文化自覺視域下的現(xiàn)代新儒家文化創(chuàng)新〔*〕

○ 金小方

(合肥學(xué)院 思政部，安徽 合肥 230601)

一般認為，文化自覺是指一個民族對自身文化的自知之明，對文化的來源、發(fā)展歷程、思想特色和未來發(fā)展方向四方面有清晰的認知，〔1〕其實質(zhì)是為了適應(yīng)新的時代要求而進行文化轉(zhuǎn)型與文化創(chuàng)新?，F(xiàn)代新儒家是近代中國一個具有強烈文化自覺意識的思想流派，他們站在中國文化的立場上，以接續(xù)中國文化的慧命、尤其是繼承儒家精神為己任，在融會中西中謀求中國文化的現(xiàn)代化。上世紀90年代以來文化自覺研究熱的首倡者費孝通先生，曾談及研究現(xiàn)代新儒家文化自覺的必要性。他指出，現(xiàn)代新儒家是20世紀探索中國文化現(xiàn)代化道路的重要思想流派，有必要對他們的文化自覺意識做一番研究，〔2〕本文在前人研究的基礎(chǔ)上，分析現(xiàn)代新儒家的文化自覺，總結(jié)他們在文化自覺意識推動下對傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)在理路與理論成果。

一、現(xiàn)代新儒家文化自覺的身份認同

雖然近代中國文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代化的過程中，很多學(xué)者提出了文化主張，但是以明確的學(xué)派身份出場，堅定地站在中國文化的立場上進行繼承與創(chuàng)新，挺立了中國文化的主體精神，又對西方現(xiàn)代性有深入的考察，提出了很多創(chuàng)造性理論并產(chǎn)生了世界性影響的，現(xiàn)代新儒家可謂獨樹一幟。

首先，現(xiàn)代新儒家有自覺的文化主體身份。文化自覺的主體通常指“生活在一定文化中的人”〔3〕。由于這種人要對其民族文化的過去有清醒的認知，由此進行文化轉(zhuǎn)型與創(chuàng)造，因此這種人不是普通的個人，他們需要有一定的使命意識和擔當精神。近代中國由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進程中涌現(xiàn)了很多這樣的知識分子，現(xiàn)代新儒家正是這樣一群具有使命意識的知識分子。

現(xiàn)代新儒家鮮明地亮出了文化自覺的主體身份。梁漱溟1917年到北京大學(xué)教書，他給自己定的學(xué)術(shù)目標是“替釋迦孔子去發(fā)揮”〔4〕，發(fā)揚以孔子為代表的儒家思想。1918年，他在《北京大學(xué)日刊》上刊登了一則廣告，征求研究東方學(xué)的人，他指出:“據(jù)我的看法，東方化和西方化都是世界的文化，中國為東方文化之發(fā)源地;北京大學(xué)復(fù)為中國最高之學(xué)府;故對于東方文化不能不有點貢獻，如北京大學(xué)不能有貢獻，誰則負貢獻之責(zé)者?”〔5〕梁漱溟這種明確的擔當意識，是他成為現(xiàn)代新儒家的開山人物重要因素，這種擔當意識正是本文所講的文化自覺的自我身份認同。牟宗三曾說:“我走的是孔子的路，我的立場是純粹哲學(xué)的立場。這就是中國文化的立場。我和唐(君毅)先生都是這個立場，就是孔子的立場”，〔6〕牟、唐二人也鮮明的站在了中國文化，尤其是儒家文化的立場上。

徐復(fù)觀曾用“憂患意識”揭示中國文化的理性自覺，〔7〕從整體上看，這種對中國文化前途命運的憂患意識正是現(xiàn)代新儒家的文化自覺意識的緣起。他們所憂患的中國文化問題是“全人類四分之一的人口之生命與精神，何處寄托，如何安頓”〔8〕的問題。賀麟指出，中國近代以來的危機“根本上是一個文化的危機”，“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機”。〔9〕唐君毅對中國文化的憂患意識更化為了感于花果飄零的熾熱情感，他在著名的《中華民族之花果飄零》一文中寫道，自己因見海外華僑社會逐漸喪失了中國的語言和習(xí)俗，感嘆中國文化失去了凝攝自固的力量，如大樹崩倒一樣“花果飄零”。〔10〕牟宗三也認為現(xiàn)代中國的問題“最內(nèi)在的本質(zhì)是一個文化問題”〔11〕?，F(xiàn)代新儒家將中國近代以來的民族危機最深層的根源看成是文化問題，由此激發(fā)了他們?yōu)橹袊幕ㄔO(shè)而努力的情懷，這是支撐他們文化使命感的精神基石。

其次，現(xiàn)代新儒家有鮮明的民族文化立場。文化自覺主體的文化立場的范圍是可以變化的，小到一個團體，大到一個國家，甚至全人類，都可以作為文化自覺的立場，其中民族文化的立場是最主要的。在近代中國應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)中，知識分子主要有三種文化立場，即全盤西化的立場、中國文化本位的立場、繼承中國傳統(tǒng)而創(chuàng)新的立場。全盤西化的立場以胡適、陳序經(jīng)為代表，胡適“主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的路”，〔12〕陳序經(jīng)認為中國文化事事不如歐洲，中國文化“非徹底和全盤西化，不足以自存”，〔13〕他們完全站在了西方文化的立場上。中國文化本位的立場有國粹派和中國文化本位論者。國粹派以章太炎、劉師培為代表，他們提出了“保種、愛國、存學(xué)”的口號，主張保持中華民族文化的獨立性，以王新命為代表的中國文化本位論者主張立足中國本位，檢討中國文化的過去，創(chuàng)造中國文化的將來。這兩派保守中國文化的立場十分鮮明，雖亦言吸收歐美文化而創(chuàng)新，但終至保守有余而創(chuàng)新不足。以上兩種立場中，全盤西化的立場顯然不利于發(fā)揚中國文化的價值，中國文化本位論的立場由于創(chuàng)新不足亦難以讓中國文化適應(yīng)新的時代要求。

現(xiàn)代新儒家則采取繼承中國傳統(tǒng)而創(chuàng)新的立場。1958年，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共識》明確指出:“在此宣言中，我們所要說的，是我們對中國文化之過去與現(xiàn)在之基本認識及其對前途之展望，與今日中國及世界人士研究中國學(xué)術(shù)文化及中國問題應(yīng)取的方向，并附及我們對世界文化的期望?！薄?4〕這份《文化宣言》不僅是現(xiàn)代新儒家群體文化自覺的主體身份的呈現(xiàn)，他們鮮明地亮出了他們的中國文化立場，其實質(zhì)是儒家文化的立場。他們懇求中國與世界人士要承認中國文化活的精神生命，試圖在反思中國文化的過去與現(xiàn)在的基礎(chǔ)上創(chuàng)造中國文化的未來。

現(xiàn)代新儒家既有中國文化的文化立場，致力于發(fā)揚傳統(tǒng)文化的價值，同時又具有世界性與現(xiàn)代性的眼光，對西方文化現(xiàn)代價值有批判性的借鑒。中國文化在近代遭遇西方文化的沖擊，其實質(zhì)是要處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題，因此，對現(xiàn)代性內(nèi)涵的理解成為中國文化現(xiàn)代化的核心問題?，F(xiàn)代新儒家群體中，馬一浮、賀麟、馮友蘭、方東美、杜維明、劉述先、成中英等曾留學(xué)西方，尤其是第三代現(xiàn)代新儒家長期執(zhí)教于西方高校。唐君毅、牟宗三雖未曾留學(xué)西方，但都重視西方哲學(xué)的研究，唐君毅花大部分時間研究西方哲學(xué)，牟宗三以一人之力翻譯了康德三大批判，他們借助于黑格爾、康德等人的思想進行了深入的中西文化比較研究?，F(xiàn)代新儒家既肯定西方自由、民主、科學(xué)的現(xiàn)代性價值，同時也對現(xiàn)代性價值的擴張保持了高度的謹慎，進而提出了儒家的現(xiàn)代性價值。

二、現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑

徐復(fù)觀指出:“我們對中國文化的態(tài)度，不應(yīng)該再是五四時代的武斷的打倒，或是顢頇的擁護。而是要從具體的歷史條件后面，以發(fā)現(xiàn)貫穿于歷史之流的普遍而永恒的常道，并看出這種常道在過去歷史的具體條件中所受到的限制”，〔15〕進而尋找今后的新實踐，使其更能正確的顯現(xiàn)?，F(xiàn)代新儒家正是以繼承與創(chuàng)新的精神對待傳統(tǒng)文化，尋找傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化道路，設(shè)計了傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑。

首先，梳理了中國文化的源流。現(xiàn)代新儒家將中國文化看成客觀的精神生命，認為它有一脈相承的統(tǒng)緒，不僅夏商周三代文化一脈相承，而且秦繼周、漢繼秦，以及唐、宋、元、明、清在文化上都有統(tǒng)一的趨勢?！?6〕在這一脈相承的統(tǒng)緒中，現(xiàn)代新儒家重視孔子和六經(jīng)的地位，孔子繼承了夏商周三代的文化，又開啟了中國文化的新時代?，F(xiàn)代新儒家多以六經(jīng)分析中國文化的源頭，其中尤以《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》為他們分析中國文化源頭的重要典籍。因為中國文化有源遠流長的統(tǒng)緒，所以接續(xù)這一統(tǒng)緒成為今日中國文化發(fā)展的重要任務(wù)。

為了接續(xù)中華文化的統(tǒng)緒，現(xiàn)代新儒家對“中國哲學(xué)的系統(tǒng)骨干、義理綱脈及其思想演進”〔17〕進行了透徹的解析，以現(xiàn)代哲學(xué)范式使中國哲學(xué)呈現(xiàn)了清楚的圖景，在中國哲學(xué)通史、斷代史、問題史等方面都取得了巨大突破。通史方面，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》兩卷本、《中國哲學(xué)簡史》、《中國哲學(xué)史新編》“三史釋今古”，產(chǎn)生了廣泛的世界影響，成為西方高校的教材。專題史方面，牟宗三的《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》將宋明哲學(xué)分為五峰蕺山、象山陽明和伊川朱子三系，判五峰蕺山、象山陽明兩系為宋明儒的大宗，伊川朱子為宋明儒的旁出，“提出朱子‘別子為宗’的說法，真可謂石破天驚?！薄?8〕唐君毅的《中國哲學(xué)原論》以名詞和問題貫穿中國哲學(xué)史，開創(chuàng)了“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”〔19〕的哲學(xué)史寫作方法。此外，錢穆、方東美、張君勱、徐復(fù)觀、賀麟、劉述先等都有中國哲學(xué)史或文化史的創(chuàng)作，實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)文化的自知之明。

其次，提出了以道德形上學(xué)為核心的文化整體重建方案。這一方案接續(xù)了中國傳統(tǒng)文化統(tǒng)緒的核心價值，嚴守中國文化的立場?，F(xiàn)代新儒家認為，近代中國最深層的危機是文化危機，文化危機的核心問題是儒家道德權(quán)威的喪失，尤其是天道和孔子權(quán)威的喪失，他們立場鮮明地站出來為孔子說話，其核心工作是重建中國道德形上學(xué)?，F(xiàn)代新儒家關(guān)于中國文化的重建是建立在中國文化特質(zhì)的分析基礎(chǔ)上的。黑格爾說孔子思想中只是一些善良老練的道德教訓(xùn)，〔20〕缺乏形而上的超越精神，現(xiàn)代新儒家針對此言進行了集體的辯護，〔21〕他們一則揭示了中國文化以儒家為核心的道德屬性，另一方面辨析了中國文化的超越性價值，以道德形上學(xué)的重建為主線，提攜中國文化的整體重建。梁漱溟指出，中國是倫理本位的社會，以道德代替了宗教，成為一種早熟的文化。方東美揭示了中國哲學(xué)的旁通統(tǒng)貫論、道論、人格超升論三大特色，〔22〕理想人格的證成是中國哲學(xué)各家的共同追求。牟宗三指出中國哲學(xué)的特質(zhì)是注重主體性和內(nèi)在道德性，是一套關(guān)于生命的學(xué)問，近代中國的思想界混亂浮淺的根本原因，就是喪失了這種“生命的學(xué)問”?！?3〕劉述先指出，現(xiàn)代新儒家的最大的貢獻是“在形而上的層面中據(jù)理力爭或訴諸心證”〔24〕。

現(xiàn)代新儒家重建道德的形上學(xué)，以牟宗三、唐君毅最為典型。牟宗三道德形上學(xué)的體系即“圓融儒道佛康德而建構(gòu)的‘一心開二門’的兩層存有論體系”〔25〕。他以儒家心性之學(xué)改造康德的自由意志，將康德懸設(shè)的自由意志充實以儒家心性之學(xué)的內(nèi)涵，由康德道德的神學(xué)啟發(fā)下發(fā)展了儒家的道德形上學(xué)。牟宗三的道德形上學(xué)包含兩層存有論，由無執(zhí)的存有論證成超越的形上界，以此為道德實踐與成賢成圣的根據(jù);由無執(zhí)的存有論開顯現(xiàn)象界，由此說明科學(xué)知識的可能。唐君毅在中國道德形上學(xué)的重建方面有道德自我和道德理性概念的證立。唐君毅以道德自我為一切道德價值的本原，其本身是絕對的善，它可以判斷善惡和止惡揚善，人類一切文化活動都是道德自我的表現(xiàn)?！?6〕在此基礎(chǔ)上，唐君毅提出了道德理性的概念，道德理性是道德自我的“本質(zhì)或自體”〔27〕，道德理性是人類一切文化活動的基礎(chǔ)。唐君毅晚年闡釋的生命心靈的概念只是道德自我概念在現(xiàn)實上的延伸，道德自我作為其思想核心是始終如一的。

現(xiàn)代新儒家的文化整體重建方案，就是通過重建現(xiàn)代中國的道德形上學(xué)，既接續(xù)孔孟以來中國文化的統(tǒng)緒，尤其是宋明儒學(xué)的心性之學(xué)，傳承中國文化重視心性修養(yǎng)之學(xué)的特質(zhì)，又以道德為基礎(chǔ)吸收了西方的科學(xué)、民主等因素，接納現(xiàn)代性的元素，從而為中國文化的現(xiàn)代發(fā)展奠定思想基礎(chǔ)。

再次，注重中西會通過程中的詮釋方法的創(chuàng)新，開創(chuàng)了儒家型的哲學(xué)詮釋學(xué)。中西會通是現(xiàn)代新儒家采用最普遍的學(xué)術(shù)方法，徐復(fù)觀之于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、唐君毅之于黑格爾、牟宗三之于康德、方東美之于懷特海，在比較中揭示中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。牟宗三廣泛運用了中西哲學(xué)對比的方法來揭示中國文化的特性與價值，他的《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》都是這種方法下的成果，《中西哲學(xué)會通十四講》更是直接反思中西哲學(xué)會通的根據(jù)與限度的著作?？梢哉f，牟宗三只是借鑒了康德哲學(xué)的運思方式和理論架構(gòu)，而精神義理仍是儒學(xué)，他“從哲學(xué)語言到哲學(xué)理境都體現(xiàn)了極富有個性的中國特色、中國(古典)韻味、中國(民族)氣派，這就使牟宗三哲學(xué)與西方哲學(xué)劃清了界限”〔28〕。唐君毅在《道德自我之建立》一書的《自序》中說:“著者思想之來源，在西方則資取于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教?！薄?9〕他們在融會中西的過程中，有鮮明的中國文化立場，這種立場正是文化自覺意識的體現(xiàn)。

現(xiàn)代新儒家認為，西方的自由、民主、科學(xué)思想只有在中國思想，尤其是儒家思想中生根，才能真正的融入中國社會，因此他們采用了返本開新與援西入中的方法進行中國文化創(chuàng)新。返本開新即返回中國文化，尤其是儒學(xué)之本，開出現(xiàn)代科學(xué)與民主之新。援西入中即借鑒西方現(xiàn)代性的價值，充實中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。使用兩種方法的一個重要的問題，就是在借鑒西方文化的過程中保持中國傳統(tǒng)文化獨立性價值。牟宗三由此提出了一套具有現(xiàn)代意義的詮釋方法，即“重文獻與重問題的統(tǒng)一”和“客觀了解與生命進路的統(tǒng)一”〔30〕的方法，他以細致的經(jīng)典解讀詮釋中國哲學(xué)的問題，以生命存在的呼應(yīng)促進對中國哲學(xué)的客觀了解，開創(chuàng)了“儒家型的哲學(xué)詮釋學(xué)”〔31〕。

最后，探索了中國文化的未來發(fā)展方向?，F(xiàn)代新儒家雖然重視檢討中國文化的過去，其“用意則歸向于中國未來文化創(chuàng)造道路之指出”〔32〕。他們認為，中國民族的復(fù)興本質(zhì)上是民族文化的復(fù)興，民族文化的復(fù)興主要是儒家思想的復(fù)興。他們都為中國文化的復(fù)興開出了處方，例如，梁漱溟指出中國文化的未來走向是“對于西方文化全盤承受，批評的把中國原來的態(tài)度重新拿出來”〔33〕，賀麟提出中華民族文化的復(fù)興應(yīng)“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化”〔34〕。張君勱指出中華民族文化的出路的綱領(lǐng)是“造成以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化”〔35〕。其中，影響最大的觀點是以牟宗三、唐君毅為代表的狹義現(xiàn)代新儒家提出的內(nèi)圣開出新外王的方向。內(nèi)圣外王是孔子所創(chuàng)立的儒家思想的基本架構(gòu)，“孔子宗周攘夷，以興滅國，繼絕世，平天下，以為外王之道，教仁教孝，而期人之與天合德，為內(nèi)圣之道。”〔36〕唐君毅指出:“中國儒家所謂內(nèi)圣外王之道之全部的展開，正亦當涵攝整個西洋文化之重分途發(fā)展之精神于其內(nèi)?！薄?7〕牟宗三的兩層存有論體系落實到當代中國文化的發(fā)展，就是道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)并建文化發(fā)展藍圖。道統(tǒng)的光大即是堅持了民族文化的本位，道統(tǒng)之外建立學(xué)統(tǒng)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)，道統(tǒng)之外建立政統(tǒng)，發(fā)展民主政治，在這里，牟宗三提出了良知坎陷說和唐君毅提出了道德主體暫忘說進行了曲折的疏通?，F(xiàn)代新儒家內(nèi)圣開出新外王的理論引起了學(xué)術(shù)界的很多爭議，也受到了很多批評，矛頭所指皆是其太過于理想化，不具備現(xiàn)實的可操作性。現(xiàn)代新儒家能夠從哲學(xué)角度對內(nèi)圣之學(xué)與科學(xué)、民主等外王事業(yè)的關(guān)系進行說明，但卻不能很好解決理論與現(xiàn)實的對接問題，牟宗三曾說:“我不是這個時代的參與者，我是這個時代的一個旁觀者”，〔38〕此語既在一定程度上揭示了現(xiàn)代新儒家在實踐層面的乏力，又表明哲學(xué)家的工作范圍只是在理論上證成內(nèi)圣之學(xué)可以作為外王事業(yè)的保證即得圓滿，牟宗三稱此為“辯證的實踐的必然性”。

總之，現(xiàn)代新儒家在近代中國文化存亡繼傾之際，為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值作了系統(tǒng)的理論證明，他們的文化研究體現(xiàn)了強烈的文化自覺意識。他們關(guān)于中國文化研究的理論與方法對于當前文化研究都具有典范意義。

三、現(xiàn)代新儒家文化創(chuàng)新的價值定位

學(xué)術(shù)界關(guān)于現(xiàn)代新儒家評價的爭議很多，尤其是針對牟宗三、唐君毅為代表的狹義現(xiàn)代新儒家的爭論尤多。批評者多從泛道德主義、中體西用論、理想主義、唯心主義等角度論其失;推崇者則重其原創(chuàng)性，牟宗三被稱為“最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”，是中國哲學(xué)史上“可以超越而不可繞過”〔39〕的人物，唐君毅被贊為“文化意識宇宙的巨人”〔40〕。批評與褒揚都體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家在現(xiàn)代中國文化建設(shè)中的影響力。筆者認為，現(xiàn)代新儒家對中國傳統(tǒng)文化進行了積極的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，他們的理論對當代中國文化建設(shè)具有重要意義。

第一，為重釋傳統(tǒng)文化開辟了新的路徑。

毛澤東早在1940年的《新民主主義論》中提出:“清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件……中國現(xiàn)時的新文化也是從古代的舊文化發(fā)展而來，因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。”〔41〕取其精華、去其糟粕、古為今用、推陳出新是我們對待傳統(tǒng)文化的主要方法。然而，方法的先進并不能代替發(fā)掘傳統(tǒng)文化精神的實踐，時至今日，對中國傳統(tǒng)文化的研究與創(chuàng)新仍是當前文化建設(shè)的薄弱環(huán)節(jié)。

上文分析的現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑，可為今日對傳統(tǒng)文化推陳出新提供借鑒?，F(xiàn)代新儒家作為道德理想主義，他們研究傳統(tǒng)文化采用同情的理解、續(xù)統(tǒng)意識、道德優(yōu)先、內(nèi)圣外王的思想格局雖然受到很多學(xué)者的批評，但是他們“為傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、連接傳統(tǒng)和現(xiàn)代作出了一定貢獻”〔42〕?，F(xiàn)代新儒家之所以被稱為儒家，因為他們努力回歸和接續(xù)儒學(xué)的正統(tǒng);他們之所以新，因為他們不同于簡單的回歸先秦儒學(xué)和宋明理學(xué)，而是同時積極會通西學(xué)，特別強調(diào)“從儒家內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)、民主的‘新外王’事功”〔43〕，開拓了儒學(xué)發(fā)展的新格局，使其具備了現(xiàn)代性內(nèi)涵。

第二，為理解西方現(xiàn)代性價值提供了借鑒。

近代以來中國文化面臨的最大挑戰(zhàn)是西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。中國傳統(tǒng)文化被認為是與封建社會相關(guān)聯(lián)的一種前現(xiàn)代性的文化，缺少西方現(xiàn)代性所講的自由、民主、科學(xué)等價值，甚至被認為是接受西方現(xiàn)代性價值的障礙?，F(xiàn)代新儒家在對待西方現(xiàn)代性價值方面始終保持著清醒而嚴謹?shù)膽B(tài)度。

一方面，現(xiàn)代新儒家在繼承傳統(tǒng)的同時，積極接納了西方現(xiàn)代性的正面價值。他們充分肯定了西方的科學(xué)與民主精神，并以儒家的思想接納整合。例如，牟宗三解讀康德，論證了儒家自由精神有超越康德自由意志之處，〔44〕唐君毅通過對中西方的八種自由觀念的分析，論證了儒家為仁由己的自由精神可以接納和包含西方各種自由精神，〔45〕乃至內(nèi)圣開出新外王的文化發(fā)展策略，都是現(xiàn)代新儒家積極應(yīng)對西方現(xiàn)代性價值之挑戰(zhàn)的理論建構(gòu)。無論效果如何，他們這種對中國文化與西方現(xiàn)代性之間的隔閡進行疏通的努力都是非常值得肯定的。

另一方面，現(xiàn)代新儒家又對西方現(xiàn)代性的負面價值保持著清醒的認知。自科玄論戰(zhàn)開始，現(xiàn)代新儒家就明確反對科學(xué)主義和科學(xué)萬能的思想傾向，方東美、牟宗三、唐君毅、劉述先、杜維明等人都在文章中討論了科學(xué)發(fā)展導(dǎo)致的近代西方各種價值分裂或價值失落問題?！?6〕劉述先指出了現(xiàn)代化的五大弊端:意義失落的感受、非人性化的傾向、戰(zhàn)天役物的措施、普遍商業(yè)化的風(fēng)氣以及集團人主宰的趨勢。現(xiàn)代新儒家認為，醫(yī)治近代科學(xué)導(dǎo)致的價值失落，必須要重視中國傳統(tǒng)的文化精神。劉述先說:“要醫(yī)治時代的疾病，卻必須恢復(fù)我們傳統(tǒng)中已經(jīng)開發(fā)的慧解”，〔47〕杜維明也認為，儒家文化影響下的工業(yè)化發(fā)展了一種不強調(diào)個人主義和自私自利的文明，“如果說儒家傳統(tǒng)能夠為我們提供一種精神資源，以便從啟蒙工程本身的內(nèi)核發(fā)展一種新的社群觀，這種說法可能算不上是狂傲?！薄?8〕

現(xiàn)代新儒家的文化自覺與文化創(chuàng)新提示我們，中國傳統(tǒng)文化以道德為核心的真善美共建的文化發(fā)展模式，有利于克服現(xiàn)代社會經(jīng)濟、文化發(fā)展中的各種問題，重建社會發(fā)展中的價值秩序。因此中國文化的復(fù)興應(yīng)在傳承與創(chuàng)新中找到平衡，唯是之道，方為可持續(xù)發(fā)展。

注釋:

〔1〕〔2〕〔3〕費孝通:《文化與文化自覺》，群言出版社，2010 年，第195、401、195 頁。

〔4〕〔5〕〔33〕梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2005 年，第23、24、204 頁。

〔6〕牟宗三:《〈原始的型范〉第三部份先秦儒學(xué)大義(七)》，臺灣:《鵝湖》第389期，第2－7頁。

〔7〕李維武編:《徐復(fù)觀文集》(第四卷)，湖北人民出版社，2002年，第112－113頁。

〔8〕〔14〕〔16〕〔21〕牟宗三等:《為中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱:《新儒家思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2006 年，第554、553、561、567 頁。

〔9〕〔34〕宋志明編:《儒家思想的新開展——賀麟新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社，1995年，第86－87、88－89頁。

〔10〕唐君毅:《中華人文與當今世界》(全二冊)，臺北臺灣學(xué)生書局，1980年，第2頁。

〔11〕牟宗三:《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》(第9冊)，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第318頁。

〔12〕姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·哲學(xué)與文化》，中華書局，2001年，第306頁。

〔13〕陳序經(jīng):《東西文化觀》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第226頁。

〔15〕李維武編:《徐復(fù)觀文集》(第一卷)，湖北人民出版社，2002年，第110頁。

〔17〕牟宗三:《心體與性體(上)·導(dǎo)言》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第1頁。

〔18〕〔24〕〔39〕〔47〕劉述先:《理一分殊》，上海文藝出版社，2000 年，第171、146、179、306 頁。

〔19〕唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原性篇·自序》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第3頁。

〔20〕〔德〕黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館，1997年，第19頁。

〔22〕〔46〕黃克劍、王濤編校:《方東美卷》，河北教育出版社，1996年，第6 －7、463頁。

〔23〕牟宗三:《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第30頁。

〔25〕〔30〕〔31〕羅義俊:《創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng):典范的學(xué)思生命和哲學(xué)創(chuàng)造——序〈牟宗三文集〉》，牟宗三:《心體與性體(上)》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第15、11、10頁。

〔26〕〔29〕唐君毅:《道德自我之建立》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第19－20、19 頁。

〔27〕唐君毅:《文化意識與道德理性·自序(二)》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第12頁。

〔28〕王興國:《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》，人民出版社，2007年，第723頁。

〔32〕唐君毅:《中國文化之精神價值·自序》，江蘇教育出版社，2005年，第6頁。

〔35〕張君勱:《明日之中國文化:中印歐文化十講》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第85－86頁。

〔36〕唐君毅:《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社，2005年，第368頁。

〔37〕〔45〕唐君毅:《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第138、296頁。

〔38〕牟宗三:《中國文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會》，楊祖漢主編:《儒學(xué)與當今世界》，臺北文津出版社，1994年，第6頁。

〔40〕唐君毅全集編輯委員會編:《紀念集》，臺北學(xué)生書局，1993年，第26頁。

〔41〕毛澤東:《毛澤東選集》(第2卷)，人民出版社，1991年，第707－708頁。

〔42〕〔43〕方克立:《現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年，第90、74頁。

〔44〕牟宗三:《心體與性體(上)》，吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第103－122頁。

〔48〕郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》(第5卷)，武漢出版社，2002年，第494頁。