從中國(guó)傳統(tǒng)主流價(jià)值文化看文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題

黃力之

(中共上海市委黨校馬克思主義研究院，上海 200233)

政治學(xué)研究

從中國(guó)傳統(tǒng)主流價(jià)值文化看文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題

黃力之

(中共上海市委黨校馬克思主義研究院，上海 200233)

研究當(dāng)下中國(guó)的主流價(jià)值文化問題，有必要借鑒中國(guó)傳統(tǒng)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的存在及運(yùn)行規(guī)律。歷史上中國(guó)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的最大事實(shí)是儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，這一地位的形成與中華文明的大一統(tǒng)趨勢(shì)是相吻合的。但實(shí)際上，中國(guó)儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)既絕對(duì)存在又具有相對(duì)性的特征。這一事實(shí)給后人提供了三方面的啟迪:第一，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形成必須自覺發(fā)揮國(guó)家機(jī)器的引領(lǐng)功能;第二，道義性是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的根本合法性來源;第三，在相對(duì)性存在中以滲透、轉(zhuǎn)移的方式延續(xù)自身。

中國(guó)傳統(tǒng)主流價(jià)值文化;文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán);儒家思想

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的奇跡般增長(zhǎng)、綜合國(guó)力的空前提升，中國(guó)精神的構(gòu)建迫在眉睫。但是，社會(huì)主義主流價(jià)值文化不可能在想象中完成，其現(xiàn)實(shí)形態(tài)往往是一個(gè)矛盾過程，充滿興衰更替、此消彼長(zhǎng)的歷史內(nèi)容，反映出文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的種種規(guī)律。這一點(diǎn)，通過研究中國(guó)傳統(tǒng)主流價(jià)值文化的運(yùn)行可以得到有益的啟發(fā)。

一、儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位之形成

所謂文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題即文化權(quán)力問題。“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”(Hegemony)是意大利葛蘭西使用的一個(gè)概念，中文亦翻譯為“霸權(quán)”，用以強(qiáng)調(diào)強(qiáng)制、壓迫之意，反映在文化構(gòu)成上就是主流價(jià)值文化的存在地位。

歷史上中國(guó)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的最大事實(shí)是儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，這一地位的形成與中華文明的大一統(tǒng)趨勢(shì)相吻合。中國(guó)歷史綿長(zhǎng)五千年，而先秦戰(zhàn)國(guó)為其主要一轉(zhuǎn)折點(diǎn)。戰(zhàn)國(guó)以前，乃為封建政治，中央為天下共尊。但天子外尚有列國(guó)諸侯，各占一方，分疆而治，各自為政。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以“六王畢，四海一”結(jié)束，秦滅六國(guó)，最終實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。秦所建立的大一統(tǒng)社會(huì)的制度形式是郡縣制，權(quán)力結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是寶塔式的自上而下，上級(jí)層次控制下級(jí)層次，這種權(quán)力結(jié)構(gòu)必然要求思想觀念的統(tǒng)一。而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，由于諸侯國(guó)家互相對(duì)峙，民間私學(xué)盛行，百家爭(zhēng)鳴，百家之間“壁壘森嚴(yán)”，“各立門戶，互相攻詆。如墨書以非儒名篇，孟子以拒楊墨為重。申商賤文學(xué)身行，老莊譏仁義法術(shù)?！保?］28

秦統(tǒng)一之初，由于孔子開創(chuàng)的儒家思想一直主張遵行周禮古制，熱衷于以古非今，實(shí)際上阻礙了秦始皇對(duì)被征服的原六國(guó)民眾思想的統(tǒng)一。公元前213年，“始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽”，眾人竟相稱頌秦始皇統(tǒng)一六國(guó)的豐功偉績(jī)，只有齊國(guó)出身的博士淳于越建議秦始皇效仿周朝，實(shí)行天下分封制。宰相李斯感覺到異端思想之危險(xiǎn)，從而提出:“私學(xué)而相與非法教，人聞令下，則各以其學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請(qǐng)史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)于是，秦始皇下令，凡秦記以外的史書，一概焚毀，只留下醫(yī)藥、卜筮、種樹之類的農(nóng)、林、醫(yī)學(xué)書籍。

“焚書坑儒”的文化意義，就在于文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的形成是中國(guó)社會(huì)大一統(tǒng)形式的最后完成標(biāo)志。但是，當(dāng)時(shí)還處在只破不立的階段。統(tǒng)治者的價(jià)值取向并不重視文化內(nèi)涵，而只追求務(wù)實(shí)與功利。李斯本來是師事荀子，淵源于孔孟，然而，在回答為什么要投靠秦國(guó)這個(gè)問題時(shí)，他的說法是:“今秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時(shí)而游說者之秋也。處卑賤之位而計(jì)不為者，此禽鹿視肉，人面而能強(qiáng)行者耳。故詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自讬于無為，此非士之情也。故斯將西說秦王矣?！?《史記·李斯列傳》)在李斯看來，倘不能在天下重新布局之際建功立業(yè)，無論是行儒家的仁義還是道家的無為，都是無任何意義的。對(duì)形而上的東西，崛起的秦王朝顯然是不屑一顧的。

由于秦王朝的強(qiáng)大與法家思想的指導(dǎo)有關(guān)，因此法家地位一度強(qiáng)勢(shì)，具有文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，而奉行儒家思想的儒生由于與新政權(quán)相對(duì)抗，結(jié)果遭到迫害。但是，此后的歷史事實(shí)是，秦朝對(duì)全社會(huì)實(shí)行嚴(yán)酷的統(tǒng)治，但并未獲得真正意義上的長(zhǎng)治久安，統(tǒng)一天下后的政權(quán)存在時(shí)間不過十五年而已。老子所云:“揣而銳之，不可長(zhǎng)保。”(《道德經(jīng)·第九章》)之理，未能為統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到。

出于對(duì)武力的迷信，漢高祖劉邦最初瞧不起以儒生為代表的文化人，聲稱“我方以天下為事，未暇見儒人也?！鄙踔猎谌迳拿弊由闲”?。漢代第一位推行儒家思想的陸賈，天下定奪之前便追隨劉邦并得其賞識(shí)，但當(dāng)他引證《詩》《書》儒家經(jīng)典時(shí)，劉邦不以為然，“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》!”陸賈以“居馬上而得之，寧可以馬上治之乎?”(《史記·酈生陸賈列傳》)作為回應(yīng)，此話對(duì)后世影響頗為久遠(yuǎn)。這里，“馬上得之”與“寧可以馬上治之”構(gòu)成了政治合法性的兩個(gè)方面，即暴力奪取與非暴力治理的互補(bǔ)性，沒有前者，權(quán)力難以獲得;沒有后者，權(quán)力難以延續(xù)，或者說難以可持續(xù)發(fā)展。

此后，陸賈以秦的統(tǒng)治興亡為依據(jù)，在《新語》中總結(jié)了政權(quán)的“馬上得之”與“寧可以馬上治之”之間的關(guān)系，區(qū)分出道義治國(guó)與嚴(yán)刑治國(guó)的兩條路徑，說:“堯以仁義為巢……故高而益安，動(dòng)而益固?！币蚨麄儭暗屡涮斓亍保肮獗凰谋?，功垂于無窮”(《新語·輔政》)。相反，“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患;以趙高、李斯為權(quán)，故有傾仆跌傷之禍”?！扒厥蓟实墼O(shè)為車裂之誅以斂奸邪，筑長(zhǎng)城于戎境以備胡越，征大吞小威震天下，將帥橫行以服外國(guó)。蒙恬討亂于外，李斯治法于內(nèi)。事愈煩天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設(shè)而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也”(《新語·無為》)。

陸賈認(rèn)識(shí)到，對(duì)一個(gè)政權(quán)來說，如果只“以刑罰為巢”，就會(huì)使統(tǒng)治者處于尖銳的社會(huì)對(duì)抗之中，結(jié)果適得其反，“天下愈亂”，“奸愈熾”，“敵人愈多”，所謂“壓迫愈深，反抗愈烈，蓄之既久，其發(fā)必速”是也。陸賈認(rèn)為必須行“王道”，即“有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序”(《新語·道基》)。這里，陸賈實(shí)際上已經(jīng)向統(tǒng)治者宣傳了儒家的核心教義，他的理論把握住了任何新的統(tǒng)治階級(jí)都要面臨的一個(gè)問題，即政治合法性需要文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)支撐的問題，啟動(dòng)了儒家思想向國(guó)家意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化過程。

當(dāng)然，陸賈的想法欲真正落實(shí)為國(guó)家行為，有待于更有沖擊力的歷史契機(jī)。到漢武帝時(shí)，諸侯勢(shì)力日益強(qiáng)大，如何長(zhǎng)治久安成為武帝的心頭之慮。公元前140年，武帝向群臣提出:“朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕……子大夫其精心致思，朕垂聽而問焉。”

被推薦為賢良文學(xué)之士的董仲舒，在回武帝的對(duì)策中說:“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨(dú)不能改，又益甚之”，“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

五年以后，董仲舒的建策被采納，儒術(shù)廣為推行，史稱“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，從此以后，最初妨礙秦統(tǒng)一的儒家思想體系在漢代戲劇性地被賦予了統(tǒng)一天下的功能。在兩千多年的時(shí)間長(zhǎng)度中，王朝不斷更迭，但在人們的心目中，以至于到了儒學(xué)在則中國(guó)在、儒學(xué)亡則中國(guó)亡的地步。改良派思想家康有為就說，“中國(guó)一切文明皆與孔教相系相因，若孔教可棄也，則一切文明隨之而盡也?！保?］

美籍歷史學(xué)家黃仁宇在《萬歷十五年》中注意到，“孔孟之道戰(zhàn)勝了諸子百家的理論，從漢朝開始，就成為統(tǒng)治全國(guó)的指導(dǎo)思想。而且時(shí)代愈是往前發(fā)展，統(tǒng)治者對(duì)它的依賴程度也愈大。”［3］例如，面對(duì)19世紀(jì)中期爆發(fā)的太平天國(guó)革命，曾國(guó)藩的《討粵匪檄》打的招牌并非統(tǒng)治者的利益而是維護(hù)儒教的國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位，稱太平天國(guó)之罪就在反儒，“舉中國(guó)數(shù)千年禮義人倫，詩書典則，一旦掃地以盡。此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭于九泉。凡讀書識(shí)字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也?”［4］無論兩千多年的歷史過程中發(fā)生了什么，從20世紀(jì)初五四新文化運(yùn)動(dòng)前所未有的反孔聲浪，便可以得知儒教的國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位是世代跨越的，新文化運(yùn)動(dòng)的邊緣人物毛澤東就曾指控道:“凡有壓抑個(gè)人、違背個(gè)性者罪莫大焉。故吾國(guó)之三綱，在所必去。”［5］151－152“中國(guó)什么‘師道嚴(yán)而后尊’，‘師說’，‘道統(tǒng)’，‘宗派’，都是害了‘獨(dú)斷態(tài)度’的大病，都是思想界的強(qiáng)權(quán)，不可不竭力打破。像我們反對(duì)孔子，有很多別的理由，單就這獨(dú)霸中國(guó)，使我們思想界不能自由，郁郁做二千年偶像的奴隸，也是不能不反對(duì)的?！保?］368所謂“獨(dú)霸中國(guó)”指的就是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

應(yīng)該說，在兩千多年充滿無數(shù)驚天動(dòng)地的歷史嬗變過程中，儒教的國(guó)家意識(shí)形態(tài)地位總體上是一以貫之的，成為世界文化史上最為穩(wěn)固存在的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)范例。

二、中國(guó)傳統(tǒng)主流文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的相對(duì)性

辯證法認(rèn)為，世界上一切都是相對(duì)的。承認(rèn)一個(gè)社會(huì)存在主流價(jià)值文化，并不等于其他思想觀念就不存在。由于個(gè)體人的認(rèn)識(shí)差異，由于社會(huì)階層與階級(jí)的利益差別，也由于不同民族、國(guó)家之間的互相交流，主流價(jià)值之外的價(jià)值文化，即非主流的價(jià)值文化，總是以各種形式存在著。而從社會(huì)學(xué)的角度看，任何社會(huì)都存在著主文化、亞文化、反文化三種文化現(xiàn)象。一般地說，主文化是由國(guó)家機(jī)器的文化功能部分來操作運(yùn)行的，而亞文化、反文化則是由民間的文化主體自行操作的。在實(shí)際運(yùn)行過程中，這兩塊三類的文化是互相影響、互相牽制的，而不是互不相關(guān)的。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)也是如此。

因此，在構(gòu)建當(dāng)下中國(guó)的主流價(jià)值文化時(shí)，有必要對(duì)儒家主流價(jià)值文化與非主流價(jià)值文化的矛盾關(guān)系進(jìn)行考察，深入認(rèn)識(shí)主流價(jià)值文化的理想狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的差異，承認(rèn)其相對(duì)存在的規(guī)律，以便借鑒經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

漢武帝“罷黜百家”之后，從總體上看是儒家思想行使文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，但是，儒家主流價(jià)值文化與其他非主流價(jià)值文化的并存亦是一個(gè)事實(shí)，所謂“一統(tǒng)天下”只是相對(duì)而言而已。那么，“一統(tǒng)天下”為什么不能徹底實(shí)行呢?非主流價(jià)值文化在主流的壓迫之下如何產(chǎn)生并發(fā)展呢?主要有三種情況:

1.儒家主流價(jià)值文化自身發(fā)生裂變，形成內(nèi)部的主流與非主流之爭(zhēng)

儒學(xué)思想的發(fā)展自孔子孟子始，儒家的經(jīng)最初稱為“六經(jīng)”，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。因《樂》有名無書，故后來只稱“五經(jīng)”。這些書本是先秦的文化典籍，而先秦的學(xué)術(shù)稱為子學(xué)，即諸子之學(xué)，因而儒學(xué)是諸子之一，并不具有經(jīng)學(xué)的地位。正是漢代的“獨(dú)尊儒術(shù)”，使得這些書成為國(guó)家政治秩序與思想方式必須遵循的指針，只可敬仰，不可質(zhì)疑，班固因此而說，“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也”(《漢書·儒林傳》)。

圣人的經(jīng)典之作就這么多，一代又一代讀書人被整個(gè)國(guó)家機(jī)器開動(dòng)起來，不斷地到這些著作中去學(xué)習(xí)和闡釋，但經(jīng)典是死的，讀經(jīng)者是活的，活人會(huì)依據(jù)自己的主體性去詮釋經(jīng)典，他們用自己的話把經(jīng)典再表述出來——而他們總是受到自己時(shí)代社會(huì)生活的各種影響、制約和啟發(fā)，他們的意思與經(jīng)典之間，還有他們自己之間，就不可避免地出現(xiàn)思想差異，形成主流價(jià)值文化內(nèi)部的不同流派。粗略地說，除孔孟本人的思想之外，后來按照歷史順序出現(xiàn)的主要流派還有兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、明清實(shí)學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)，等等。

問題是，今天的人們只看到主流價(jià)值文化內(nèi)部的不同流派，而實(shí)際上這些流派之間在當(dāng)時(shí)的關(guān)系是異常緊張的，構(gòu)成了主流與非主流之爭(zhēng)，即文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭(zhēng)。例如，兩漢的今古文之爭(zhēng)，從現(xiàn)象上看，古文經(jīng)是與今文經(jīng)相對(duì)而言的，兩者的區(qū)別在于前者用先秦的古文字書寫，后者則用漢代通行的隸書書寫，因而形成了古文與今文兩種經(jīng)本與經(jīng)學(xué)。也許后人認(rèn)為實(shí)質(zhì)上意義并不大，但對(duì)于爭(zhēng)經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)與官學(xué)地位的人來說，意義不能說不大。

由于今文經(jīng)存在之背景是儒家經(jīng)典在秦始皇時(shí)失傳，當(dāng)代人在口耳傳授中予以構(gòu)建而成，以孔子著《春秋》作為漢制之依據(jù)。但是古文經(jīng)以新發(fā)現(xiàn)的古本為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)《周禮》的意義高于《春秋》，這就形成了原則性的沖突。

挑起第一次今古文之爭(zhēng)的是劉歆。漢哀帝時(shí)，劉歆公然提出要將《左氏春秋》《毛詩》《逸禮》《古文尚書》四種古經(jīng)列于學(xué)官。劉歆早年隨父劉向“校秘書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之”。他認(rèn)為左丘明“好惡與圣人同”，“歆數(shù)以難向”。劉歆恃才傲物，要求將上述四家之學(xué)立于官學(xué)，但他忽視了一點(diǎn):這就損害了已立為博士的諸家既得利益者。果然，當(dāng)劉歆與五經(jīng)博士講論其義時(shí)，那些博士竟然“不肯置對(duì)”，對(duì)劉歆不屑一顧。

研究中國(guó)傳統(tǒng)國(guó)教的張榮明先生認(rèn)為，兩漢時(shí)期經(jīng)學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)斗證明，按照人們對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)功能模式化的認(rèn)識(shí)，某一種經(jīng)典往往在某一方面長(zhǎng)于治政，所謂以《禹貢》治河，以三百篇當(dāng)諫書，以《春秋》決獄，使得經(jīng)家各執(zhí)一端，經(jīng)和經(jīng)學(xué)在經(jīng)師手中變得支離破碎，而“政府為了保持經(jīng)學(xué)的權(quán)威性，又不得不強(qiáng)調(diào)師法或家法，經(jīng)學(xué)本身顯然陷于進(jìn)退兩難之中。這就是我們?cè)趦蓾h時(shí)期經(jīng)?？吹降模瑵h家皇帝有時(shí)痛感經(jīng)義破碎，有時(shí)又不得不強(qiáng)調(diào)師法或家法，自入泥潭”［6］270。

這種內(nèi)部裂變，不止在兩漢經(jīng)學(xué)，以后的宋明理學(xué)等亦是如此。學(xué)者張立文認(rèn)為，人們一方面把理學(xué)作為儒家的重要演化來看，但另一方面理學(xué)又被稱為“具有思辨性的儒學(xué)”，本質(zhì)上是“以儒家的倫理禮法思想為核心，批判地吸收玄學(xué)和佛教的思辨哲學(xué)以及道家、道教的宇宙生成、萬物化生的理論，來彌補(bǔ)原有儒家哲學(xué)學(xué)說的粗糙、淺陋和沒有嚴(yán)密體系的缺陷，而建立起來的精致的、思辨的、圓滑的哲學(xué)體系”［7］。這就是說，此儒學(xué)已經(jīng)不是彼儒學(xué)了。

更何況，還有學(xué)者根本質(zhì)疑“理學(xué)是儒學(xué)”之說，因?yàn)?，理學(xué)的“義理”學(xué)說之并非出自儒家經(jīng)典。如孫景壇就認(rèn)為，《孟子》沒有與理學(xué)內(nèi)涵相同或相近的“義”，“理”也不是從《周易》中“體貼”出來的。真實(shí)情況是，二者均源于術(shù)家韓非的“義理”學(xué)說，“義理”學(xué)說具體化出治國(guó)方針和基本哲學(xué)理論。且理學(xué)的經(jīng)典《四書集注》不代表儒家思想，因?yàn)椤端臅返闹攸c(diǎn)在《大學(xué)》《中庸》，二者均貫穿韓非的“義理”思想，而對(duì)《論語》《孟子》的闡釋和理解，既要參照《大學(xué)》《中庸》，又要以理學(xué)家們所注的“義理”思想為根據(jù)。于是，《四書集注》就成了堪稱“盜版”的《韓非子》［8］。這樣，問題又回到先秦的“百家爭(zhēng)鳴”命題上去了，而不是原生態(tài)的儒家“一統(tǒng)天下”，這就意味著，即使承認(rèn)儒家思想的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，但“誰的儒家”會(huì)使問題復(fù)雜化。

2.外來價(jià)值文化對(duì)儒家主流價(jià)值文化地位的沖擊

這里的外來價(jià)值文化主要是指印度的佛教文化從東漢傳入中國(guó)，經(jīng)過魏晉消化，到唐代興盛一時(shí)，實(shí)際上打破了儒家的絕對(duì)統(tǒng)治。

進(jìn)入中國(guó)的佛教能夠在儒家主流價(jià)值文化的控制下存在并逐漸發(fā)展起來，有兩大基本原因:

一方面與當(dāng)時(shí)的政治危機(jī)分不開。漢末，宦官專權(quán)——漢靈帝甚至稱宦官趙忠為“母”，稱張讓為“父”，朝廷大權(quán)旁落。公元175年以后，宮內(nèi)原由官員主管的官署統(tǒng)交宦官掌管，甚至，所有原來主管官員的副職也都交由宦官擔(dān)任，因而，士大夫和貴族對(duì)此愈益不滿，雙方勢(shì)成水火?；鹿僬_指當(dāng)時(shí)反對(duì)他們的名士為黨人，經(jīng)歷兩次黨錮之禍后，清正的官員紛紛被害，宦官更加為所欲為，殘害百姓，終而激起民變，釀成黃巾起義，此后群雄并起，天下大亂，直至漢王朝滅亡。期間，陷入亂局的靈帝、獻(xiàn)帝在位50余年，三國(guó)對(duì)峙60余年，而整個(gè)東漢也就195年。

既然儒家主流價(jià)值文化所支持的政治體制乃至整個(gè)社會(huì)都陷入混亂之中，那么，對(duì)這一價(jià)值體系的背離便也是必然之事。聲勢(shì)浩大的農(nóng)民起義(黃巾軍和五斗米道)就是完全背叛儒家主流價(jià)值的，他們都集結(jié)在道教的旗幟下。

佛教文化進(jìn)入中國(guó)時(shí)，恰逢儒家思想領(lǐng)導(dǎo)權(quán)脆弱難支，自然就有了發(fā)展之可能，甚至滲透到道教旗幟下的叛亂者身上?！皳?jù)認(rèn)為，這些叛亂者的某些信仰和實(shí)際活動(dòng)顯示了約在那時(shí)正傳入中國(guó)的佛教的影響。因此，他們也懺悔罪惡;勸人行善(例如施舍財(cái)物，濟(jì)孤和救貧);或者舉辦公益事業(yè)——這些都是佛教所推重的施舍方面的行為。在這方面看重的另外一些項(xiàng)目則有戒除飲酒，或者至少只飲適量的酒;還有關(guān)于老子的圣潔懷胎說及其生于母親右脅之說，雖然這種傳說最初是在公元4世紀(jì)才有的。同樣的，關(guān)于老子‘變化’的想法恐怕也是受到了佛陀的‘化身’的啟發(fā)而來的?！保?］

另一方面，則與儒家思想自身的不足有關(guān)。佛教對(duì)彼岸世界理想的追求及貴生忘死的境界，提供了宗教特有的終極關(guān)懷，這恰恰是儒家的缺失?？鬃又鲝埦垂砩穸h(yuǎn)之，表明儒家的哲學(xué)只關(guān)心人的社會(huì)關(guān)系，而忽略了人在生死問題上存在超自然的終極需要，這一心靈需要的真空，終究是必須填補(bǔ)的。

到了隋唐時(shí)期，由于統(tǒng)治階級(jí)對(duì)思想多樣化有著一定的文化自信心，佛教因此進(jìn)入鼎盛時(shí)期。如同儒家之成為國(guó)教一樣，佛教之所以得到統(tǒng)治者的認(rèn)同，也在于人們認(rèn)識(shí)到它實(shí)際上具有撫慰心靈、穩(wěn)定秩序的功能，由于它能“助王政之禁律，益仁智之善性”，所以“莫不崇尚，亦我國(guó)家常所尊事也”(《魏書·釋老志》)。唐代李節(jié)在《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經(jīng)詩序》亦說:“俗既病矣，人既愁矣，不有釋氏使其安分，勇者將奮而思斗，知(智)者將靜而思謀，則阡陌之人皆紛紛而起矣!”(《全唐文》卷七八八)而佛教方面則迎合了統(tǒng)治階級(jí)的需要，以壯大自己。晉僧道安就說:“不依國(guó)主，則法事難行。”(《高僧傳》卷五，《道安傳》)

佛教盛行，這對(duì)于長(zhǎng)期宗奉儒家思想的人們來說，畢竟是難以接受的。就在唐代，發(fā)生了著名文人上書反對(duì)崇佛的事件，如韓愈的《諫迎佛骨表》。韓愈其人，自然是儒家思想的傳人，在《原道》中主張“先王之教”，核心是仁義，采用《詩》《書》《易》《春秋》之文，禮、樂、行政之禮，對(duì)佛道兩教實(shí)行堵塞，“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居?！?《昌黎先生集》卷一一)即主張把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經(jīng)道書，把佛寺、道觀變成民房。

3.知識(shí)分子的異端思想對(duì)主流文化價(jià)值的挑戰(zhàn)

知識(shí)分子是分為不同群體的，一些人、甚至多數(shù)人通過追隨主流文化而使自己的人生價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，名利雙收，這就成為儒家主流思想的主要生產(chǎn)力。但是，在任何時(shí)代都有奉行異端思想而挑戰(zhàn)主流的知識(shí)分子。

用馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的思想來分析，一方面，知識(shí)分子由于腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)分工的存在，他們會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺，以為他們所從事的精神生產(chǎn)具有超越物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量，他們能夠在想象中完成想要做的事情;另一方面，他們作為社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)的外圍人物，馬克思稱為“消極”統(tǒng)治者，不必面對(duì)現(xiàn)實(shí)的拷問，他們甚至能夠、也樂于隨心所欲地指責(zé)批評(píng)“積極”統(tǒng)治者的行為。總之，他們以批評(píng)主流、反對(duì)主流為樂事。

美國(guó)丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中也指出，社會(huì)是沿著政治、經(jīng)濟(jì)、文化三條軌道運(yùn)行的，文化軌道上行走的是知識(shí)分子。技術(shù)—經(jīng)濟(jì)軌道取決于功利和效益，生產(chǎn)效益較高的機(jī)器或工藝程序自然會(huì)取代效益低的;政治軌道取決于社會(huì)階級(jí)、階層之間關(guān)系的調(diào)節(jié)，確保運(yùn)行的延續(xù)性，而引導(dǎo)文化的是自我實(shí)現(xiàn)或自我滿足(self－realization or self－gratification)原則，這種原則就是自我的張揚(yáng)，以自我實(shí)現(xiàn)和自我滿足為原則。在此過程中，所謂先鋒知識(shí)分子會(huì)否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，盡力擴(kuò)張自我感受，不受任何限制。因此，“在文化領(lǐng)域，我們看到了獨(dú)立藝術(shù)家的成長(zhǎng)。藝術(shù)家擺脫了教會(huì)和王室的贊助庇護(hù)，就開始按自己的意愿創(chuàng)作，而不再為贊助者工作。市場(chǎng)將會(huì)使他獲得自由。在文化發(fā)展過程中，這種對(duì)獨(dú)立的追求，以及要求擺脫庇護(hù)人和一切束縛的意志，都反映到現(xiàn)代主義和它極端的有關(guān)無拘束自我的觀念之中?！保?0］

在儒家主流價(jià)值文化的控制下，知識(shí)分子異端思想也不時(shí)存在，構(gòu)成了非主流問鼎文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的圖景。前面提到，從漢末到魏晉，由于整個(gè)社會(huì)深陷混亂之中，支持王權(quán)的主流價(jià)值體系遭到質(zhì)疑，如何在亂世中成功或者自保成為新的價(jià)值準(zhǔn)則。如政治家曹操，“為中常侍曹騰之孫，其家既與士族為仇，又以篡立，深不利于氣節(jié)，故每提唱無賴之風(fēng)而摧抑士氣?！保?］252事實(shí)上，曹操也的確下令曰:“夫有行之士未必能進(jìn)取。進(jìn)取之士未必能有行也。陳平豈篤行?蘇秦豈守信邪。而陳平定漢業(yè)，蘇秦濟(jì)弱燕。又此言之，士有偏短，庸可廢乎?”(《三國(guó)志·魏書》“武帝紀(jì)”)

時(shí)代風(fēng)尚如此，因而，除農(nóng)民起義以道教為引導(dǎo)，佛教大肆擴(kuò)張以外，知識(shí)分子由失望而走向異端也加劇了主流價(jià)值文化的解體，主要表現(xiàn)為玄學(xué)的興起。

在漢王朝解體的過程中，經(jīng)學(xué)自然衰微，原來經(jīng)學(xué)的傳授制度也難以為繼，名、法、儒、道走向綜合，綜合之中，又以崇尚老莊為時(shí)尚，《老子》《莊子》《周易》被稱為“三玄”，而《老子》《莊子》則被視為“玄宗”。

魏晉玄學(xué)諸流派，其離經(jīng)叛道最為突出者，當(dāng)以“竹林七賢”(阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎)為代表，在這七人之中，又以阮籍、嵇康為甚。他們針對(duì)司馬氏所標(biāo)榜的“名教”，行為放誕，好清談不仕，發(fā)表不遵守禮法的激烈言論。如阮籍甚至以褲中群虱喻禮法君子，說:“汝君子之禮法誠(chéng)天下助殘賊、亂危死亡之術(shù)耳?！?《大人先生傳》，《全三國(guó)文》卷六十四)阮籍母親臨終時(shí)，他還在和客人下圍棋。有人告知他母親的情況，客人提出停止對(duì)局，他居然還要繼續(xù)下棋。到勝負(fù)已決之后，他才去表示悲哀之情。

嵇康更公開菲薄湯、武、周、孔，在《養(yǎng)生論》中提出“越名教而任自然”的主張，在《難自然好學(xué)論》中抨擊名教:“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然，然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)，全性之本，不須犯情之禮律。”“今若以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以六經(jīng)為荒穢，以仁義為臭腐;睹文籍則目瞧，修葺讓則變傴，襲章服則轉(zhuǎn)筋，譚禮典則齒齲，于是嫌而棄之，與萬物為更始;則吾子雖好學(xué)不倦，猶將闕焉;則向之不學(xué)，未必為長(zhǎng)夜，不經(jīng)未必為太陽!——以此言之，則今之學(xué)者，豈不先計(jì)而后學(xué)耶?茍計(jì)而后動(dòng)，則非自然之應(yīng)也。”(《嵇康集》卷七)

至東晉，佛教為了在中國(guó)進(jìn)一步發(fā)展，表面上依附玄學(xué)，實(shí)際上向玄學(xué)滲透，以佛學(xué)補(bǔ)充玄學(xué)，形成玄佛合流，結(jié)果造成了魏晉玄學(xué)的衰落，而佛教越來越興盛，直至唐武宗和周世宗滅佛，儒家思想的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)才重新回歸，直至近現(xiàn)代文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)生大變局。

三、傳統(tǒng)主流文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之絕對(duì)與相對(duì)相統(tǒng)一的啟迪

2014年9月24日，習(xí)近平同志在紀(jì)念孔子誕辰國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)的重要講話中指出:“儒家思想和中國(guó)歷史上存在的其他學(xué)說既對(duì)立又統(tǒng)一，既相互競(jìng)爭(zhēng)又相互借鑒，雖然儒家思想長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，但始終和其他學(xué)說處于和而不同的局面之中?！保?1］應(yīng)該說，這一概括準(zhǔn)確描述了中國(guó)儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)既絕對(duì)存在又具相對(duì)性的特征，完全符合思想史的事實(shí)。這既對(duì)立又統(tǒng)一的事實(shí)可以給后人提供什么樣的啟迪呢?我認(rèn)為至少有如下幾方面:

1.自覺發(fā)揮國(guó)家機(jī)器的引領(lǐng)功能

漢初以來兩千余年，江山易手，朝代興亡，儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是如何延續(xù)下來的呢?首先就是國(guó)家這一政治權(quán)威。張榮明就認(rèn)為，“國(guó)家組織作為國(guó)教組織、國(guó)家行政機(jī)構(gòu)作為國(guó)教機(jī)構(gòu)的真相，恰恰是由中國(guó)古代最不具有國(guó)教信仰特征的秦王朝揭示出來的。作為丞相的李斯提出:‘以法為教，以吏為師。’如果我們把這話運(yùn)用于漢代，當(dāng)然是‘以儒為教，以吏為師’。執(zhí)掌國(guó)教布道職能的不是民間僧侶，而是政府的官吏，他們布道的對(duì)象正是治下的民眾。因而實(shí)際上，國(guó)家行政組織充當(dāng)著國(guó)教組織，各級(jí)官員充當(dāng)著國(guó)教牧師或政治牧師的角色?！保?］10

國(guó)教組織形式的存在，本質(zhì)上是階級(jí)統(tǒng)治對(duì)社會(huì)實(shí)行意識(shí)形態(tài)控制。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中早就揭示出:統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。在某一國(guó)家的某個(gè)時(shí)期，當(dāng)王權(quán)、貴族和資產(chǎn)階級(jí)為奪取統(tǒng)治而爭(zhēng)斗時(shí)，那里占統(tǒng)治地位的思想就會(huì)是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說，于是分權(quán)就被宣布為“永恒的規(guī)律”。

實(shí)際上，在整個(gè)統(tǒng)治構(gòu)架中，吏不是社會(huì)的最高級(jí)別，上面還有皇帝——這才是最高的師者。從總體上看，自漢武帝以后，中國(guó)歷代統(tǒng)治者都以儒教為正統(tǒng)思想，從帝王到大小臣僚，無人不是自幼誦讀儒經(jīng)，熟習(xí)綱常名教，從而登上統(tǒng)治階梯的。①帝王亦有崇尚佛教、道教的，如漢明帝劉莊、梁武帝蕭衍、隋文帝楊堅(jiān)崇佛，唐高祖、高宗、玄宗崇道教，明嘉靖帝亦如此。此一事實(shí)，證明著本文的基本觀點(diǎn):中國(guó)傳統(tǒng)主流價(jià)值文化是有限存在而不是無限存在。這一事實(shí)的另一面是，就在帝王個(gè)人背離儒家思想時(shí)，整個(gè)國(guó)家原有的意識(shí)形態(tài)并未輕易顛覆，表現(xiàn)為儒家經(jīng)典在國(guó)家考試中的地位一直是確定的。如唐代考試科目常科中的明經(jīng)科，考試內(nèi)容是:《禮記》《左傳》為大經(jīng);《詩經(jīng)》《周禮》《儀禮》為中經(jīng);《周易》《尚書》《公羊傳》《谷梁傳》為小經(jīng)。另外，《孝經(jīng)》《論語》為必考。

關(guān)于最高統(tǒng)治者皇帝的尊孔讀經(jīng)，黃仁宇以明代萬歷皇帝為例，注意到當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了制度性安排:根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)慣，皇帝為皇太子時(shí)即應(yīng)就讀，受傅于翰林院諸學(xué)士，稱為東宮出閣講學(xué)。登極之后，除繼續(xù)就讀而外，還要出席另一種形式的講學(xué)，即所謂經(jīng)筵。經(jīng)筵于春秋兩季舉行，每月三次。每次經(jīng)筵，所有六部尚書、左右都御史、內(nèi)閣大學(xué)士和有爵位的朝臣勛戚都得參加，成為陪讀。

對(duì)于這種制度性安排，皇帝個(gè)人也有不耐煩的時(shí)候。1586年秋，皇帝降下諭旨，說身體不適，試圖停止出席經(jīng)筵。然而，首輔申時(shí)行一方面請(qǐng)求陛下以社稷為重，保養(yǎng)玉體，但另一方面認(rèn)為經(jīng)筵決不可長(zhǎng)期停止，像太相洪武皇帝，經(jīng)筵講到70歲仍然堅(jiān)持不息。

除了最高統(tǒng)治者皇帝之外，知識(shí)分子對(duì)儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)、傳播、推廣，也是儒家思想作為主流價(jià)值文化長(zhǎng)期延續(xù)的重要原因。漢代將“六藝之科、孔子之術(shù)”確立為國(guó)家主流思想，以此排斥它者。但是，所有既定經(jīng)典都是歷史的存在，所有的影響都必須依靠后來者去進(jìn)行——讀經(jīng)、注經(jīng)與踐行，傳統(tǒng)思想必須在再生產(chǎn)過程中獲得生命。

董仲舒在上書時(shí)便意識(shí)到了問題的存在，“六經(jīng)”固然已在，但必須有人來進(jìn)行學(xué)習(xí)與傳播，他提出:“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)……臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?漢武帝顯然接受了這一建議，采取了一些措施:其一，解除通曉儒家以外學(xué)說的人們之職務(wù);其二，設(shè)立五經(jīng)(《詩》《書》《禮》《易》《春秋》)博士;其三，將儒生吸收入官僚體制，如公孫弘就是第一個(gè)封侯的儒生;其四，制定系統(tǒng)而長(zhǎng)遠(yuǎn)的儒學(xué)教育計(jì)劃。

自此之后，逐漸形成了新的文官升遷制度標(biāo)準(zhǔn)——以儒家知識(shí)和德行為標(biāo)準(zhǔn)。所有欲在仕途上前行的人，必須是崇奉儒家思想的人。所有熟習(xí)“六藝五經(jīng)”的博士弟子們，經(jīng)過相應(yīng)的推薦和考試，可以成為候選的政府官員，甚至還享受免除賦稅、徭役和兵役之特權(quán)，終而形成了龐大的官學(xué)與儒學(xué)合一的階層。

此舉的意義正如黃仁宇所言，如果知識(shí)分子放棄了正統(tǒng)的儒家觀念，則整個(gè)王朝的安全會(huì)立即受到威脅，因?yàn)椤爸R(shí)分子在政治上是政府中的各級(jí)官員，在經(jīng)濟(jì)上是中等以上的地主，因而也是這個(gè)社會(huì)的真正主人。而正統(tǒng)的儒家觀念又是維系他們的紐帶，除此而外，再無別的因素足以使他們相聚一堂，和衷共濟(jì)”［3］227。

2014年2月24日，習(xí)近平同志在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話中指出:“培育和弘揚(yáng)核心價(jià)值觀，有效整合社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)系統(tǒng)得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)、社會(huì)秩序得以有效維護(hù)的重要途徑，也是國(guó)家治理體系和治理能力的重要方面。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，構(gòu)建具有強(qiáng)大感召力的核心價(jià)值觀，關(guān)系社會(huì)和諧穩(wěn)定，關(guān)系國(guó)家長(zhǎng)治久安?！保?2］應(yīng)該說，習(xí)近平同志的這一論斷正面概括了兩千年中國(guó)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)形成的客觀規(guī)律，從國(guó)家治理視閾確認(rèn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)下主流價(jià)值文化建設(shè)的必要性，體現(xiàn)了歷史唯物主義的精神。

2.道義性是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性來源

從文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的文化特征來說，諸子百家競(jìng)爭(zhēng)之時(shí)，為什么是儒家獲得了領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，這應(yīng)該與儒家思想的道義內(nèi)涵有著必然聯(lián)系。關(guān)于道義一詞的含義，東漢許慎《說文解字》將道解釋為“所行道也”，這是著眼于造字之本意的，但引申出來就有了遵循之意;而義的意思是“此與善同意”，具有直接的道德性質(zhì)。

春秋戰(zhàn)國(guó)以來，經(jīng)過孔孟開創(chuàng)的儒家之努力，道義訴求逐漸成為全部社會(huì)生活的最高準(zhǔn)則，以“仁義”一詞為主要話語形式。蕭公權(quán)認(rèn)為，“全部之社會(huì)及政治生活，自孔子視之，實(shí)為表現(xiàn)仁行之場(chǎng)地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！薄翱鬃友匀剩瑢?shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國(guó)于一貫?！保?］41有宋一代，朝廷重文輕武，文人士大夫生逢其時(shí)，但他們深感事功之艱難，于是迎合并制造以道德標(biāo)準(zhǔn)品評(píng)人物之風(fēng)氣，理學(xué)大行其道，“仁義”終而與“禮、智、信”合稱為“五?！薄．?dāng)然，一方面是主流社會(huì)確立道義優(yōu)先的原則，另一方面卻是世俗社會(huì)必然存在自發(fā)的趨利傾向，孔子只好以君子、小人之分去引導(dǎo)，義利之辨貫穿于整個(gè)中國(guó)思想史。最后，“義”上升為“天理”，當(dāng)存之，而“利”則貶損為“人欲”，當(dāng)滅之。

在道義優(yōu)先的引導(dǎo)下，中國(guó)歷史會(huì)經(jīng)常性地出現(xiàn)此一現(xiàn)象:在面臨社會(huì)危機(jī)沖擊時(shí)，道義追責(zé)成為有效的選項(xiàng)，金觀濤、劉青峰就注意到，歷來“儒生將這一切問題都?xì)w咎于未實(shí)現(xiàn)道德理想:皇帝昏庸、外戚宦官干政當(dāng)然可以看作皇帝無視圣人教誨，沒有以身作則成為道德的典范;官僚機(jī)構(gòu)腐敗無能亦順理成章地和大小官吏的個(gè)人道德敗壞畫上等號(hào)。經(jīng)濟(jì)問題同樣可以歸咎為沒有實(shí)行‘仁政’和‘德治’的結(jié)果，甚至連民變都可以用道德教化不力來解釋?？傊?，幾乎所有的社會(huì)問題特別是那些不可抗拒的社會(huì)變遷，在道德實(shí)踐透鏡的折射下，反映到思想文化層面，就都變成了是否達(dá)到道德理想的問題。于是，儒生在純化道德意志和修身模式主導(dǎo)下，面臨社會(huì)危機(jī)時(shí)反而會(huì)加深對(duì)原有意識(shí)形態(tài)的堅(jiān)定信念”［13］35。

事實(shí)上，儒家思想的道義性訴求不只在于解決統(tǒng)治者的失誤，就是知識(shí)分子的解放思想或者放縱思想，在其極端時(shí)期也是破壞社會(huì)正常秩序的，也得借助于儒家思想來糾偏。南北朝中后期，由于少數(shù)民族政權(quán)統(tǒng)治者的大力提倡，儒學(xué)文化精神得以張揚(yáng)，以此抵制泛濫無度的魏晉“無為”思想及佛教的有神論思想，隨著隋朝宣布實(shí)行科舉制，儒學(xué)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)恢復(fù)，中華文明再度進(jìn)入穩(wěn)定運(yùn)行狀態(tài)。

關(guān)于天下安危與儒家道義觀之關(guān)系，漢末荀悅說:“問通于道者其守約，有一言而可常行者，恕也。有一行而可常履者，正也。恕者，仁之術(shù)也。正者，義之要也。至哉，此謂道根，萬化存焉爾。是謂不思而得，不為而成。執(zhí)之胸心之間，而功覆天下也?！?《申鑒·政體》)荀悅的邏輯是，道義為本，即謂道根，因而能夠萬化存焉、功覆天下，確保社會(huì)的長(zhǎng)治久安。的確，在文明發(fā)展過程中，社會(huì)總會(huì)面對(duì)義利的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，若徹底取義棄利，物質(zhì)生產(chǎn)缺乏動(dòng)力;倘完全取利棄義，則人與人進(jìn)入動(dòng)物世界的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，人性必然衰亡。為避免文明的崩潰，必須堅(jiān)守“道根”，以萬化存焉。

3.在相對(duì)性存在中以滲透、轉(zhuǎn)移的方式延續(xù)自身

在第二節(jié)的討論中，本文指出了儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位弱化的現(xiàn)象，這就是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的相對(duì)性存在。對(duì)這一現(xiàn)象，過去總是從消極的方面去理解，即只當(dāng)成儒家和其他思想的零和博弈去理解。如毛澤東在晚年說，“漢武帝罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，結(jié)果漢代只有僵化的經(jīng)學(xué)，思想界死氣沉沉。魏晉南北朝時(shí)期是個(gè)思想解放的時(shí)代，道家、佛家各家的思想，都得到了發(fā)展。……玄學(xué)的主流是進(jìn)步的，是魏晉思想解放的一個(gè)標(biāo)志。正因?yàn)樗枷虢夥?，才出了那么多杰出的思想家、作家。什么‘道溺?我送那時(shí)兩個(gè)字，叫‘道盛’!”［14］

實(shí)際上，儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)相對(duì)性存在并非只是一個(gè)悲劇，其實(shí)還給它提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，即在相對(duì)性存在中改變其歷史惰性，使文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)發(fā)生新的變化。就變化本身而言，新文化無論在內(nèi)容還是形式上都會(huì)有不同于原有的東西之處，但是，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的存在與可持續(xù)都是有內(nèi)在規(guī)律制約的，那就是合乎道義目標(biāo)的價(jià)值訴求，反之至多只能熱鬧于一時(shí)，斷然不可久行。在中國(guó)，一種新的文化欲形成領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，不可能完全拒絕已有的儒家思想之道義內(nèi)涵，或者是自覺接受，或者不自覺接受。這樣，儒家思想這一傳統(tǒng)文化就以滲透、轉(zhuǎn)移的方式延續(xù)自身，形成新的文化內(nèi)涵。

金觀濤、劉青峰論及魏晉時(shí)的反主流思想時(shí)，就說:“他們提倡‘越名教而順自然’，其后果是‘非湯武而薄周孔’。為了緩和‘名教’與‘自然’的對(duì)立，竹林七賢之一的向秀在主張順應(yīng)人的自然之性時(shí)，提出‘節(jié)之以禮’，企圖實(shí)現(xiàn)‘以儒道為一’，使社會(huì)不致陷于混亂?！保?3］86這實(shí)際上就是儒家思想向玄學(xué)的一種滲透，魯迅也曾穿透性地認(rèn)為，魏晉的破壞禮教者，實(shí)在是相信禮教到固執(zhí)之極的。

再如佛教，作為外來文化，它算是成功地打入了中國(guó)，并立足于中國(guó)原有的文化流派之林。但是，已經(jīng)考證出來的是，佛教之所以成功并非完全是靠統(tǒng)治者的支持，而更在于它采取了向中國(guó)文化、特別是儒家文化靠攏的變通之法。宋代的孤山智圓便自號(hào)中庸子，取佛、儒兩教相通之意。他說:“儒者，飾身之教。故謂之外典也;釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也……儒乎，釋乎，其共為表里乎!”(《閑居編·中庸子傳·上》卷一九)

在世俗生活層面，儒家主張“不孝有三，無后為大”，而僧人出家，不結(jié)婚生子，這與儒家的孝道觀是矛盾的。對(duì)于佛教不孝的抨擊，佛教首先承認(rèn)“天地之大，以孝為本”“戒雖萬行，以孝為宗”。北宋契嵩《孝論》說:“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也?！痹谒磥?，佛教徒出家修行，立身行道，實(shí)際上產(chǎn)生了光宗耀祖的效果，從這個(gè)意義上說，佛教的孝甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了儒家的孝?？傊?，中國(guó)佛教通過比附、詮釋、發(fā)揮，竭力適應(yīng)儒家倫理的基調(diào)，張揚(yáng)中國(guó)古代社會(huì)價(jià)值觀［15］。

甚至，當(dāng)中國(guó)在近現(xiàn)代與西方文化以及馬克思主義相遇時(shí)，從表層看，儒家思想的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)已經(jīng)終結(jié)，然而，海內(nèi)外均有學(xué)者認(rèn)為，儒家文化在坍塌中依然滲透現(xiàn)代性話語之中，甚至激烈反孔的毛澤東亦不能擺脫之:“這種本來以為早隨著封建帝王被推翻而成為歷史故事的文化現(xiàn)象居然如此大規(guī)模地卷土重來，而且是以無人敢反對(duì)的馬克思主義為名義。毛澤東主張的‘斗私批修’、‘群眾是真正的英雄’，與其說是馬列主義，還不如說更像儒家道德理想主義大傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的‘修身’和王守仁(字伯安，也稱陽明先生，1472～1528年)的‘滿街是圣人’，以毛澤東‘六億神州盡舜堯’的著名詩句表現(xiàn)出來?！母铩笃?，毛澤東的聲望達(dá)到巔峰，他的語錄展現(xiàn)了一個(gè)傳統(tǒng)政治文化與現(xiàn)實(shí)生活互相交織不可分辨的世界。正因?yàn)槿藗兤毡楦械矫珴蓶|思想的傳統(tǒng)特質(zhì)，‘文革’一結(jié)束，批判封建主義立即成為20世紀(jì)70年代末和80年代初學(xué)術(shù)研究的主調(diào)。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界很多人把毛澤東思想看作是與儒學(xué)同構(gòu)的‘道德理想主義’。人們發(fā)現(xiàn)‘文革’中反智主義和反精英主義盛行，特別是毛澤東對(duì)劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》的批判，更有點(diǎn)像明末王陽明心學(xué)和理學(xué)的爭(zhēng)論。一些中國(guó)思想史學(xué)者在私下討論中甚至把劉少奇思想說成是‘理學(xué)式’的，而毛澤東思想為‘陸王心學(xué)式’的?！保?3］4

此論是否妥當(dāng)還可以討論，但對(duì)現(xiàn)代中國(guó)種種文化現(xiàn)象與儒家文化相聯(lián)系的指認(rèn)，還是很難去簡(jiǎn)單否定的。蕭公權(quán)曾經(jīng)以《荀子·儒效》論儒家“持險(xiǎn)應(yīng)變典當(dāng)，與時(shí)遷移，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”為依據(jù)，稱“先秦諸家各視其本身能否適應(yīng)此歷史之新環(huán)境而決其宗派之盛衰，儒家適應(yīng)之力最強(qiáng)，故其道統(tǒng)最長(zhǎng)遠(yuǎn)，實(shí)力最雄厚，非任何宗派所能及”［1］8。其實(shí)，只有以滲透、轉(zhuǎn)移和遷延的視角才可以理解之。

2014年10月13日，在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)會(huì)上，習(xí)近平同志指出:“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們最深厚的文化軟實(shí)力，也是中國(guó)特色社會(huì)主義植根的文化沃土。每個(gè)國(guó)家和民族的歷史傳統(tǒng)、文化積淀、基本國(guó)情不同，其發(fā)展道路必然有著自己的特色。……數(shù)千年來，中華民族走著一條不同于其他國(guó)家和民族的文明發(fā)展道路。我們開辟了中國(guó)特色社會(huì)主義道路不是偶然的，是我國(guó)歷史傳承和文化傳統(tǒng)決定的?！保?6］這無疑是對(duì)中國(guó)思想文化史的理性反思:在肯定近代西方先進(jìn)文化對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的積極意義時(shí)，揭示出表象之下的另一面——包括儒家思想在內(nèi)的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化盡管一度處于守勢(shì)，但依然以其合理性不斷糾正進(jìn)入中國(guó)的西方思想文化之偏頗，事實(shí)上在開辟著中國(guó)自己的發(fā)展道路。

習(xí)近平同志的論斷會(huì)使人回想到美籍華人歷史學(xué)家鄒讜1993年的預(yù)言:“一俟中國(guó)國(guó)富民強(qiáng)，政治現(xiàn)代化更進(jìn)一步發(fā)展，知識(shí)分子得到應(yīng)有的重視，到時(shí)中國(guó)人自己，就自然會(huì)丟棄一些妄自菲薄的觀點(diǎn)，從頭認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化和社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣的精華與真諦，分析它對(duì)馬克思主義中國(guó)化的貢獻(xiàn)，同時(shí)可以提出以下一個(gè)值得思考的問題:中國(guó)文化和社會(huì)傳統(tǒng)的優(yōu)良部分是否通過中國(guó)化的馬克思主義，經(jīng)過非馬克思主義者或反馬克思主義者的研究與闡述，經(jīng)過社會(huì)民間風(fēng)俗習(xí)慣的潛移默化的影響，幫助中國(guó)避免共產(chǎn)主義在東歐和蘇聯(lián)的厄運(yùn)。”［17］看來，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的歷史與現(xiàn)狀的契機(jī)已經(jīng)到來。

漫長(zhǎng)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)變遷現(xiàn)象提示人們，只要一種思想沒有完全被政治強(qiáng)力所摧毀，而是在時(shí)間過程中逐漸演變?yōu)橐环N文化存在，它未來的命運(yùn)可能是:即使不再主流，但依然會(huì)延續(xù)下去，這也是其生命力的深層次表現(xiàn)。

［1］蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史［M］.北京:新星出版社，2010:28.

［2］湯志鈞.康有為政論集(下)［M］.北京:中華書局，1981:738.

［3］黃仁宇.萬歷十五年［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997:224.

［4］曾國(guó)藩.曾文正公全集［M］.上海:世界書局，1936:148.

［5］毛澤東早期文稿［M］.長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1990.

［6］張榮明.中國(guó)的國(guó)教:從上古到東漢［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001:270.

［7］張立文.論宋明理學(xué)的基本特點(diǎn)［J］.社會(huì)科學(xué)輯刊，1982，(2).

［8］孫景壇.宋明理學(xué)非儒家論［J］.南京社會(huì)科學(xué)，1996，(4).

［9］崔瑞德，魯惟一.劍橋中國(guó)秦漢史［M］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編譯室，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992:791.

［10］［美］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.趙一凡，等，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989:61－62.

［11］習(xí)近平在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的講話［N］.人民日?qǐng)?bào)，2014－09－25.

［12］習(xí)近平在十八屆中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話［N］.人民日?qǐng)?bào)，2014－02－26.

［13］金觀濤，劉青峰.中國(guó)現(xiàn)代思想的起源:超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與中國(guó)政治文化的演變(第一卷)［M］.北京:法律出版社，2011:35.

［14］毛澤東年譜(1949—1976)［M］.北京:中央文獻(xiàn)出版社，2013:592.

［15］方立天.佛教倫理對(duì)當(dāng)代社會(huì)道德建設(shè)有助推作用［J］.新華文摘，2014，(15).

［16］習(xí)近平.在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話［N］.人民日?qǐng)?bào)，2014－10－14.

［17］鄒讜.20世紀(jì)中國(guó)政治［M］.香港:牛津大學(xué)出版社，2000:301.

Cultural Hegemony in Traditional Chinese Mainstream Value Culture

Huang Lizhi
(Marxism Research Institute，Shanghai Party Institute of CCP，Shanghai200233，China)

To study contemporarymainstream value and culture in China，it is necessary to draw reference from the existence and operation rule of traditional Chinese cultural hegemony.In history，the greatest fact of Chinese cultural leadership remains the priority of Confucian thoughts，and such a position gears into the trend of unification of Chinese civilization.In fact，the exclusive position of Confucian leadership in culture is also relative.It gives a hint for descendants in three aspects;firstly，the formation of cultural hegemonymust guide the function of state organs，secondly，morality remains a fundamentally legal source of cultural leadership; thirdly，it could expand itself in relative existence by transfer and permeation.

traditional Chinesemainstream value and culture;cultural leadership;Confucian thoughts

G0;D6

A

1000－8284(2015)07－0068－09

〔責(zé)任編輯:常延廷 黃 琦〕

2015－04－07

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“構(gòu)建中國(guó)主流價(jià)值文化研究”(11AZD015)

黃力之(1950－)，男，湖南湘鄉(xiāng)人，教授，從事馬克思主義哲學(xué)、文化哲學(xué)、美學(xué)研究。