流浪權(quán)初探
——幾類不同文明視角下的比較

謝 暉

(中南大學(xué)法學(xué)院，長(zhǎng)沙 410083)

法學(xué)研究·人權(quán)保障專題·

流浪權(quán)初探
——幾類不同文明視角下的比較

謝 暉

(中南大學(xué)法學(xué)院，長(zhǎng)沙 410083)

主持人語(yǔ):

人權(quán)是一個(gè)偉大的名詞，是人類的共同理想，也是重要的學(xué)術(shù)研究議題。從本組文章的研究對(duì)象看，流浪者、跨國(guó)移民、殘障者、農(nóng)民工，這些詞匯背后的潛臺(tái)詞通常是“邊緣化”。時(shí)至今日，漠視、貶低“邊緣”以突出、強(qiáng)化“中心”的思維和實(shí)踐都已不合時(shí)宜。故而，探索邊緣群體的人權(quán)話題，其中所貫穿的問(wèn)題意識(shí)和價(jià)值自不待言，也是組稿之初衷。

從目前成文作品看，其所涵容的信息已大大超越了組稿初衷。

謝暉教授與德全英教授的文章從法哲學(xué)的高度，將邊緣群體的人權(quán)問(wèn)題放在廣闊的歷史視野下，前者建基于比較方法下絲絲入扣的歷時(shí)性考察，承載新型人權(quán)建構(gòu)的“野心”;后者以天下普同為視角，對(duì)民族國(guó)家范式步步緊逼、反思追問(wèn)。他們所展示出來(lái)的中國(guó)人權(quán)研究的寬廣視野、敏銳問(wèn)題意識(shí)和交叉學(xué)科路徑都值得關(guān)注，盡管流浪權(quán)與遷徙自由在理論上仍需更充分的辨析，包容多樣性生活世界的知識(shí)生產(chǎn)除了價(jià)值共識(shí)更需要制度渠道。

我與孟慶濤副教授的研究卻是將人權(quán)從天上拉回到大地，在強(qiáng)烈的“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)引導(dǎo)下，圍繞邊緣群體農(nóng)民工和殘障者，從制度視角切入，從學(xué)術(shù)譜系上可歸入實(shí)證法學(xué)。但共同開(kāi)放出來(lái)的問(wèn)題是邊緣群體人權(quán)實(shí)踐背后的“身份認(rèn)同”。在孟看來(lái)，農(nóng)民工的權(quán)利貧困是基于身份的制度安排產(chǎn)生的。在我看來(lái)，殘障者人權(quán)保護(hù)在規(guī)范與主體行動(dòng)兩個(gè)維度都呈現(xiàn)出身份排斥，他者建構(gòu)與自我排斥相生相系。如何化解呢?孟寄望于制度創(chuàng)新路徑，而我強(qiáng)調(diào)立法與司法社會(huì)學(xué)的研究路徑。

主持人:趙樹(shù)坤

流浪不只是生活無(wú)著、心靈困頓時(shí)無(wú)可奈何的一種行走和放逐，即便在生活優(yōu)裕、心靈自由的情形下，也需要流浪。農(nóng)耕文明囿于定居的事實(shí)和“父母在，不遠(yuǎn)游”的理念，在精神和制度上遏制流浪，使其難以成為人們的一項(xiàng)權(quán)利。游牧文明則基于“逐水草而居，順?biāo)臅r(shí)而行”的事實(shí)和與大自然親近的理念，使流浪客觀上成為人們的一項(xiàng)自然－習(xí)慣權(quán)利。而商貿(mào)文明基于人財(cái)物流動(dòng)的物質(zhì)事實(shí)和人的解放、人的自由的精神事實(shí)，更強(qiáng)調(diào)人的流動(dòng)性以及和此相關(guān)的流浪，從而不僅使流浪這種客觀需要停留于自然－習(xí)慣權(quán)利，而且可能發(fā)展成為必要的法定權(quán)利。

流浪;流浪權(quán);農(nóng)耕文明;游牧文明;商貿(mào)文明

權(quán)利源于人們交往行為的需要。隨著國(guó)家社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，尋求遠(yuǎn)離鄉(xiāng)關(guān)、居無(wú)定所的漫游，以既飽覽大好山河，又增長(zhǎng)卓越見(jiàn)識(shí)，更充實(shí)日常生活，已成為囊中漸鼓的部分國(guó)民日常生活的一部分。筆者本人經(jīng)常游走于各地，也不時(shí)可見(jiàn)在一些邊遠(yuǎn)的西部村寨，來(lái)自東部沿海遙遠(yuǎn)地區(qū)的老人少年三兩為伴，或驅(qū)車、或騎車、或徒步漫游的情形。甚至在海外，也不乏以漫游世界、飽覽天下為目的的國(guó)人。這種自我流浪的情形，如今被稱為旅游，但其實(shí)是人們本身需要流浪的一種行為表達(dá)。自然，這種流浪只服從流浪者的內(nèi)心需要，從而與迫于生計(jì)，不得不流浪的傳統(tǒng)流浪大相徑庭。因此，流浪業(yè)已屬于我們從權(quán)利視角觀察的對(duì)象。如何在物質(zhì)上、觀念上、制度上確保公民的流浪需要，理應(yīng)是權(quán)利關(guān)注的話題。

一、農(nóng)耕文明的流浪觀及作為制度強(qiáng)控的流浪

國(guó)人對(duì)于流浪的態(tài)度，或許從百度百科之“流浪”詞條中可窺其豹:“流浪，就是居無(wú)定所，生活沒(méi)有著落，只好去他鄉(xiāng)尋找生路;流浪者，從表面意義上解釋——因?yàn)槟撤N原因而被迫四處漂泊謀生的人，其中有無(wú)勞動(dòng)能力的乞討者，被拋棄的弱智兒童，被子女趕出家門的年邁老人，從小就無(wú)依無(wú)靠的打工仔，等等。一個(gè)共性的特征就是沒(méi)有家可以依靠，沒(méi)有穩(wěn)定的生活來(lái)源?！苯?jīng)常流浪的人被稱為流浪漢，在該詞條看來(lái)，其有三個(gè)基本特征，即離家在外、自食其力和居無(wú)定所。所以，流浪及流浪者并不屬于對(duì)該種行為正面的評(píng)價(jià)，即使它并不含貶義，但也絕非褒揚(yáng)的詞匯——因?yàn)樗：屯絼跓o(wú)獲相互勾連。

陶淵明曾在《祭從弟敬遠(yuǎn)文》中把“流浪”和“無(wú)成”相并提:“余嘗學(xué)仕，纏綿人事，流浪無(wú)成，懼負(fù)素志”。李白更是在《江西送友人之羅浮》中對(duì)流浪的前途充滿質(zhì)疑:“鄉(xiāng)關(guān)渺安西，流浪將何之?”這些以善于流浪著稱的詩(shī)豪詩(shī)仙們，歷經(jīng)了無(wú)數(shù)流浪的過(guò)程后，獲得的卻是“流浪無(wú)成，懼負(fù)素志”的感嘆，或者“流浪將何之”的深深質(zhì)疑，足見(jiàn)國(guó)人對(duì)流浪的基本認(rèn)識(shí)、態(tài)度及其觀念。此種情形，至今影響著人們對(duì)流浪的評(píng)價(jià)，所謂游手好閑、野游無(wú)獲、游萍無(wú)根等人們耳熟能詳?shù)脑~匯，皆可謂對(duì)流浪這種事實(shí)的評(píng)價(jià)。筆者少時(shí)，家鄉(xiāng)長(zhǎng)輩規(guī)勸教訓(xùn)晚輩的口頭禪動(dòng)輒是:如果不好好學(xué)習(xí)勞動(dòng)，就只能落個(gè)“浪人”的下場(chǎng)。職是之故，對(duì)流浪這種行為，無(wú)論在事實(shí)上、觀念上、還是制度上，都頗為忌憚，甚至竭力予以限制。

事實(shí)上，一方面，農(nóng)耕文明的自然特征是固守土地、自給自足，這與逐水草而居、順?biāo)臅r(shí)而動(dòng)的游牧文化明顯不同。這種文明的基本追求是“樹(shù)之藝、種之谷、桑之麻，萬(wàn)事不求人”，因此，既不需要人們之間因?yàn)榻?jīng)濟(jì)利益的合作，也不需要為了這種合作而在外奔波、交涉、談判，更不需要純粹為了心情的釋放而拋家舍業(yè)奔走四方?？梢?jiàn)，農(nóng)業(yè)文明本來(lái)就是強(qiáng)調(diào)居有定所，反對(duì)流浪遷徙的文明。在此種文明規(guī)范下，一切流浪遷徙都是被迫無(wú)奈的選擇。只要日子稍微得過(guò)，流浪遷徙就是無(wú)謂的舉措，是不受農(nóng)耕文明贊同的，反而是農(nóng)耕文明須設(shè)法竭力防止的。這是流浪遷徙之所以在我國(guó)不受待見(jiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

另一方面，農(nóng)耕文明的封閉性也塑造了人們守土戀家的強(qiáng)烈意識(shí)這種“精神事實(shí)”。所謂“在家千日好，出門一時(shí)難”這種在大江南北都能被遵循的格言，充分說(shuō)明這種“精神事實(shí)”在農(nóng)耕社會(huì)中的普遍存在，也說(shuō)明人們對(duì)家、家族、家鄉(xiāng)的依賴。正因如此，即使平時(shí)遍行天下，其最終歸宿和期望仍然是“落葉歸根”。這種過(guò)分的守土戀家意識(shí)，構(gòu)成了黃土文明或農(nóng)耕文明的重要事實(shí)——“精神事實(shí)”，借用黑格爾的話講就是黃土農(nóng)耕文明的“精神現(xiàn)象學(xué)”，借用馬克思的話講則是黃土農(nóng)耕文明的“意識(shí)形態(tài)”。對(duì)它進(jìn)行任何價(jià)值評(píng)價(jià)，不免有些不得要領(lǐng)，但這種“精神事實(shí)”對(duì)流浪精神和勇氣的鉗制，卻是無(wú)需評(píng)價(jià)的客觀存在。所謂農(nóng)業(yè)文明的保守性格、順從意識(shí)、自滿情結(jié)，或許都可以在此找到根源。

再一方面，農(nóng)耕文明的上述特征必然是農(nóng)耕文明的制度——宗法制度得以通行的“制度事實(shí)”。這里涉及兩個(gè)概念，即“宗法制度”和“制度事實(shí)”。先看前者:“宗法制度，……是把當(dāng)時(shí)社會(huì)上存在的各類各級(jí)同姓家族組織區(qū)分為大宗和小宗，規(guī)定它們相互之間權(quán)利和義務(wù)的制度，是人們制定的規(guī)范宗族制度的一系列原則和辦法。”［1］再看后者:所謂“制度事實(shí)”，即內(nèi)在制度事實(shí)和外在制度事實(shí)。

柯武剛等曾把制度兩分為內(nèi)在制度和外在制度:“內(nèi)在制度是從人類經(jīng)驗(yàn)中演化出來(lái)的。它體現(xiàn)著過(guò)去曾最有益于人類的各種解決辦法。其例子既有習(xí)慣、倫理規(guī)范、良好禮貌和商業(yè)習(xí)俗，也有盎格魯－撒克遜社會(huì)中的自然法。違反內(nèi)在制度通常會(huì)受到共同體中其他成員的非正式懲罰，例如，不講禮貌的人發(fā)現(xiàn)自己不再受到邀請(qǐng)。但是，也有各種執(zhí)行內(nèi)在制度的正式懲罰程序。外在制度是被自上而下地強(qiáng)加和執(zhí)行的。它們由一批代理人設(shè)計(jì)和確立，這些代理人通過(guò)一個(gè)政治過(guò)程獲得權(quán)威。它們的一個(gè)例子就是司法制度。外在制度配有懲罰措施。這種懲罰措施以各種正式的方式強(qiáng)加于社會(huì)(如遵循預(yù)定程序的司法法庭)并可以靠法定暴力(如警察)的運(yùn)用來(lái)強(qiáng)制實(shí)施?！保?］這一界定也為了解內(nèi)在制度事實(shí)和外在制度事實(shí)奠定了基礎(chǔ):導(dǎo)生于內(nèi)在制度的制度規(guī)范、制度理念、制度設(shè)施、制度行為以及制度監(jiān)督等都是內(nèi)在制度事實(shí);反之，導(dǎo)生于外在制度的制度規(guī)范、制度理念、制度設(shè)施、制度行為以及制度監(jiān)督等都是外在制度事實(shí)。農(nóng)耕文明的內(nèi)在制度就是宗法制度，換言之，宗法制度是建立在我國(guó)既有的農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的制度形態(tài)和制度事實(shí)，盡管這種制度事實(shí)即使在外在制度中，也會(huì)予以認(rèn)可。所謂“刑罰不可弛于國(guó)，笞捶不得廢于家”［3］的規(guī)定，《紅樓夢(mèng)》中對(duì)賈政之“家父權(quán)”的描述等，就是國(guó)家對(duì)其認(rèn)可的規(guī)范的或事實(shí)的描述。傳統(tǒng)中國(guó)的外在制度事實(shí)，就是基于宗法制度這種內(nèi)在制度事實(shí)基礎(chǔ)上的擴(kuò)展。而宗法制度的制度事實(shí)基礎(chǔ)就是形形色色的禮。禮制的繁文縟節(jié)和溫情脈脈相并存，深深地影響著自古以來(lái)我國(guó)對(duì)于流浪的制度限定。

如果說(shuō)上述物質(zhì)事實(shí)、精神事實(shí)以及制度事實(shí)都是從農(nóng)耕文明發(fā)展的內(nèi)在邏輯出發(fā)所形成的結(jié)論的話，那么，其也折射到官方通過(guò)正式制度或外在制度對(duì)流浪的態(tài)度上。一言以蔽之，即通過(guò)外在制度以鉗制人們的流浪行為。具體表現(xiàn)為三:

其一，在物質(zhì)制度上的鉗制。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、土地約束和戶籍制度是形成這種制度約束的三個(gè)主要支架。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是自發(fā)成長(zhǎng)起來(lái)的，可一旦其成長(zhǎng)起來(lái)，從業(yè)者就形成了相對(duì)于對(duì)游牧者居無(wú)定所、遷徙無(wú)度的明顯安定性、安全感和實(shí)際上的物質(zhì)滿足。所以，從業(yè)者不再迷戀于信天游、逍遙游，而寧可守著其“一畝三分地，老婆孩子熱炕頭”。制度對(duì)它的固化，就是把小農(nóng)經(jīng)濟(jì)作為主要和主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)經(jīng)營(yíng)形式固化下來(lái)。自從商鞅改革中提出“耕戰(zhàn)取士”制度以來(lái)，農(nóng)耕就被隆重地通過(guò)外在的、正式的制度推向了歷史的前臺(tái)。盡管此后歷朝歷代的思想家中不乏重商思想者，特別是漢代的桑弘羊、王符，宋代的葉適等學(xué)者更強(qiáng)調(diào)商業(yè)的價(jià)值，但在制度實(shí)踐上，我國(guó)基本上就是一個(gè)“重農(nóng)抑商”“農(nóng)本商末”的國(guó)家。不止如此，在“重農(nóng)抑商”的同時(shí)，其實(shí)也在“重農(nóng)抑工”“重農(nóng)輕牧”。國(guó)家層面對(duì)工業(yè)、牧業(yè)的經(jīng)營(yíng)，雖并非不重視，但與對(duì)農(nóng)耕的重視程度相比，不可相提并論。正是對(duì)農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的特別重視，經(jīng)濟(jì)制度必然衍生到對(duì)土地和勞動(dòng)者的強(qiáng)控性關(guān)注，所以類似“攤丁入畝”①參見(jiàn)葛金芳:《兩宋攤丁入畝趨勢(shì)論析》，載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》1988年第3期。這樣的制度就順理成章地形成了。與此同時(shí)，如何把勞動(dòng)者固定并約束在特定的土地上，就是當(dāng)局必須特別考慮和安排的優(yōu)先問(wèn)題，否則，“攤丁入畝”之類的制度就無(wú)以真正落實(shí)。古老的戶籍制度②戶籍制度并非共和國(guó)的特產(chǎn)，而是一項(xiàng)在中國(guó)歷史上久已存在的、在甲骨文中已現(xiàn)端倪的制度。參見(jiàn)陳小葵:《論古代戶籍制度與中國(guó)古代王權(quán)政治》，載《現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè)》2009年第15期。就是把農(nóng)民束縛于土地的一項(xiàng)重要舉措，且至今在我國(guó)仍發(fā)揮著鉗制流浪精神、控制人口流動(dòng)的重要作用?？梢?jiàn)，在我國(guó)古代的物質(zhì)制度上，即便人們有流浪的需要，但流浪并不是人們的一項(xiàng)權(quán)利，反之，人們只能面對(duì)不得流浪的禁令。

其二，在觀念(精神)制度上的鉗制。制度不僅會(huì)牽制人們的物質(zhì)交往，也會(huì)規(guī)范人們的精神關(guān)系。在古代中國(guó)，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”既是意識(shí)形態(tài)化的宣教，也是鉗制人們流浪之實(shí)際行動(dòng)和精神理想的一種制度事實(shí)。這種教化的成功之處，在于它把精神控制融入溫情脈脈的孝道之內(nèi)，從而和人們內(nèi)心最柔軟的親情掛念結(jié)合起來(lái)，很容易形成堅(jiān)固的心理堤壩。這樣，即使人們內(nèi)心仍存流浪的需要，也不再執(zhí)著于腳步的行動(dòng)，而會(huì)恪守在方寸之內(nèi)。眾所周知，孔子曾經(jīng)周游列國(guó)，除了向列國(guó)推銷其政治抱負(fù)之外，恐怕也有遍覽山河、旅步天下的附帶意義。但在事實(shí)上，他又是上述意識(shí)形態(tài)教化的始作俑者，是中國(guó)人要不要流浪、如何流浪的精神導(dǎo)師。這樣，“游”——流浪就被賦予了游本身之外的精神意義:它不是流浪者完全自主的精神選擇和自由權(quán)利，而是必須受約定條件限制的附條件行為。因此，它在精神上也無(wú)法生發(fā)出權(quán)利的因素。這樣，事實(shí)上就形成了對(duì)人們的流浪予以嚴(yán)格控制的精神制度。這種精神控制加之類似“戶婚律”一類的戶籍控制③參見(jiàn)［唐］長(zhǎng)孫無(wú)忌等撰:《唐律疏議》，中華書局，1983版第231－261頁(yè)。，使“游”——流浪既不能生發(fā)出精神權(quán)利的可能，更不可能形成一種事實(shí)上的行動(dòng)權(quán)利。

其三，在具體制度負(fù)擔(dān)上的鉗制。和以上物質(zhì)制度、精神制度相關(guān)，在古代的具體制度上，也制定了嚴(yán)厲的防范措施，以盡量通過(guò)各種制度控制防范農(nóng)民變?yōu)椤傲髅瘛?。其中既有?jīng)常性的上述戶籍制度，也有明清以來(lái)類似“寸板不許下海”的禁令，還有通過(guò)政府的補(bǔ)貼、救濟(jì)、賑災(zāi)等防止依附于土地的農(nóng)民變成無(wú)所依靠的“流民”的措施。這種對(duì)“流民”的防范，盡管出自“流民”形成時(shí)對(duì)國(guó)家正常制度可能帶來(lái)的沖擊和破壞，以及對(duì)既有秩序的瓦解效應(yīng)，但客觀上又進(jìn)一步固化了對(duì)流浪的反對(duì)(類似的情形，甚至在英美商貿(mào)經(jīng)濟(jì)條件下也曾存在，例如約翰·洛克〔John Locke〕就曾提議:“14歲到50歲間有勞動(dòng)能力的流浪者應(yīng)被遣送到海上嚴(yán)厲看管3年;50歲以上及殘疾的流浪者應(yīng)被送到教化院關(guān)押3個(gè)月且須承擔(dān)重體力勞動(dòng);而14歲以下的未成年流浪者應(yīng)被處以鞭刑?！保?］)可見(jiàn)，政府不能因勢(shì)利導(dǎo)，通過(guò)發(fā)展其他產(chǎn)業(yè)來(lái)安頓這些“流民”，讓“流民”在流動(dòng)中產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益，反而通過(guò)強(qiáng)力鉗制來(lái)阻止“流民”，從而也阻止人的流動(dòng)性。最終導(dǎo)致在潑洗澡水的同時(shí)，把活生生的嬰兒也一起給倒掉了。①這種情形在美國(guó)歷史上也曾存在，特別是有些地方曾專門出現(xiàn)了“流浪者管制法”(vagrancy ordinance)。See Darrett B.Rutman，winthrops boston，a portrait of a putitan town，1630－1649，225(1965).此種情形，我國(guó)建國(guó)以來(lái)仍然篤力推行，如曾經(jīng)盛行的“收容審查條例”、如今還在生效實(shí)施的“戶籍管理?xiàng)l例”等法規(guī)，就充分發(fā)揮著控制、限制、甚至打擊人口流動(dòng)性的作用。這種對(duì)流動(dòng)性的嚴(yán)格控制，以及難以把流動(dòng)性升華為一種可利益化的正當(dāng)性的情形，最終不但難以將流浪的精神自由化為制度上行為選擇的自由和權(quán)利，反而，誰(shuí)要選擇了流浪的自由，誰(shuí)就選擇了和制度的對(duì)抗，自然其也只能是制度防范、控制和制裁的對(duì)象。這樣，流浪不但不能升華為一項(xiàng)權(quán)利，反而是人們必須禁行的義務(wù)。且制度對(duì)流浪救濟(jì)的條件極其苛刻，“喪失個(gè)人聲譽(yù)，喪失個(gè)人自由，喪失政治自由”［5］，從而正式制度的此種安排又在大眾文化和社會(huì)氛圍上將流浪打上了恥辱的烙印。如今，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，這種對(duì)流動(dòng)性的制度鉗制明顯在減弱，但對(duì)公民遷徙權(quán)從“五四憲法”的肯定，到以后數(shù)部憲法的“出憲”，事實(shí)上還是反映了對(duì)公民流浪的制度防范和遏制。而行政管理規(guī)范，特別是自20世紀(jì)50年代以來(lái)就生效的迄今仍然富有效力的“戶籍管理?xiàng)l例”，更是直接影響、防范和遏制了人們對(duì)流浪權(quán)利的追求，也不可能讓流浪這種人們的內(nèi)在需要轉(zhuǎn)化為正式制度上的規(guī)范權(quán)利。所以在農(nóng)耕文明及其流浪觀念下，不但制度不可能賦予人們以流浪的權(quán)利，甚至流浪連一種事實(shí)權(quán)利和習(xí)慣權(quán)利的資格也難以獲得。

二、游牧文明的流浪觀及流浪權(quán)的制度可能

眾所周知，游牧文明和農(nóng)耕文明屬于共時(shí)性的文明，而不是歷時(shí)性的文明。兩者同屬于自然經(jīng)濟(jì)的范疇，盡管農(nóng)耕文明更強(qiáng)調(diào)精耕細(xì)作、精打細(xì)算，因此，其在經(jīng)濟(jì)經(jīng)營(yíng)過(guò)程中人為的心計(jì)——例如土地耕作、耕作工具、種子培育、水利灌溉、收割打碾、晾曬儲(chǔ)藏以及相關(guān)的具體工具等方面都要遠(yuǎn)勝于游牧文明。所以，有人在談到“游牧民族”的時(shí)代屬性時(shí)，仍把它界定為“處于原始社會(huì)發(fā)展的階段”的民族:“游牧民族，亦稱畜牧民族。指全民族大部分人都從事游動(dòng)放牧生產(chǎn)的民族……一般而言屬原始民族一類，處于原始社會(huì)發(fā)展階段，但有些游牧民族已進(jìn)入較高層次的社會(huì)發(fā)展階段。組織畜群和馴養(yǎng)畜生是該民族的基本特征。人們把畜群作為生產(chǎn)資料和生活資料的儲(chǔ)備而占有。就該民族的價(jià)值觀來(lái)看，他們生活的世界現(xiàn)實(shí)和想象的關(guān)系都體現(xiàn)為牲畜。牲畜成為唯一的價(jià)值，既可用來(lái)締結(jié)婚姻，又可用來(lái)溝通神明……。該民族的領(lǐng)土組織具有最大限度的不確定性，居住地點(diǎn)的變動(dòng)是社會(huì)和政治單位形成及演變的基本原因。該民族一般信仰傳統(tǒng)的原始宗教，崇拜自然力。”［6］

如上結(jié)論雖然反映了一部分游牧民族的歷史和事實(shí)，但作為一種古老的、綿延從古至今的文明，它也只能適用于和農(nóng)耕文明的前身“采集－狩獵文明”相應(yīng)時(shí)代的游牧文明，因此，其明顯低估了游牧民族及游牧文明在后來(lái)發(fā)展歷程中對(duì)人類文明——無(wú)論是精神層面——放任人們“游”的文明境界，還是制度層面——不同族群間必須的合作及因此種合作而創(chuàng)造的制度文明的事實(shí)。故其對(duì)該文明已經(jīng)做出的貢獻(xiàn)和可能蘊(yùn)含的貢獻(xiàn)不無(wú)誤解。②例如，在已經(jīng)深受現(xiàn)代文明洗禮且已然高度現(xiàn)代化的國(guó)家新西蘭、南非和正在邁向現(xiàn)代化之途并迅速發(fā)展的中國(guó)、智利、阿根廷、蒙古國(guó)、哈薩克斯坦等國(guó)家，都存在一定規(guī)模的畜牧業(yè)和游牧民族，其文明形態(tài)卻已經(jīng)融入現(xiàn)代工商文明之中。

無(wú)論游牧文明還是農(nóng)耕文明，都依賴大自然的饋贈(zèng)，都屬于自然經(jīng)濟(jì)的范疇。在行為方式上，“逐水草而居，順?biāo)臅r(shí)而動(dòng)”的游牧文明和“日出而作，日入而息”的農(nóng)耕文明并沒(méi)有什么根本的區(qū)別。所以，兩者都是建立在人對(duì)自然關(guān)系的深刻依賴基礎(chǔ)上的，都是較為典型的“靠天吃飯”的自然經(jīng)濟(jì)類型。不過(guò)游牧經(jīng)濟(jì)更注重在動(dòng)態(tài)的廣闊空間里尋求大自然的饋贈(zèng)，而農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)更注重在靜態(tài)的狹小土地上通過(guò)精耕細(xì)作獲取大自然的饋贈(zèng)。農(nóng)耕文明更注重族內(nèi)的團(tuán)結(jié)一心，從而向內(nèi)尋求信仰——祖宗信仰;而游牧民族更注重不同族群間必須的合作與協(xié)作，從而向外尋求信仰——自然信仰。正是在這里，游牧文明和農(nóng)耕文明在不少環(huán)節(jié)上分為兩種不同的文明。特別在對(duì)“游”——人們流浪需求的態(tài)度和保障上，它反而與其后的歷時(shí)性文明——商貿(mào)文明更為接近，甚至還可能直接營(yíng)造商貿(mào)文明①例如以游牧經(jīng)濟(jì)起家的蒙元帝國(guó)，很快轉(zhuǎn)向彼時(shí)“跨文化的貿(mào)易”，這在《馬可·波羅行紀(jì)》(［意］馬可·波羅著，馮承鈞譯，上海書店出版社，2001版)和《伊本·白圖泰游記》(［摩洛哥］伊本·白圖泰著，馬金鵬譯，寧夏人民出版社，1985版)的描述中，特別是對(duì)元代中國(guó)繁華都市的描述中不難看出。，而與農(nóng)耕文明反倒疏遠(yuǎn)。從字面上看，游牧文明的兩個(gè)核心字眼——“游”和“牧”組成一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞匯，游作為動(dòng)詞，是這種文明的基本運(yùn)作方式，而牧作為名詞，是這種文明的直接對(duì)象和具體內(nèi)容。游的開(kāi)放性以及對(duì)人們流浪需要的客觀滿足，無(wú)論在物質(zhì)層面、精神層面，還是在制度層面，只要設(shè)法能夠向更高層次開(kāi)發(fā)，都可能導(dǎo)向一種更高層次的文明。

首先，在物質(zhì)層面，游牧文明形成了對(duì)大自然的高度依賴。這種依賴遠(yuǎn)超過(guò)了農(nóng)耕文明中對(duì)任何單個(gè)的家族的依賴。其實(shí)這種依賴也奠定于大自然供給其生產(chǎn)和生活的物質(zhì)——空間基礎(chǔ)上。因?yàn)樵谟文廖拿魃煺沟牡貛?，都有可供其遷徙往來(lái)的廣闊空間。牧人的活動(dòng)空間，要么在水草豐美、用不著農(nóng)耕的地帶，要么在山高水遠(yuǎn)、不適宜農(nóng)耕的地帶。它們的共同特征是“天蒼蒼、野茫茫，一望無(wú)際是草場(chǎng)”?？梢?jiàn)，牧人能夠直接面對(duì)的、依賴的就是那廣袤無(wú)垠、霄壤相接、天藍(lán)草碧的大自然。這與農(nóng)耕文明普遍面對(duì)的土地緊張形成對(duì)照，因此，后者只能向內(nèi)(人)求取豐衣足食之道，而前者更傾向于向外(自然)尋求豐衣足食之法。前者足以使其即便面臨困境，也能在廣袤的草原空間里獲得自由轉(zhuǎn)圜的機(jī)會(huì)，對(duì)人們的生產(chǎn)和生活作出自治而有效的新安排。這種物質(zhì)上生產(chǎn)和生活空間的開(kāi)闊、自由，也必然影響到其精神層面。一言以蔽之，影響到其對(duì)“游”——一種精神生存狀態(tài)的理解，此種物質(zhì)空間的開(kāi)闊性足已讓“游”——流浪升華為一種自然權(quán)利或習(xí)慣權(quán)利。你不讓牧民去游、去流浪，他怎么去生產(chǎn)、生活?如果是那樣，豈非“既要馬兒跑得快，又要馬兒不吃草”嗎?

其次，在精神層面，“游”作為游牧文明的動(dòng)態(tài)核心概念，也作為其日常行為的關(guān)鍵內(nèi)容，所象喻的絕不僅是人們“在路上”的事實(shí)②參見(jiàn)［德］馬丁·海德格爾:《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2008版。，而且是由此事實(shí)所引發(fā)的行為方式和內(nèi)心觀念，是人對(duì)其空間存在意義的追尋。人只要不拘于坐井觀天式的自我陶醉，其意義就不在于定居和守成，而在于流浪和“在路上”的追尋過(guò)程。甚至定居和守成的意義，也只有在流浪的追尋中才能破解，在逃離和懷鄉(xiāng)的張力和雙重期望間才能得以確證。如果把空間上的定居和守成作為自由和思想的桎梏，那么，流浪和逃離就是打破這一空間藩籬，重歸到思想和行動(dòng)自由空間的嘗試和努力，就是人對(duì)擺脫強(qiáng)權(quán)、專斷和獨(dú)裁的努力。

有研究者指出:德勒茲作為一位建構(gòu)了“游牧思想”的學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的是:“……較具游牧性質(zhì)的‘逃亡路線’是從封閉的、等級(jí)的思想獨(dú)裁的逃離，從獨(dú)裁的符號(hào)系統(tǒng)強(qiáng)行的意義等級(jí)制的逃離，因此也是從作為‘條紋’(striated space)或‘網(wǎng)格’(grid space)空間的社會(huì)和文化現(xiàn)實(shí)的逃離，繼而把思想帶入一個(gè)‘平滑’空間(smooth space)，一個(gè)不是由意義的等級(jí)制而由多元性決定的王國(guó)。德勒茲(和瓜塔里)的游牧思想就是從事這種‘逃亡’的?！保?］自然，這種理想化的游牧思想，或許只是德勒茲心中所想象的“游牧”，未必一定就是游牧世界的真實(shí)景況，但毫無(wú)疑問(wèn)，和農(nóng)耕文明相比，游牧文明天然地蘊(yùn)含“游”——流浪思想的因子。因?yàn)橛文廖拿骶褪窃谀撩駛儗?shí)際的游動(dòng)中完成其生產(chǎn)作業(yè)和生活流程的。盡管在游牧世界，同樣曾存在，并現(xiàn)今仍存在著各種各樣的不平等，但這種種不平等，都無(wú)法消除人在大自然面前的必然平等。對(duì)著大自然歌唱的牧民們，即使在人事中找不到平等，也能在自然中獲得平等的慰籍。所以，能歌善舞、樂(lè)觀進(jìn)取這種積極的人生景象，與農(nóng)耕文明中的“君子訥于言而敏于行”“溫文爾雅”“謙謙君子”的情形形成鮮明的對(duì)照。

牧人們游牧四方，既是大自然制約下的一種必然選擇，又次生出“游”——流浪這種獨(dú)立獨(dú)特的精神狀態(tài)和文化類型。盡管在歷史上，游牧民族一直是定居的農(nóng)耕文明、甚至商貿(mào)文明的重大威脅，如歐洲的蠻族入侵、歐亞之間的韃靼鐵蹄帶來(lái)的混亂等。但奇怪的是，每次以游牧為主的“蠻族”的侵?jǐn)_，反而促使不同地方的文明發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型和質(zhì)的飛躍。難道這僅僅是轉(zhuǎn)型了的那些文明內(nèi)生性的結(jié)果嗎?難道外力的擠壓以及這種外力作為一種文明類型本身含有的開(kāi)放內(nèi)容對(duì)這種轉(zhuǎn)型沒(méi)有幫助和影響嗎?①對(duì)此，杉山正名指出:無(wú)論“以文明為的偏見(jiàn)”來(lái)“責(zé)難”，還是“將現(xiàn)代的價(jià)值觀和印象過(guò)度套用在過(guò)去”而“極端美化”，都“只能讓我們離真實(shí)存在的歷史愈來(lái)愈遠(yuǎn)”(參見(jiàn)［日］杉山正名:《忽必烈的挑戰(zhàn)——蒙古帝國(guó)與世界歷史的大轉(zhuǎn)向》，周俊宇譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013版第12－68頁(yè))。可見(jiàn)，游牧、流民、流浪等等有時(shí)候是野蠻的，但由其所孕育的精神“游”——流浪精神本身并不是野蠻的，反而是精神－行為自由的一種寫照。在此種精神之下，“游”——流浪也理應(yīng)在人們心理和行動(dòng)上成為一種自然權(quán)利和習(xí)慣權(quán)利。

最后，在制度層面，在游牧文明中，“游”——流浪的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神體驗(yàn)，邏輯地使其必然成為人們交往行為中的一種自然－習(xí)慣權(quán)利。說(shuō)其在游牧社會(huì)中是自然權(quán)利，因?yàn)樵谟文廖拿髦?，如果禁止了人們客觀上的游動(dòng)和游牧，這種文明就必然被催滅、被毀壞，或者失卻了實(shí)現(xiàn)的手段。因?yàn)樽匀粰?quán)利是:“人們……生來(lái)就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制的關(guān)系”;“人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！保?］

這樣看來(lái)，自然權(quán)利就是指人們?cè)诖笞匀幻媲八碛械娜巳似降鹊臋?quán)利，就是其所享有的只服從自然的要求與安排，而拒絕服從其他人不平等的指令和安排的權(quán)利。以這種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，游牧文明中的“游”——流浪的權(quán)利，盡管來(lái)自大自然的安排，但并不必然具有人人平等的特點(diǎn)。因此，似乎不具有自然權(quán)利的特征。但即便如此，它已經(jīng)蘊(yùn)含著一些自然權(quán)利的因素——對(duì)所有的牧民而言，這是任何人都不能剝奪的權(quán)利，一旦剝奪，則意味著游牧不再。同時(shí)，在洛克如上所指的幾大自然權(quán)利中，盡管沒(méi)有直接提及“游”——流浪的權(quán)利，但在其自由權(quán)中，人們不難窺視它和流浪權(quán)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在廣袤的大地上去放牧、流浪，既為尋求生計(jì)，也為享受流浪的身心自由。它的規(guī)范性存在方式，就是人們的一項(xiàng)自然權(quán)利。而“游”——流浪在游牧文明中不僅是人們的一項(xiàng)自然權(quán)利，也是一項(xiàng)習(xí)慣權(quán)利。關(guān)于習(xí)慣權(quán)利，人們或有不同的描述。我對(duì)它的界定是:“習(xí)慣權(quán)利針對(duì)法(國(guó)家法)定權(quán)利而言，它是指一定社區(qū)內(nèi)的社會(huì)主體根據(jù)包括社會(huì)習(xí)俗在內(nèi)的民間規(guī)范而享有的自己為或不為、或者對(duì)抗(請(qǐng)求)他人為或不為一定行為的社會(huì)資格?！保?］

可見(jiàn)，作為一項(xiàng)習(xí)慣權(quán)利，來(lái)自牧民受制于自然的客觀事實(shí)，也來(lái)自這種客觀事實(shí)所導(dǎo)致的社會(huì)－習(xí)慣規(guī)范。當(dāng)剝奪了其策馬馳騁的草原、驅(qū)鷹翱翔的藍(lán)天時(shí)，也就必然意味著其本性被扼殺。換言之，在草原上游牧－流浪的牧人，就像在草原上馳騁的駿馬、天空中翱翔的雄鷹一樣，一旦剝奪了其游牧－流浪的廣袤空間，自然也是對(duì)其流浪這一習(xí)慣權(quán)利的剝奪，更是對(duì)牧人以及游牧文明的扼殺。

至于“游”——流浪作為自然權(quán)利和習(xí)慣權(quán)利的一種集合體(對(duì)此，我將在另文中專論)，更加突出了在游牧文明中，其作為人們權(quán)利的屬性。盡管在彼時(shí)，牧人們并未明確其是權(quán)利或者是義務(wù)，甚至在當(dāng)下不少人看來(lái)，權(quán)利義務(wù)的關(guān)系范疇不過(guò)是近代以來(lái)啟自西方的法律觀念和法律規(guī)范事實(shí)，在其他文明的規(guī)范體系中沒(méi)有這種明確的觀念和制度。硬要在非西方的事實(shí)世界和規(guī)范世界尋求所謂權(quán)利義務(wù)的范疇體系，不過(guò)是東施效顰、鸚鵡學(xué)舌，亦步亦趨、生澀僵硬，不見(jiàn)其美、反露其丑。

而我要強(qiáng)調(diào)的是，即使在概念上其他文明并沒(méi)有采納權(quán)利和義務(wù)這樣的規(guī)范字眼，但作為利益的動(dòng)物，人們?cè)谌粘Ｉ詈鸵?guī)范交往中，總是要以利害關(guān)系來(lái)權(quán)衡各種交往的。只要給了人們利害關(guān)系的權(quán)衡，本身就意味著權(quán)利和義務(wù)這樣的規(guī)范事實(shí)在人們交往行為中的客觀存在?！疤煜挛跷?，皆為利來(lái);天下攘攘，皆為利往?！睕](méi)有權(quán)利義務(wù)相互性的客觀事實(shí)，哪能有利來(lái)利往的交往關(guān)系?所以，無(wú)論是在農(nóng)耕文明中，還是在游牧文明中，即便沒(méi)有明文的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的宣告，也會(huì)存在交往中權(quán)利義務(wù)關(guān)系的觀念和事實(shí)。如漢民族中的“禮尚往來(lái)”一詞，本身就是個(gè)典型地蘊(yùn)含了權(quán)利義務(wù)關(guān)系性的說(shuō)法。

在游牧文明中，如果沒(méi)有了“游”——流浪的自然－習(xí)慣權(quán)利，人們也就不可能有進(jìn)一步的收獲。故流浪在制度上作為自然－習(xí)慣權(quán)利，它不僅決定著流浪行為自身的權(quán)利屬性，而且是游牧社會(huì)中其他一切權(quán)利得以導(dǎo)生的邏輯前提和行為保障。事實(shí)上，一旦游牧民族有條件掌握政權(quán)，類似的權(quán)利也有可能被吸收為法定權(quán)利。①參見(jiàn)《大元通制格條·廄牧》，郭成偉點(diǎn)校，法律出版社，2000版第183－188頁(yè)。特別在游牧文明世界，可供游牧的地域是廣闊無(wú)垠的，而能夠進(jìn)行游牧的牧人卻是相當(dāng)有限，且往往被高山大河所區(qū)隔。所以，在迫不得已遇到天災(zāi)人禍時(shí)，在勢(shì)均力敵的力量對(duì)比中，盡量尋求不同部落之間的交往與合作，而不是你死我活的內(nèi)訌，也客觀上會(huì)為內(nèi)部制約型的政治模式提供一種母版。從而，“游”——流浪的精神在更高層面可能會(huì)升華為一種制度事實(shí)。

三、商貿(mào)文明的流浪觀及對(duì)流浪權(quán)的制度規(guī)范

和農(nóng)業(yè)文明、游牧文明以及采集文明相比較，商貿(mào)文明照例是一種古老的文明。只要有物質(zhì)之間的交換，就有商貿(mào)文明存在。我們知道，在中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就已經(jīng)有一系列巨商大賈馳騁商界、政界、學(xué)界，如衛(wèi)國(guó)商人子貢、越國(guó)商人范蠡、魏國(guó)商人白圭、魯國(guó)商人猗頓、趙國(guó)商人郭縱，以及秦國(guó)商人呂不韋等，其商業(yè)勢(shì)力甚至到了“結(jié)駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國(guó)君無(wú)不分庭與之抗禮”②《史記·貨殖列傳》(十)。的地步。彼時(shí)齊國(guó)臨淄、魏國(guó)邯鄲等都已是商貿(mào)極其發(fā)達(dá)的大都市。而在制度層面，士農(nóng)工商已經(jīng)成為社會(huì)公認(rèn)的四大階層或職業(yè)。③參見(jiàn)李劍農(nóng):《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》(上卷)，武漢大學(xué)出版社，2006版。至于對(duì)士農(nóng)工商，有些人強(qiáng)調(diào)這種說(shuō)法的等級(jí)屬性，即從前至后形成一種等級(jí)關(guān)系，士為首位，而商為末位，從而國(guó)家政策和制度重官輕商。這種事實(shí)不是不重要，但在我看來(lái)，把這四者分別看做社會(huì)分工不可或缺的方面，或許更為恰切。這足以說(shuō)明商貿(mào)文明在一定意義上與農(nóng)耕文明、游牧文明一樣古老。甚至農(nóng)、牧之分工，即是促成商貿(mào)文明的媒介。

而在西方，城邦制度下的古希臘，各城邦之間如果不用商業(yè)貿(mào)易來(lái)維系，自身物產(chǎn)的匱乏就不足以支撐城邦的維系和發(fā)展。因此，商業(yè)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易就是城邦之間日常交流最基本的經(jīng)濟(jì)形式。特別是梭倫的改革，和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期商鞅的改革走了兩條完全不同的路向，前者通過(guò)立法崇尚各業(yè)發(fā)展和商業(yè)貿(mào)易④“梭倫的改革，最主要是通過(guò)立法承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)和允許財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)讓和分割……梭倫還實(shí)行了一系列有利于農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)發(fā)展的改革措施，這些法令都鞏固了中小奴隸主的經(jīng)濟(jì)地位。”(魯友章等主編:《經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史》(上冊(cè))，人民出版社，1965版第8頁(yè)。，而后者則通過(guò)立法堅(jiān)決地重農(nóng)抑商⑤商鞅“崇本(耕織)抑末(商賈手工業(yè))，獎(jiǎng)勵(lì)耕織，生產(chǎn)粟帛多，超過(guò)一半人產(chǎn)量的得免徭役。工商和游手貧民，連同妻子沒(méi)入官府做奴婢?！?范文瀾:《中國(guó)通史》(第一冊(cè))，人民出版社，1949版第190頁(yè))。。從而，前者把交換貿(mào)易以及由交換貿(mào)易必然連帶的人的流動(dòng)性——流浪行為體制化為正當(dāng)?shù)臋?quán)利，而后者則把這種行為歸入體制禁令和取締的范疇。在西方，尤其經(jīng)過(guò)了古羅馬的偉大實(shí)踐，商貿(mào)文明被體制化為偉大的羅馬法律。至于今天——如今無(wú)論是大陸法系的法律，還是英美法系的法律，在保障商業(yè)精神以及和商業(yè)精神必然相關(guān)的主體的自治、流動(dòng)性上，無(wú)不受羅馬法的深刻影響。

以上情況無(wú)不表明:商貿(mào)文明和農(nóng)耕文明、游牧文明在起源上幾乎一樣古老。眾所周知，人類歷史上的幾次社會(huì)大分工，就分別發(fā)生在農(nóng)業(yè)和游牧業(yè)，農(nóng)業(yè)、游牧業(yè)和手工業(yè)，以及農(nóng)業(yè)、游牧業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)之間。既然如此，那說(shuō)商貿(mào)文明是不同于農(nóng)牧文明的歷時(shí)性文明還能否成立?這需要我們換個(gè)視角來(lái)分析和說(shuō)明問(wèn)題。

說(shuō)農(nóng)業(yè)文明和游牧文明是共時(shí)性的文明，而農(nóng)業(yè)文明和商貿(mào)文明是歷時(shí)性的文明，事實(shí)上是在兩個(gè)層面上講的。在發(fā)生并伴生發(fā)展的意義上講，誠(chéng)如前述，這三種文明都具有明顯的共時(shí)性特征。三者既立基于社會(huì)分工，又勾連于商業(yè)貿(mào)易。但在主導(dǎo)意義上講，無(wú)論游牧文明、采集文明、工業(yè)文明抑或商貿(mào)文明，在一個(gè)農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時(shí)代里，都是輔助性的，而不是主導(dǎo)性的。其他百業(yè)都必須圍繞著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而展開(kāi)并運(yùn)作，是故農(nóng)本商末，也未嘗不可。但時(shí)移世易，在一個(gè)商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代里，反而流動(dòng)性的貿(mào)易需要決定著其他各業(yè)的發(fā)展方向和規(guī)模大小。沒(méi)有貿(mào)易商的需要，各業(yè)都得停產(chǎn)停業(yè)。因而，商業(yè)或者貿(mào)易就成了主導(dǎo)性的經(jīng)濟(jì)行業(yè)。可見(jiàn)，正是在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主導(dǎo)性上講，才可以說(shuō)農(nóng)耕文明代表了一個(gè)時(shí)代，而商貿(mào)文明則代表了另一個(gè)時(shí)代。在此意義上，它們兩者之間是歷時(shí)性的文明形態(tài)。

厘清了農(nóng)耕文明、游牧文明和商貿(mào)文明之間歷時(shí)性的關(guān)系，進(jìn)一步的問(wèn)題是緊扣本文主題，尋求人的流動(dòng)性和流浪行為在商貿(mào)文明中的客觀情狀和規(guī)制方式?？梢哉J(rèn)為，商貿(mào)文明的物質(zhì)基礎(chǔ)就在于人財(cái)物的流動(dòng)性。拋卻了流動(dòng)性，一切商業(yè)生產(chǎn)就成為無(wú)意義所指的物品累積，也成為只見(jiàn)勞動(dòng)，不見(jiàn)效益的無(wú)效活動(dòng)。所以，對(duì)于商業(yè)產(chǎn)生而言，如果產(chǎn)品不被置于流動(dòng)性中，那么，產(chǎn)品不但變不成商品，實(shí)現(xiàn)不了其價(jià)值，甚至在客觀上還會(huì)喪失其使用價(jià)值。所謂生產(chǎn)過(guò)剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，恰恰就是產(chǎn)品喪失了其使用價(jià)值的表現(xiàn)。所以，產(chǎn)品、原材料等物的流動(dòng)性，不但實(shí)現(xiàn)著商品的價(jià)值和使用價(jià)值，而且在流動(dòng)性中一方面創(chuàng)造著價(jià)值，另一方面使價(jià)值因?yàn)樾枰拖∪敝g的緊張而增值。

商品的流動(dòng)性源于商品對(duì)人的有用性。這種有用性或許體現(xiàn)為勞動(dòng)價(jià)值(對(duì)商品生產(chǎn)者而言)，或許體現(xiàn)為使用價(jià)值(對(duì)商品消費(fèi)者而言)。但同時(shí)，只有在勞動(dòng)價(jià)值過(guò)剩而使用價(jià)值不足時(shí)，作為勞動(dòng)成果的商品才能投入流通，才能實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)價(jià)值和使用價(jià)值之間，按照“商品是天生的平等派”［10］的原則而交換。貨幣就是媒介勞動(dòng)價(jià)值和使用價(jià)值的工具。它既是支付工具，也是收益憑據(jù)。這樣，商品的流動(dòng)性必然帶動(dòng)貨幣這一財(cái)富的一般工具和等價(jià)物處于流動(dòng)中。無(wú)論是商品的流動(dòng)性還是作為財(cái)富衡量標(biāo)準(zhǔn)的貨幣的流動(dòng)性，歸根結(jié)底所表現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)的是自由勞動(dòng)的價(jià)值，因此，其最終必然指向人的流動(dòng)性。

人，或勞動(dòng)者的流動(dòng)性，是商貿(mào)經(jīng)濟(jì)諸流動(dòng)性中最重要的一環(huán)，也是商貿(mào)文明形態(tài)中最重要的內(nèi)容。在這里，商品和財(cái)富(貨幣)的流動(dòng)性，既以人的流動(dòng)性為前提，也以人的流動(dòng)性為保障。不難想象一個(gè)國(guó)家嚴(yán)禁人的流動(dòng)性，而會(huì)生成商品和財(cái)富的流動(dòng)性——畢竟一切商品和財(cái)富(貨幣)都是物質(zhì)存在形態(tài)。倘若沒(méi)有人作用于其中，則意味著它們只是一堆僵死的物而已。你不能指望貨幣自身跑到市場(chǎng)上和商品去交易，也不能指望商品自身跑到市場(chǎng)上去尋求和貨幣的交換。只有人的流動(dòng)性，才能讓商品和貨幣在市場(chǎng)上碰面、相會(huì)，才能實(shí)現(xiàn)商品間、商品與貨幣間的交換或貿(mào)易。即使在現(xiàn)代的電子商務(wù)中，買賣雙方并不直接流動(dòng)到對(duì)方眼前，而是通過(guò)電子平臺(tái)而交易。貨幣和商品本身的流通和流動(dòng)無(wú)疑是人通過(guò)智力活動(dòng)而為的結(jié)果，而不是說(shuō)商品和貨幣不經(jīng)過(guò)人的努力，自身就會(huì)流動(dòng)和流通。

可見(jiàn)，在商貿(mào)文明中，流動(dòng)性的核心既非商品，也非貨幣，而是主體——?jiǎng)趧?dòng)者，無(wú)論是作為所有者的勞動(dòng)者、管理者的勞動(dòng)者、直接從事生產(chǎn)的勞動(dòng)者還是從事貿(mào)易活動(dòng)的勞動(dòng)者。正因?yàn)樗麄兊牧鲃?dòng)性，才促成了商品和貨幣的交換、貿(mào)易和流動(dòng)。在這個(gè)意義上，完全可以說(shuō)商貿(mào)文明的基礎(chǔ)并不是人財(cái)物本身，而是流動(dòng)性中的人財(cái)物。商貿(mào)文明的如上物質(zhì)基礎(chǔ)和事實(shí)特征，決定了“流”——流浪在這種文明中的基本位置和價(jià)值。因此，完全可以說(shuō)，正是人的流動(dòng)性，最終促成了商品和貨幣的流動(dòng)性。所以，在商貿(mào)文明中，“流”——物的流動(dòng)、貨幣的流通和人的“流浪”是主體理應(yīng)必然擁有的一項(xiàng)權(quán)利。對(duì)人的流浪的遏制，也必然是商貿(mào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的桎梏。這正是在我國(guó)初步實(shí)施市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，搭建商貿(mào)文明過(guò)程中已經(jīng)呈現(xiàn)出如下景象的原因:既有的遏制人們流動(dòng)性的戶籍制度等正面臨著空前的挑戰(zhàn)，國(guó)人的足跡不但因?yàn)閯趧?dòng)和獲利的需要而在海內(nèi)外自由行走，而且在此基礎(chǔ)上，國(guó)民已然形成了“游”——游遍祖國(guó)大好河山，遍覽世界美麗風(fēng)光的精神渴望和實(shí)際行動(dòng)。這事實(shí)上已經(jīng)把“游”——流浪這個(gè)權(quán)利范疇，經(jīng)由商貿(mào)的物質(zhì)世界進(jìn)一步彌散、擴(kuò)展而進(jìn)入到人們的精神選擇中。

商貿(mào)文明的精神特質(zhì)起因于其上述物質(zhì)特質(zhì)，即流動(dòng)性本身構(gòu)成商貿(mào)文明的基本精神風(fēng)貌。這一精神風(fēng)貌決定了人們不但不排斥流動(dòng)性，反而追求流動(dòng)性。在流動(dòng)性中，人們擺脫了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)所固有的寂靜和沉悶，在一定意義上汲取和銜接了游牧文明的浪游精神。但不同于游牧文明的是，前者的流浪精神，總是和一定的利害算計(jì)結(jié)合在一起?！昂美麗汉Α钡摹袄硇匀恕碧卣髟谶@里表現(xiàn)得極為明顯。“利之所厚，行之所尚;利之所薄，行之所斥”。這種一切以利害為判準(zhǔn)的行為模式，期待的是形成一種功利主義倫理觀①參見(jiàn)［英］杰米里·邊沁:《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書館，2000版;《論一般法律》，毛國(guó)權(quán)譯，上海三聯(lián)書店，2008版;［英］約翰·穆勒:《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館，2014版;王潤(rùn)生:《西方功利主義倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1986版等。，但事實(shí)上，如果沒(méi)有妥帖的制度化引導(dǎo)，很難形成這樣的倫理觀，反而導(dǎo)致的是“羊吃人”的那種情形。而游牧文明中的流浪精神，盡管不得不考慮那些利害攸關(guān)的因素，但更多體現(xiàn)出的卻是因循自然而略事人文的特征。因此，遵從自然以及與此相關(guān)的普遍的薩滿崇拜，是其精神世界的明顯特征。它不是孔子所謂的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，反之它強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物有靈而崇之。

也是在這層意義上，商貿(mào)文明發(fā)展出了更為細(xì)致的人際交往和人際控制方式，最終形成“人天生是自由的，但又無(wú)往而不在枷鎖中”的人對(duì)人強(qiáng)烈的相互依賴關(guān)系，即涂爾干和狄驥所謂人的“社會(huì)連帶關(guān)系”①參見(jiàn)［法］愛(ài)米爾·涂爾干:《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000版第11頁(yè)－186頁(yè);《道德教育》，陳光金等譯，上海人民出版社，2001版第49－94頁(yè);［法］狄驥:《公法的變遷法律與國(guó)家》，鄭戈，冷靜譯，遼海出版社，1999版等。。以致如今，偌大的地球業(yè)已變成地球村。全球化的情勢(shì)，事實(shí)上也是人類關(guān)系相互依賴的全球化，是人們腳步行走網(wǎng)絡(luò)化的全球化，而不是行者自由自在、與天地娛樂(lè)、與山河對(duì)話、與鬼神契通的無(wú)憂無(wú)慮的流浪。因此，這種流浪已經(jīng)夾雜了太多的人事考量的因素。顯然，這與舉著牧鞭、唱著牧歌，自由散漫地在一個(gè)幾乎單向度的空間里尋求生產(chǎn)生活的牧人是迥然有別的。

盡管如此，商貿(mào)文明對(duì)人們流動(dòng)性的內(nèi)在需要，和游牧文明對(duì)人們流動(dòng)性的需要相比較，更具有迫切性，在范圍上、深度上也更具有不可離棄的特征。人們可以設(shè)想把牧民從游牧狀態(tài)變成定居狀態(tài)，但牧業(yè)仍然可以維系、甚至還擴(kuò)大養(yǎng)殖范圍的事實(shí)，但人們不能設(shè)想叫商人們的腳步停下來(lái)，卻仍然能夠從事大規(guī)模的商業(yè)活動(dòng)的景象。或許有人會(huì)拿出在電子商務(wù)中，商家和顧客皆可足不出戶，財(cái)聚其通、貨暢其流的情形，但眾所周知，在這背后，是商家和顧客把流動(dòng)性通過(guò)代理而延伸給了他人，從而不存在沒(méi)有人的流動(dòng)性的商貿(mào)活動(dòng)，只是流動(dòng)性因代理行為而發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

在這個(gè)意義上講，流動(dòng)性，從而人的流浪精神，不僅是商貿(mào)文明在物質(zhì)層面的結(jié)構(gòu)性要素，而且同時(shí)也是其精神層面的結(jié)構(gòu)性要素。在商貿(mào)文明中，只有人的流動(dòng)性才能形成以利益為核心的熙來(lái)攘往的局面。而在游牧文明中，即使“游”——流浪是不可或缺的因素，也不存在因?yàn)椤坝巍倍芯比A的局面，除非牧民把其牛羊投放到市場(chǎng)，從而介入商貿(mào)活動(dòng)中?？梢?jiàn)，流浪——無(wú)論是為了一種正當(dāng)利益和目的的流動(dòng)，還是漫無(wú)目的的漫游，對(duì)商貿(mào)文明而言，都構(gòu)成其精神性的重要內(nèi)容。正是因?yàn)檫@種精神動(dòng)力，自近代以來(lái)，人財(cái)物的全球性流動(dòng)、流通和貿(mào)易，已經(jīng)主宰了世界的格局。人的精神世界從家鄉(xiāng)、區(qū)域和國(guó)別的狹窄視界走出而放眼“地球村”，不僅如此，人類已經(jīng)不滿足于地球村的過(guò)于局促和擁擠，而以“可上九天攬?jiān)拢上挛逖笞谨M”的精神，把其流浪的精神意向投往更為遙遠(yuǎn)的所在——隨著太空技術(shù)的發(fā)展和深化，人類已經(jīng)將流浪的視野和腳步實(shí)際地或者意向性地投往浩瀚無(wú)垠的太空世界。

流動(dòng)和流浪在商貿(mào)文明中的精神地位，其實(shí)質(zhì)是人在商貿(mào)文明中對(duì)人的解放的追求，是人對(duì)自由的向往。盡管這種追求和向往無(wú)時(shí)無(wú)刻不在義務(wù)、秩序和羈絆的網(wǎng)格中前行，但正是這種人們自由追求相互性的情形，才客觀上決定了人的解放和人的自由的真實(shí)性。也決定了只有以權(quán)利的規(guī)范理由對(duì)待它，商貿(mào)文明才能夠切實(shí)展開(kāi)，才能進(jìn)一步保障其作為人們相互交往的物質(zhì)連帶形式，提升人們相互交往的精神境界和道德水平，并最終構(gòu)建因之而成的賴以保障人們?cè)趶?fù)雜的體系中流浪、交往的有序制度。

最后，這里的論述也必須落腳到商貿(mào)文明在制度層面對(duì)流浪的回應(yīng)上。在制度的精細(xì)化和復(fù)雜化程度方面，商貿(mào)文明完全不同于游牧文明，反倒類似于、當(dāng)然也大大地超越了農(nóng)耕文明。這緣于前述商貿(mào)文明在利益博弈中對(duì)人事的格外關(guān)注，也在于這種文明和農(nóng)耕文明一樣，所面對(duì)的復(fù)雜的人際關(guān)系。和農(nóng)耕文明相比，商貿(mào)文明提供了一種更為復(fù)雜的人際關(guān)系脈絡(luò)——在動(dòng)態(tài)流浪中的人際關(guān)系體系。對(duì)這種復(fù)雜的人際關(guān)系，其控制手法不是農(nóng)耕文明留下來(lái)的傳統(tǒng)的、簡(jiǎn)陋的、靜態(tài)的、自上而下的單向度壓制性強(qiáng)控，而是和商貿(mào)文明相協(xié)的、新型的、動(dòng)態(tài)的、互向的自治性合作。商貿(mào)文明中的一切制度，無(wú)論是國(guó)內(nèi)的，還是國(guó)際的，也無(wú)論是社團(tuán)的，還是族群的，都傾向于通過(guò)自治性合作來(lái)達(dá)成。盡管在這一過(guò)程中，力量強(qiáng)弱、話語(yǔ)權(quán)大小、資源多少、關(guān)系疏密等都可能影響和決定人們?cè)诤献髦械牡匚?，但這并不影響商貿(mào)文明中人們的交流與合作本身。

這種制度自然使流浪不停留于自然權(quán)利和習(xí)慣權(quán)利的范疇，而成為一項(xiàng)法定權(quán)利。所謂“自由”這一權(quán)利，盡管主要指向政治性的自由表達(dá)，但并不排除純粹屬于個(gè)人愛(ài)好性質(zhì)的自由流浪。這在大陸法系國(guó)家法律中是人們所追求的最重要的權(quán)利——所謂“不自由，毋寧死”“生命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高。若為自由故，二者皆可拋”所表達(dá)的不正是人們對(duì)自由的極端熱愛(ài)和堅(jiān)貞不屈嗎?在英美法系國(guó)家，這樣的追求也被賦予了至上的地位。所以，當(dāng)有些地方通過(guò)《游蕩禁令》一類的法令來(lái)限制、禁止人們的流浪行為而遭起訴后，法院在判決中強(qiáng)調(diào)流浪“給予了人們一種獨(dú)立、自信和創(chuàng)新的情感。”①在帕帕克里斯多訴杰克森維爾市(Papachristou v.City of Jacksonville，1972)案件中，杰克森維爾市頒布的《游蕩禁令》被聯(lián)邦最高法院裁定為違憲。該法所謂的游蕩者包括“游民和流浪漢，或四處乞討的乞丐”“賭徒”“酗酒者”“慣常性夜行之人”“無(wú)合法目的或目標(biāo)而四處游蕩的人”“慣常游手好閑之徒”“有工作能力卻依賴于妻子或未成年子女的人”等。道格拉斯大法官指出該法之所以違憲有三個(gè)原因:違反了美國(guó)憲法的正當(dāng)程序條款，使用了一些令普通人無(wú)法知曉的語(yǔ)言來(lái)立法，人們無(wú)法理解條款之后的立法主旨，無(wú)法形成有效的法律預(yù)期;閑暇游蕩是歷來(lái)人們所喜愛(ài)的事物，“它們給予了人們一種獨(dú)立、自信和創(chuàng)新的情感。正是游蕩這樣一種令人愉悅的事物，使得反對(duì)的權(quán)利和不服從的權(quán)利得以榮耀，也激發(fā)了崇高的精神而不是令人窒息的靜默”;立法的不確定，使得公權(quán)機(jī)關(guān)獲得了不受限制的自由裁量權(quán)，以打擊迫害那些在政府當(dāng)局看來(lái)是不受歡迎的人，進(jìn)而損害了美國(guó)憲法確立的平等正義理念和精神。See Papachristou v.city of Jacksonville，450 U.S.156，92S.Ct.839，31L.Ed.2d 110.(1981).

制度上對(duì)流浪的明確權(quán)利界定，既取決于流浪在商貿(mào)社會(huì)是人們的一項(xiàng)物質(zhì)和精神上的自然－習(xí)慣權(quán)利這一事實(shí)，也取決于商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必須依賴于人的流動(dòng)性——流浪來(lái)促動(dòng)和推進(jìn)這一要求。因此，一切有悖于人們自由流浪和遷徙的法令，無(wú)論是因?yàn)榱骼硕庵率杖輰彶榈姆睿€是可以限制流浪的戶籍制度一類的法令，都既不合乎商貿(mào)文明對(duì)人財(cái)物流動(dòng)的物質(zhì)特征，也不符合這一文明對(duì)人的流動(dòng)性自由的追求。只有建立在自治性基礎(chǔ)上的合作體制，才能為商貿(mào)文明的推進(jìn)奠定堅(jiān)實(shí)的制度基礎(chǔ)，但只有在法律上賦予并保障了人們的流動(dòng)性或者流浪要求的體制，才能為主體自治及在此基礎(chǔ)上主體間的利益合作提供邏輯和事實(shí)前提，甚至也才能夠在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步推出真正的“民有、民享、民治”的體制模式。

以上對(duì)農(nóng)耕文明、游牧文明和商貿(mào)文明中對(duì)待流浪的不同態(tài)度和制度舉措的研究，是想說(shuō)明:盡管人類基因中固有的獵奇、取異、發(fā)現(xiàn)、流浪……的因素，會(huì)被某些文明形式(如農(nóng)耕文明)所遏制，但這些因子作為人類存在、人類行為和人類思維的固有內(nèi)容，一旦遇到合適的文明條件和形式，就會(huì)被迅速激發(fā)并轉(zhuǎn)化為人們行動(dòng)的動(dòng)力，因此，也成為人們交往行為中無(wú)法被剔除的自然權(quán)利和習(xí)慣權(quán)利。問(wèn)題是如何在理論上和制度上對(duì)待這種自然－習(xí)慣權(quán)利，本文雖然在諸種文明形式的比較視角作了論述，但在理論上流浪為何是一種權(quán)利，是一種什么樣的權(quán)利以及人們應(yīng)如何應(yīng)對(duì)這種權(quán)利，筆者將在另文中探索并說(shuō)明。

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〔責(zé)任編輯:王宏宇 馬 琳〕

D912.7

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1000－8284(2015)07－0077－10

2015－04－15

謝暉(1964－)，男，甘肅天水人，中南大學(xué)特聘教授，博士研究生導(dǎo)師，博士，從事法律哲學(xué)、法律方法和民間法研究。