shí)，即推翻維護(hù)現(xiàn)存秩序的政治制度并變革世界、恢復(fù)人性的實(shí)際企圖?？评品蛩够J(rèn)為，馬克思相信，這種解放的意識(shí)將會(huì)在無產(chǎn)階級(jí)的頭腦中成為現(xiàn)實(shí)，并相信在無產(chǎn)階級(jí)擁有了階級(jí)意識(shí)并意識(shí)到自己的歷史使命之后，人將完全掌握自己的勞動(dòng)過程及其產(chǎn)品，同時(shí)主宰自己，他們的行動(dòng)結(jié)果永遠(yuǎn)不會(huì)異化成統(tǒng)治自己的力量，人將不再受異己的力量的支配，這樣，人的行動(dòng)自由將實(shí)現(xiàn)與歷史必然性的統(tǒng)一，人的意志同“客觀”的歷史進(jìn)程的對(duì)立也將消失，由此實(shí)現(xiàn)人與世界、他人和自身的統(tǒng)一。

科拉科夫斯基認(rèn)為馬克思將辯證法作為工人階級(jí)意識(shí)的體現(xiàn)。辯證法在馬克思那里不是一種適用于任何題目的可以孤立來講的方法，而是歷史進(jìn)程的自我意識(shí)，或者說，馬克思將辯證法理解為生活的物質(zhì)條件的歷史，在這個(gè)過程中，之前具有表面自主性的精神和制度的形式注定要恢復(fù)同基礎(chǔ)的統(tǒng)一。馬克思強(qiáng)調(diào)，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)的理論，辯證法知道自己只是真實(shí)歷史進(jìn)程的反映，是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物而不是關(guān)于社會(huì)實(shí)踐的獨(dú)立沉思。科拉科夫斯基認(rèn)為，馬克思的辯證法展示了歷史最終會(huì)恢復(fù)主客體統(tǒng)一的終局，這種統(tǒng)一不是黑格爾意義上的，它一方面將消滅社會(huì)現(xiàn)象的類似于物的特點(diǎn)，另一方面將剝奪不依賴現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的獨(dú)立性，換言之，歷史進(jìn)程和意識(shí)的自由發(fā)展將成為一個(gè)東西。由此，科拉科夫斯基對(duì)馬克思辯證法的理解是:“辯證法是工人階級(jí)的意識(shí)，工人階級(jí)意識(shí)到自己的狀況和自己跟資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的對(duì)立，看出那個(gè)社會(huì)的整個(gè)作用以及已往全部歷史，是矛盾的出現(xiàn)與解決的循環(huán)過程。經(jīng)過抽象化程序，辯證意識(shí)剝奪了社會(huì)現(xiàn)象的偶然性質(zhì)，認(rèn)識(shí)到其基本結(jié)構(gòu);它把歷史進(jìn)程的每一個(gè)組成部分和整體聯(lián)系起來，這一來同樣也理解自身。在最后階段它反映出加深的矛盾，這種矛盾(也包括作為辯證意識(shí)的它本身)將在革命爆發(fā)中消滅;這種事件將結(jié)束人類的前史，恢復(fù)作為歷史的主體與對(duì)象的社會(huì)統(tǒng)一，換個(gè)說法，就是關(guān)于歷史的意識(shí)與歷史本身的統(tǒng)一?！保?］368

科拉科夫斯基對(duì)馬克思哲學(xué)的批判的人道主義立場(chǎng)作出了總結(jié):1.馬克思的出發(fā)點(diǎn)是黑格爾的末世論問題，即人如何揚(yáng)棄異化以便與世界、自身及他人相統(tǒng)一;2.人最終與世界、他人及自身和諧統(tǒng)一的前景是一種人在自己創(chuàng)造的世界中肯定自己的“反異化狀態(tài)”;3.異化勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步所致的勞動(dòng)分工的結(jié)果;4.異化意味著人被自己的勞動(dòng)產(chǎn)品制服，而后者取得獨(dú)立事物的偽裝;5.揚(yáng)棄異化不僅是揚(yáng)棄異化的意識(shí)，還須涉及異化賴以產(chǎn)生的條件;6.超越異化意味著共產(chǎn)主義，它“是人類存在的徹底轉(zhuǎn)變，是人類恢復(fù)自己的類本質(zhì)”;7.共產(chǎn)主義并不剝奪人的個(gè)性，而是為個(gè)人的發(fā)展提供條件;8.共產(chǎn)主義不是與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的理想，“它本身就是當(dāng)代歷史的一股潮流”;9.無產(chǎn)階級(jí)不是非人的歷史過程的簡(jiǎn)單工具，相反，它只有自覺意識(shí)到自己的使命和特殊地位才能完成其使命;10.共產(chǎn)主義作為“生活的各個(gè)方面和人的思想意識(shí)的最后改造”［1］207－211，必然是無產(chǎn)階級(jí)革命的結(jié)果。

總之，在科拉科夫斯基看來，馬克思的全部著作，“一直到《資本論》的最后一頁(yè)，都是在進(jìn)一步肯定和詳盡闡述這些思想”［1］211。他以人道主義來概括馬克思的哲學(xué)，認(rèn)為:人是馬克思的全部哲學(xué)思考的核心;人道主義是馬克思哲學(xué)最本質(zhì)的精神和立場(chǎng);人如何揚(yáng)棄異化以便與世界、自身及他人相統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn);批判現(xiàn)存世界的異化，實(shí)現(xiàn)使人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義，是馬克思哲學(xué)的不變主題。因此，堅(jiān)持馬克思主義最根本的就是要堅(jiān)持這種批判的人道主義精神和立場(chǎng)。

我們不難發(fā)現(xiàn)，科拉科夫斯基在《馬克思主義的主流》中對(duì)馬克思哲學(xué)的人道主義闡發(fā)與他早年在《走向馬克思主義的人道主義》中對(duì)馬克思哲學(xué)的理解是一致的。在《走向馬克思主義的人道主義》中，他圍繞批判教條主義、重建人道主義的馬克思主義的思想主題，在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和方法論等方面對(duì)馬克思主義進(jìn)行重新詮釋，力圖用以人道主義為向度的“理智的”馬克思主義來代替被制度化、教條化的馬克思主義。所不同的是，在《馬克思主義的主流》中，科拉科夫斯基不再試圖重建具有批判的人道主義精神的馬克思主義理論，而是將馬克思主義作為人道主義理論的批判對(duì)象。他認(rèn)為寫作該書的目的不僅是概述馬克思主義的思想史，也是分析馬克思主義思想被教條的斯大林主義和僵化的蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義體制所歪曲的奇異命運(yùn)。他從馬克思與恩格斯的哲學(xué)差別和馬克思主義的三個(gè)動(dòng)機(jī)的沖突中尋找馬克思主義后來“背離”人道主義立場(chǎng)的原因，最終得出了馬克思主義已經(jīng)僵死的悲觀結(jié)論，并聲明放棄馬克思主義，不再相信后者所預(yù)言的未來。

顯然，科拉科夫斯基的觀點(diǎn)是荒謬的，因?yàn)闊o論在理論上還是在實(shí)踐中，馬克思主義仍然充滿生機(jī)與活力。但仔細(xì)分析其觀點(diǎn)，我們不難發(fā)現(xiàn)，科拉科夫斯基所堅(jiān)持的恰恰是體現(xiàn)馬克思哲學(xué)之本質(zhì)的人道主義立場(chǎng)，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)實(shí)不合理狀況的批判精神，這種立場(chǎng)和精神也是20世紀(jì)西方人本主義的新馬克思主義者所共有的特點(diǎn)。從這個(gè)角度看，科拉科夫斯基的觀點(diǎn)與馬克思哲學(xué)又有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，可以說，在最基本的人道主義精神底蘊(yùn)上科拉科夫斯基仍然是一名馬克思主義者。

［1］［波蘭］科拉柯夫斯基.馬克思主義的主流(第1卷)［M］.馬元德，譯.臺(tái)北:遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1992.

〔責(zé)任編輯:余明全〕

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1000－8284(2015)08－0029－04

2015－06－19

王繼紅(1976－)，女，黑龍江寶清人，講師，博士，從事東歐新馬克思主義研究。