清儒的“知識分化”與“專門之學”萌芽——從幾場論辯談起

張壽安

前 言

清乾嘉間學術界發(fā)生了一連串激烈的學術論辯，影響最深遠的莫過于義理、考據(jù)、辭章之爭。雖然目前學界的研究結論是:學問大分三途、仍以義理為歸。義理仍擔當著學問之大本的地位。但若仔細疏理論辯各方的立意與理據(jù)，重構論辯議題的發(fā)展與轉折，不難看出其結局應是道術分裂、知識分化。不僅辭章之學家派林立，技藝性知識興起，做為學問大本的義理，也不再以程朱為唯一指標，禮學代表的新秩序正披靡學界。而其中作為轉折關鍵的，正是以考據(jù)為主軸的新學術從其內部所產生的多種專門之學。

數(shù)年前筆者曾撰文從學術史角度指出，乾嘉學術的最要特色在學統(tǒng)重建與專門之學成立。龔自珍于道光三年(1823)為阮元六十年譜寫序時，就把阮元學圈的學術成就歸納為專門之學十大類:訓故、校勘、目錄、典章制度、史學、金石、九數(shù)、文章、性道、掌故等，甚至為這些學門作出定義。這些學門有不少在20世紀以降與西學融會，成為今日的專業(yè)之學?？紦?jù)學從乾隆初期迅速發(fā)展，到四庫開館建立大本營，儼然清學主流，并和辭章、義理之學產生論辯。這些論辯不僅關涉到學問高下次第，更觸及理論層次，其目的在劃清學門界線，破除高下之別。事實上，一種專門之學得以成立，至少得完成兩個要件:一是學門性質定位?二是學門理論建構?本文就以乾嘉間較重要的幾場論辯為線索，來觀察清儒學門意識的萌芽，與專門知識的分立。

袁枚和惠棟的辯論:文章、窮經

這場辯論發(fā)生在乾隆十九至廿三年(1754－1758)①，惠棟(1697－1758)原信已不可見，但從袁枚(1716－1798)的兩封回信不難看出其主題應是窮經與文章之辯。

先是惠棟致信袁枚勸其篤志“窮經”，并說袁枚好文章是“舍本逐末”。袁枚的回信高舉文章之學，反言質問窮經。其言:

來書懇懇以窮經為勖，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來見足下窮經太專，正思有所獻替，而教言忽來，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。

夫德行本也，文章末也?！傲洝闭撸嗍ト酥恼露?，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶?孔子道不行，方雅言《詩》、《書》、《禮》以立教，而其時無“六經”名。后世不得見圣人，然后拾其遺文墜典，強而名之曰“經”。增其數(shù)曰六、曰九，要皆后人之為，非圣人意也。是故真?zhèn)坞s出而醇駁互見也。……此近日窮經者之病，蒙竊恥之。古之文人，孰非根柢“六經”者?要在明其大義，而不以瑣屑為功。即如說《關雎》，鄙意以為主孔子哀樂之旨足矣。而說經者必爭后妃作，宮人作，畢公作，刺康王作?！瓎柶溆蓙恚l是秉《關雎》之筆而執(zhí)明堂之斤者乎?其他說經，大率類此。最甚者，秦近君說“堯典”二字至三萬余言?！婚{之市，是非麻起;煩稱博引，自賢自信，而卒之古人終不復生。于彼乎?于此乎?如尋鬼神搏虛而已。仆方怪天生此迂繆之才，后先噂沓，擾擾何休，敢再拾其瀋而以吾附益之乎?

聞足下與吳門諸士，厭宋儒空虛，故倡漢學以矯之，意良是也。第不知宋學有弊，漢學更有弊，宋偏于形而上者，故心性之說近玄虛;漢偏于形而下者，故箋注之說多附會。雖舍器不足以明道，《易》不畫，《詩》不歌，無悟入處。而畢竟樂師辨乎聲詩，則北面而弦矣;商祝辨乎喪禮，則后主人而立矣。藝成者貴乎?德成者貴乎?……

夫人各有能不能，而性亦有近有不近?？鬃硬粡婎?、閔以文學，而足下乃強仆以說經。倘仆不能知己知彼，而亦為以有易無之請，吾子其能舍所學而相從否?②惠棟挑起這場論辯已年近六十，是他生命的晚年，也是學術最成熟的時候?；輻澑缸嫒鷤鹘洠墙厦迨兰?，惠棟自幼即知推重漢人經術。乾隆十九年(1754)雅好經史的兩淮鹽運使盧見曾(1690－1768)延聘惠棟等一批飽學之士入幕刊刻《雅雨堂叢書》多種古籍。《雅雨堂叢書》共收古籍13種，惠棟主持校訂者有11種。期間沈大成(1700－1775)、戴震(1724－1777)等都參與編校，而惠棟鼎力主持，貢獻最大。在盧幕四年，惠棟專心編輯?？惫偶?、宣揚漢學、提攜后進。在漢學初興之際，盧見曾幕儼然是江南的漢學基地?；輻澑F經的基本態(tài)度是尊漢，方法是訓詁，所謂:“漢人通經有家法，故有五經師。訓詁之學，皆師說所口授，其后乃著竹帛，所以漢經師之說立于學官，與經并行。五經出于屋壁，多古字古言，非經師不能辨，經之義存乎訓，識字審音，乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也?！雹圩钪貪h儒師說，從識字審音入手，掌握字義再求經意，所謂古訓不可改，經義存乎訓。當其時，沈大成、錢大昕(1728－1804)、王鳴盛(1722－1797)、戴震、王昶(1725－1806)④，及惠棟弟子江聲(1721－1799)、余蕭客(1732－1778)皆先后從游論學，漢學聲勢壯然興起。錢大昕形容:“漢學之絕者千有五百余年，至是而粲然復章矣?！雹菘梢娀輻澁敃r地位崇高。

乾隆二十年(1755)，袁枚年四十，已是名滿江南的才子，所撰時文更是科舉試子的模擬范本，宗谷芳說他“以制舉文震海內，后生小子爭摹仿句調以弋科名者，如操卷取也?！雹拊兜氖送静⒉豁樞模∈?1748)就告病辭官歸鄉(xiāng)，專心經營詩文創(chuàng)作和致力“性靈說”辭章理論的建構，又透過經營田產、收放貸款等方式擁有自己的經濟基礎，然后建立“隨園”，開始大規(guī)模召開文宴(據(jù)鄭幸《袁枚年譜新編》，袁枚最晚在乾隆廿四年就有大規(guī)模的文宴召開)⑦，利用早年當官的人脈建立自己的聲名跟影響力。宗谷芳說:“時先生正以詩古文詞樹壇坫江南，欲收致四方才俊士，與之共商史漢文章之正統(tǒng)?！雹嘣镀鋵嵰恢狈e極地意識到辭章之學地位提升和理論建構是他畢生的目標。乾隆廿年(1755)編成詩集十卷，賦詩自表心情，就誓言旦旦的說:“臨池照影私心語，不信吾無后世名?！雹嵩兜脑娢闹醒笠缰晕冶碚煤蜁r人辯論，收到漢學界惠棟如此外行的建議，真是天賜良機。

惠棟對這個正在崛起的后輩，顯然想導入正途，所以勸袁枚以窮經為重。又從“本末論”言經學是本、文章是末，要寫出好文章得先窮經，否則只是逐末。

袁枚的回信用詞調侃，機辯嘲笑比比皆是，不須多言。唯從“知識分化”角度審視，袁枚提出的幾個觀點頗值得留意，也代表當時知識論辯的常用型態(tài):一，重新定義“本末”。惠棟的信既然從本末立論，經是本，文章是末，寫文得先治經。不僅壓低文章的地位，還說經是文的基礎，批評袁枚不治經，文章再好也是無根。袁枚的回信拔本塞源，一起首就另立了一套“本末論”，不循惠棟的本末規(guī)則。袁枚說:德行是本，六經和文章都是末;連孔子也是功業(yè)不成才轉而著述文字，因此六經也只是文。換言之，六經也是末?！傲浗晕摹?，是袁枚的第二個論點。案惠棟的排列，經高于文;但在袁枚的排列下，德行、功業(yè)、經世才是學問的最高目標，文章和六經都只是末。從正統(tǒng)經學角度看，袁枚的六經皆文確實壓低了經的地位;但從文章角度看，六經皆文卻大大抬高了文章的地位，令文章與經地位平等。尤其值得注意的是，袁枚為文章之學找到一個大本—經。其三，在本末說之外，袁枚又另立了一個論學的原則:“自表”。他說:若圣人能實踐功業(yè)，“顧肯文章以自表著耶?”自表和文章有何關系?自表和功業(yè)又有何關系?這在乾隆晚期也是袁枚生命晚年和孫星衍的辯論時，有了更完滿的發(fā)揮。其四，袁枚對窮經之學提出質疑:他首先懷疑“經”這個詞。他說經就是圣人的文章，在孔子之時并無經名，后人無法得見圣人的行為，只好拾其遺文墜典編輯成冊，稱之為經，其后還不斷增衍其數(shù)，提出六經、九經云云;造成真?zhèn)坞s出莫可詰責。至于今人的窮經效果更是令人質疑，他說古人已逝不可質對，今人繁稱博引典說不已，簡直是一鬨之市，尋鬼神搏虛而已!窮經的可信性無法定讞，袁枚遂敬謝不敏，豈敢附益?最后袁枚說出自己的讀經態(tài)度:“要在明其大義，而不以瑣屑為功?！睂輻澋膭裾f，完全反對，大笑蒼天何生此迂謬之才!⑩

袁枚和漢學界的第一場辯論，最值得留意的理論是六經皆文說;最值得留意的論辯方式，則是他跳脫了經學家本末論的制約，另立一套標準去序列學問次第。他在信末評論漢宋學術實虛時，采用了兩套“學問理論”架構，一是“形而上/形而下”，分判宋漢優(yōu)劣;一是“德/藝”，分判德行/經學，貶斥窮經之學只是技藝，形而下的枝節(jié)而已?？上г恫]有完整的論述。

惠棟旋即反駁，論點有二:“士之制行，非經不可。疑經者非圣無法?！奔热辉稄牡滦?文章談本末，德行為本，惠棟就順著這個本末論，把德行也壟罩在經學之下，聲稱經是德行之基礎，懷疑經，就等同非圣無法，混淆大本。惠棟立意強勢，袁枚的措辭就更加犀利，譏笑窮經是履人舊跡。言:

夫窮經而不知經之所由名者，非能窮經者也。三代上無“經”字，……“六經”之名，始于莊周;《經解》之名，始于戴圣。莊周，異端也;戴圣，贓吏也。其命名未可為據(jù)矣。……“六經”者文章之祖，猶人家之有高、曾也。高、曾之言，子孫自宜聽受，然未必其言之皆當也?！?/p>

漢王充曰:“著作者為文儒，傳經者為世儒。著作以業(yè)自顯，傳經者因人以顯。是以文儒為優(yōu)?！薄屏嵩?“明‘六經’之義，合先王之道，君子之儒也;明‘六經’之注，與‘六經’之疏，小人之儒也。今先小人之儒，而后君子之儒，以之求才，不亦難乎?”……

足下謂說經貴心得，不以沿襲為工。此言是矣?！百n《讀大禮議》、《六宗說》俱精確，然一則毛西河曾言之，一則郝京山曾言之;其書俱在，其說更詳。此豈足下有意襲之哉!足下之心得之，彼二人之心先得之。足下之識雖在二人之前，而足下之生已在二人之后;則不襲之襲，二人傳而足下不傳矣?！梦阋哉f經自喜也。?袁枚的第二封復信，首先質疑經的權威性;其次把經定義為“文”。他毫不掩飾地譏諷窮經說:“經”之一詞出現(xiàn)于莊周，三代并無，后儒尊經太過，其實六經也不過是古人的“文章”。順此，袁枚就進一步發(fā)揚了他六經皆文的主張:“六經者，文章之祖?！贝艘恍?，把后世的文章寫作全都上溯到六經，經成了文章之源!接著他又為“經”做為“文”之性質，寫下新的定義:“文人自表”，換言之，經和文一樣都是“自書己懷”。既然是自書己懷，古人和今人皆有可表，為何要固守窮經。這個新定義和經學界堅信的道在六經、六經乃圣人之言，完全兩途。顯然，袁枚的“六經皆文”改寫了經的性質!經，不必然蘊含萬世不移之道;經，也只是古人的創(chuàng)作?！皠?chuàng)作”才是評斷學問高下的最要條件。

惠棟的第二個爭論點是:學貴心得、反對沿襲?；輻澨岢龅摹靶牡谩倍?，正合了袁枚辭章理論的重心。他洋洋灑灑地述說文章家最貴心得，最重自創(chuàng)，反倒是窮經者多襲人舊言。曰:

文章家所以少沿襲者，各序其事，各值其景，如煙云草木，隨化工為運轉，故日出而不窮。若執(zhí)一經而說之，如射舊鵠，雖后羿操弓，必中故所受穿之處;如走狹徑，雖跦跦小步，必履人之舊跡也。?

接著就直接舉證惠棟的兩篇心得之作:《讀大禮議》和《六宗說》，指出毛奇齡(1623－1716)和郝敬已經考證過這個主題，且二人的著作較惠棟所言更為詳細。既有此二人著作在先，惠棟縱使不是有心抄襲，也是抄襲矣!最后引漢儒王充之言，再次強調以“著作”為宗的文儒優(yōu)于以“注疏”為究的世儒，所謂:“著作者為文儒，傳經者為世儒。著作以業(yè)自顯，傳經者因人以顯。是以文儒為優(yōu)?！睆娬{創(chuàng)作的重要性，反勸惠棟:“終日仰首屋梁所自矜獨得者，不俱可危乎?……姑毋以說經自喜?！?

袁枚、惠棟的辯論呈現(xiàn)出當時文章家與經學家論辯的一些樣態(tài)。首先窮經者不能接受文章家以虛詞鋪陳為尚，而文章家對窮經者的瑣碎陳言也無法茍同。從袁枚的論述可以看出窮經、文章兩家對立之初，漢學界氣勢雀起，頗有踏躪他人門戶之勢，文章家急于提高文章的地位。袁枚把文章的源頭上溯到六經，經與文同一性質，確實開啟了經的另一種學問樣態(tài)!在近代學術的發(fā)展史上有重要意義，晚清民初以降學界從文學角度闡釋諸經與諸子，導源于此。而學問最貴心得的論述，也在理論界崛起。同時得留意的是，雙方論辯時都采用了本末/德藝/形上形下這類一組式的概念，來判別窮經/文章、或漢學/宋學。(并無考據(jù)一詞)。不僅分學問之“高下”，也急于“序列”學問之先后次第。這種學問序列方式，可稱為“串聯(lián)式”的理論，把學問系成一種“線性論述”，循本至顛，先后有序。限制學問的平等開展，到乾隆中期后始逐漸改變。

戴震論學問三途:理義、制數(shù)、文章

戴震作為乾嘉學術的領導，其學術貢獻中很重要的一點卻未被研究者完全掌握的，就是他開啟了“學問分化”的論述。

乾隆二十年(1755)戴震《與方希原書》提出古今學問有三途:理義、制數(shù)、文章。這是一個很重要的學術宣言。雖然目前研究者都認為戴震縱言學問三途，最終仍把義理視為學問之大本。換言之，無論考據(jù)、文章都以義理為歸。至于義理為何?學術界也都認為，對戴震而言，前期指程朱義理，后期則轉向自家建立的義理。所以戴震一生治學都以義理為最大歸宿。

事實上這個觀點并不精確。以生命而言，義理確實是戴震一生之歸宿，但以學術而言，則不然。本節(jié)就將討論戴震及其后學如何分化學問?如何開展“制數(shù)之學”的“知識內容”?換言之，考據(jù)和專門之學之間的聯(lián)系與轉折是如何在清代展開?其中最重要線索就是:乾嘉學界的治學方法。

首先必須厘清一個基本概念，面對學問，貫穿戴震思維的是:道在何處?如何求道?而不是義理。學界一昧往義理方向尋求，難免疏忽了“道”這個戴震和乾嘉學界揭示的新目標?！暗涝诹洝?，毋庸置言，是戴震早期就定下的學問方向，至于“如何求道”則是一個方法疑題，也是一個實踐議題。這是戴震和當時漢學界共同思忖的大問題。而傳統(tǒng)學問的分化，也就從考據(jù)這個求道的“方法”展開。(詳下)

戴震，徽州歙縣人，徽州素有朱學格物遺風，治學務實。戴震早年自學于鄉(xiāng)，頗有著述，后入“不疏園”從學江永，江永贊其學問精湛，又得交新安才俊，以音韻文字、名物度數(shù)之學顯名徽歙。乾隆二十年(1755)，戴震避仇入都，據(jù)史傳言:倉皇入都，衣服行李皆無有，所攜僅“制數(shù)”諸作。戴震在北京結識了錢大昕、王昶、紀昀(1724－1805)、王鳴盛等一班新科進士，他的“名物度數(shù)之學”立刻引起北京學界的驚贊。秦蕙田(1702－1764)正修《五禮通考》，延戴震至“味經軒”同輯“時享”一類，紀昀也在是年冬為戴震刊刻《考工記圖注》。學界交相延譽，戴震知名海內!

《方希原書》就寫在入京之年。信中戴震指出古今學問之途有三，其言:

得鄭君手札，言足下大肆力古文之學。仆嘗以為此事在今日絕少能者，且其途易歧，一入歧途，漸去古人遠矣。

古今學問之途，其大致有三:或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子長、孟堅、退之、子厚諸君子之為之曰:是道也，非藝也。以云道，道固有存焉者矣，如諸君子之文，亦惡覩其非藝歟?夫以藝為末，以道為本。諸君子不愿據(jù)其末，畢力以求據(jù)其本，本既得矣，然后曰:是道也，非藝也。循本末之說，有一末，有必有一本。譬諸草木，彼其所見之本，與其末同一株，而根枝殊爾。根固者枝茂。世人事其枝，得朝露而榮，失朝露而瘁，其為榮不久。?

首先戴震指出古今學問有三個不同的途徑，人可各依其從入，建立不同的事業(yè)。有從事于理義之學者，有從事于制數(shù)之學者，有從事于文章之學者。戴震所謂的“事”，指從事的事，也指事業(yè)成立的事。顯然理義、制數(shù)、文章都可以成為專門之業(yè)，縱使戴震認為從事文章是最末一等，但并不妨礙文章之學可以達到他欲拉提學問三途的共同歸向──“道”。一般研究者認為戴震學問三途皆歸于義理，其實不然。戴震治學始終關懷的是求道，道和義理仍有不同，六經載道指的是經天緯地之方，義理則是人心本性與天理合徹。戴震這封信寫得文意曲折，言詞晦澀，真如他自己所說:“漫散不可收拾”，可見他思緒尚未穩(wěn)定。但仔細分疏仍可看出戴震正試著宣告他的學問理念。以下試作分析。

首先得指出，戴震這封信的主旨不是談學術問題，而是談如何從事古文?方矩和戴震是安徽歙縣同鄉(xiāng)，乾隆十七年(1752)江永教學于汪氏不疏園，汪鳳梧、方矩、戴震、鄭牧、程瑤田、汪肇龍、金榜等從學于江永。?方矩雅好古文，戴震當時也嗜古文，其后戴震棄文治經;所以當方矩來信詢問古文時，戴震感慨萬千，想到自身“奔走避難，向之所欣，久棄不治，數(shù)千里外聞足下為之，意志動蕩”，不免回顧問學之路，說了一堆漫散不可收拾的話。其實，戴震心中思考的是:學問可分三途，人依其才，各選一途，都能成就專業(yè)，非必文章不可。但是，他堅持無論從事任何一途，都得以求圣人之道、明圣人之道為目標，唯有如此，才能有本有根，發(fā)而為文，自能枝茂花華，因為擁有浸灌之資;否則文章之途將為榮難久。所以戴震告訴方矩:理義、制數(shù)、文章，三學各有其本，但必須得圣人之道才是大本，“道”遠高于三學之各本。故此，他說為學當以明圣人之道為歸。

在這封信里，戴震使用了一組概念“道、藝”，來劃分學問的性質，若學問功力未臻于道，發(fā)為文章就流于藝，技藝而已。也因此，這封信才會一開頭就質疑司馬遷、班固、韓愈、柳宗元這些歷來被視為古文大家者的文章成就?究竟是道耶?是藝耶?這段“道、藝論述”的文字曲折思路渙散，想必戴震有心求道，但對如何才能把道與治學結合起來，還不十分清晰。他試著定義“道”說:“猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此?！彼坪踔敢环N悟境，但“曲盡物情”又指一種實境。這種對道和藝的劃分，其實暗孕著“理論”與“實務”的二分，也潛藏著對“唯一大本”的動搖。這種學問論述，發(fā)展到乾嘉時期的焦循、孫星衍、阮元時就越發(fā)清晰，包括理論和實踐。

接著戴震談到另外兩途:理義、制數(shù)。說:

圣人之道，在《六經》。漢儒得其制數(shù)，失其義理;宋儒得其義理，失其制數(shù)。譬有人焉，履泰山之巔，可以言山;有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相謀，天地間之巨觀，目不全收，其可哉?

這段文字很清楚，戴震絕未將宋儒義理視為學問之大本，他既分學問三途，說漢儒得了制數(shù)失了義理、宋儒得了義理失了制數(shù)，看似各有所長，可緊接著他就批評漢宋儒互不相謀，是天地巨觀，目未全收，既然目未全收，豈可言其得道?因此，漢宋都未得道。然則道在何處?戴震言:“道在六經”。前面說過戴震承認學問三分，可以各成其事，但都得以求道為歸。此處，他先批評漢宋得失各半，又轉言道在六經，可見戴震認為漢宋皆失。據(jù)此，目前學界所認為的學問大本在宋儒義理，這個論斷是不正確的。得六經之道，才是戴震治學的大本。此處還得特別分辨的是:道和義理，在清儒尤其對乾嘉漢學界而言，不是同一概念。這議題在戴震于乾隆廿二年(1757)識惠棟，到乾隆三十年(1765)自家治學方法更臻完備具體后，曾有清楚交代。(詳下)

另有一事同樣發(fā)生在乾隆二十年值得留意，是姚鼐拜師遭拒。姚鼐拜師遭拒，學界有認為姚鼐就此懷恨，遂終其一生發(fā)憤建立桐城文派與漢學界力抗者;也有認為二人并無交惡，姚鼐其后轉回文章之學，全因其秉賦和價值取向與漢學不合之故者。?拜師遭拒，緣于戴震的《與姚姬傳書》，姚鼐拜師信今不得見，但細看戴震回信，不難發(fā)現(xiàn)這其實只是一封談“治學方法”的信，并未涉及義理、考據(jù)、辭章之爭。戴震言:

日者，紀太史曉嵐欲刻仆所為《考工記圖》，是以向足下言欲改定，足下應詞非所敢聞，而意主不必汲汲成書。仆于時若雷霆驚耳，自始知學，每憾昔人成書太早，多未定之說。今足下以是規(guī)教，退不敢忘，自賀得師。何者?凡仆所以尋求于遺經，懼圣人之緒言，闇汶于后世也。然尋求而獲，有十分之見，有未至十分之見。所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是，擇于眾說以裁其優(yōu)，出于空言以定其論，據(jù)于孤證以信其通，雖溯流可以知源，不目覩淵泉所導，尋根可以達杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之見也。以此治經，失不知為不知之意，而徒增一惑，以滋識者之辨之也。

先儒之學，如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子，其為書至詳博，然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎，書不克盡言，言不克盡意。學者深思自得，漸近其區(qū)，不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陸。其失者，即目未覩淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。而為說轉易曉學者，淺涉而堅信之，用自滿其量之能容受，不復求遠者閎者，故誦法康成、程、朱不必無人，而皆失康成、程、朱于誦法中，則不志乎聞道之過也。誠能有志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。?

姚鼐與戴震相識時，戴震年卅三，姚鼐年廿五。姚鼐出身清門已得鄉(xiāng)薦，頗有文名，戴震窮愁潦倒甫抵北京，但正以制數(shù)之學精湛雀譽京華。戴震正欣然《考工圖記》將欲刊刻，而青年姚鼐居然當面規(guī)誡他，既然《考工記圖》有未盡之疑，不宜倉促出版。戴震聞言先是大驚，繼而震怒，立刻提筆申述平生的治學方法。所謂考核之學必求十分之見，言:“征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細畢究，本末兼察?！边@種一字一音皆尋根達鈔，溯流探源，不以孤證為信，堅持巨細靡遺貫通諸經的考核工夫，正是戴震治經求道的態(tài)度。接著他批評漢儒鄭玄、宋儒程頤、張載、朱熹，雖然學問富贍，但仍是得失中判。后人縱使學鄭玄、朱熹，但若不能志存聞道，空無依傍，仍將失道于誦法之中。最后，它仍然決定出版《考工圖記》，不接受姚鼐的質疑。這封討論治學方法的信，表面上是向姚鼐致歉，表示有失期盼;但實際上則是戴震公開表明自己戮力求道巨細靡遺已臻十分之見，對自己的治學方法和功力信心滿滿。

戴震曾言自己的學問并無師承全系自學。其實戴震的治學方法，多源自他的具體治學經驗。換言之，不是方法引導戴震治學，而是實際的治學經驗令戴震逐漸建立起方法，兩者相互生衍。戴震對自己治經求道的步驟歸納出一個條理，要到南游識惠棟后，才有較清晰的陳述。

乾隆廿二年(1757)，戴震南游揚州，在兩淮鹽運使盧見曾幕中與惠棟見面。次年，惠棟卒。乾隆卅年(1765)，戴震入都過吳，惠棟子出示乃父《授經圖》，戴震回憶兩人治學的路徑，寫下“求道次第”，并宣稱:“理義存乎典章制度”。言:

震自愧學無成就，……莫之能闚測先生涯涘。然病夫六經微言，后人以歧趨而失之也。言者輒曰:有漢儒經學，有宋儒經學，一主于故訓，一主于理義。此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉!為空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經。求之古經而遺文垂絕，今古縣隔也，然后求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之為經也，欲學者事于漢經師之故訓，以博稽三古典章制度，由是推求理義，確有據(jù)依。彼歧故訓、理義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為;理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知。其亦遠乎先生之教矣。?“理義存乎典章制度”，理義不可空憑胸臆。顯然，這理義已不是宋儒的義理，而是具體的體民之情、遂民之欲的實踐之道。戴震在回憶惠棟授經與自家治學的經驗時，特別舉出理義存乎典章制度這個理念，是乾嘉漢學發(fā)展史上的關鍵轉折。戴震這句話必須和其“訓詁明而后義理明”合觀，才能完整代表乾嘉漢學界的治學理念和治學途徑。乾隆六十年(1795)，私塾戴震時年三十九歲的凌廷堪(1755－1809)撰《戴東原先生事略狀》，就說戴、惠論學若有所合，并把這段惠棟治學的途徑引為戴震的治學途徑。顯然，他的目的在揭示這就是戴震后學共同的治經求道途徑。其言:

理義不存乎典章制度，勢必流入于異學曲說而不自知。故其為學，先求之于古六書九數(shù)，繼乃求之于典章制度。以古人之義釋古人之書，不以己見參之，不以后世之意度之。既通其辭，始求其心，然后古圣賢之心不為異學曲說所汩亂。蓋孟荀以還所未有也。學成乃著書，以詔后之學者。不幸哲人遽萎，書多未就。今案其遺編，學之大者猶可考見，特懼讀之者不得旨要之所在，以矜奇炫博遇之，不然或與妄庸巨子譏罵洛閩者等視而齊觀，則先生之學由此而晦矣。廷堪于先生為同郡后生，爰綜其論著及生平出處之大略，綴緝成篇，聊自附于私淑之末，并以備他日采擇焉。?

乾隆五十七年(1792)，段玉裁(1735－1815)于戴震沒世十六年后，為老師編《戴東原先生文集》，用了相當長的篇幅闡釋戴震治學求道和義理、考核之間的聯(lián)系，以免世人對戴學有所曲解。言:

稱先生者，皆謂考核超于前古。始，玉裁聞先生之緒論矣，其言曰:“有義理之學，有文章之學，有考核之學。義理者，文章、考核之源也，熟乎義理，而后能考核，能文章?！庇癫酶`以謂義理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精審乎天地民物之理，得其情實，綜其始終，舉其綱以俟其目，與以利而防其弊，故能奠安萬世，雖有奸暴，不敢自外?！吨杏埂吩?“君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑?！贝朔强己酥畼O致乎!圣人心通義理，而必勞勞如是者，不如是不足以盡天地民物之理也。后之儒者，畫分義理、考核、文章為三，區(qū)別不相通，其所為細已甚焉。夫圣人之道在六經，不于六經求之，則無以得圣人所求之義理以行于家國天下，而文詞之不工又其末也。先生之治經，凡故訓、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實。蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，文章益盛，用則施政利民，舍則垂世立教而無弊，淺者乃求先生于一名、一物、一字、一句之間，惑矣。?

段玉裁舉出戴震早年似乎有義理為文章、考核之源的說法，接著他話鋒轉沉指出他不認為那是戴震治學的次第和目標。他仔細梳理戴震生平所治各種類型的學問:故訓、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非、以及陰陽氣化、道德性命，其方法皆莫不究乎其實。換言之，都是經由考核求得十分之見，通乎性與天道，最終求其能落實于制度。可見，考核的目的不是求一字一音或一名一物，而是求圣人制作之意;唯有通過制作，才能掌握經世濟民之道。段玉裁清楚地分開了片言只語式的考核，令典章制度成為考據(jù)之學與六經治世之間的聯(lián)系。所以他深信由考核才能通乎性與天道。

“典章制度之學”成為漢學界的治學重點，其實和漢學界堅信六經治世之道的理念相互貫徹。乾隆中期，“考據(jù)的方法”逐漸成熟具體，道與經世方策聯(lián)系，漢學界對自家學問的定位也更加明確。

袁枚與孫星衍、焦循的辯論:“考據(jù)學”?

袁枚與孫星衍(1753－1818)的辯論，是乾嘉間規(guī)模最大的一場辯論，卷進了焦循(1763－1820)、凌廷堪、王引之(1766－1834)、章學誠(1738－1801)等人，時間從乾隆五十八年(1793)到嘉慶三年(1798)未歇，爭論的開端是辭章、考據(jù)之辯，然其結果卻導致為“考據(jù)學”定名。

先是袁枚兩次致函孫星衍，嘆其以精采絕艷之筆為考據(jù)之學，徒然辜負天賜奇才，勸孫星衍放棄考據(jù)，回歸辭章以著作為上。袁枚的兩封信今不可見，但從乾隆五十九年(1794)孫星衍的回信及袁枚的再覆信，仍可窺知若干重要訊息。孫星衍《答袁簡齋前輩書》言:

來書惜侍以驚采絕艷之才為考據(jù)之學，因言形上之謂道，著作是也;形下謂之器，考據(jù)是也。侍推閣下之意，蓋以鈔摭故實為考據(jù)，抒寫性靈為著作耳，然非經之所謂道與器也。道者謂陰陽柔剛仁義之道，器者謂卦爻彖象載道之文，是著作亦器也。侍少讀書，為訓詁之學，以為經義生于文字，文字本于六書，六書當求之篆籀古文，始知《蒼頡》、《爾雅》之本旨。于是博稽鐘鼎款識及漢人小學之書，而九經三史之疑義可得而釋。及壯，稍通經術，又欲知圣人制作之意，以為儒者立身出政，皆則天法地，于是考周天日月之度，明堂井田之法，陰陽五行推十合一之數(shù)，而后知人之貴于萬物，及儒者之學之所以貴于諸子百家。雖未遽能貫串，然心竊好之。此則侍因器以求道，由下而上達之學，閣下奈何分道與器為二也?

來書又以圣作為考據(jù)，明述為著作，侍亦未以為然。古人重考據(jù)甚于重著作，又不分為二?！鼤r開四庫館，得《永樂大典》，所出佚書甚多，及釋、道二藏，載有善本古書，前世或未之親。而鐘鼎碑碣，則歲時出于土而無窮。以此而言，考據(jù)之學今人必當勝古，而反以為列代考據(jù)如林，不必從而附益之，非通論矣?！鬃釉茖W優(yōu)則仕，漆雕開云斯未能信，侍正恐經世之疏，故汲汲不敢有暇日耳。?

袁枚的論辯基本上延續(xù)30年前和惠棟的議題，但顯然他的論點已完全成熟。雖然袁枚仍然采用形而上/形而下來分判著作/考據(jù)，但他已為著作建立了一個理論依據(jù):“抒寫性靈”。袁枚辭章論述主張“不拘格套，獨抒性靈”，反對前后七子“文必秦漢，詩必盛唐”，倡導“落筆無古人”，?強調作品的原創(chuàng)性。其雛型正是當年和惠棟辯論時的“自表論”。因此，袁枚嘲笑繁征博引毫無性靈的考據(jù)之學是埋沒人才、埋沒人性，形下之器而已。袁枚的立論代表當時文章論述走向性情解放一路，具近代純文學雛形，在吾國文學發(fā)展史上地位關鍵。袁枚回信時年八十，距歿世僅兩年，是他生平學問的最后定見。乾隆以來，文章之學爭取獨立地位并建構其理論，與經學界激烈爭辯，波瀾壯闊，歷程清晰，是清代學術極精彩的一章。?

至于考據(jù)一邊，同樣的也在進行理論建構。首先，從孫星衍的回信不難看出，他對袁枚突然提出“考據(jù)”一詞感到十分陌生，甚至不清楚所指為何?他勉強疏理出袁枚的意思所謂考據(jù)大概是指“鈔摭故實”，因為和袁枚贊賞的抒寫性靈相對;所以他歸結出袁枚用“道、器”來區(qū)分“文章、考據(jù)”，認為文章是道考據(jù)是器。有趣的是，接下來孫星衍話鋒一轉，直截了當?shù)馗嬖V袁枚經學本身自有一套“道器論”，和文章家不同。所謂:“然非經之所謂道與器也!”顯然，孫星衍對袁枚所稱考據(jù)一詞雖然不置可否，但對袁枚的道器論卻很在意!接著，他用了近乎二百字的篇幅為經學的“道器論”作出定義。他很有次第地闡述說:道指天地人事運轉的一種本質，至于古今文字都是載體、都是著作、都是器(器指所有的文字載錄著作)，做為一個儒者正是要讀書以求明道，最終達到立身出政、經世濟民的責任。故此，他提出“因器求道”是儒者治學之正途。接著說明因器求道的步驟:因為古今文字懸隔，先得從訓詁之學入手以求經義，由小學而九經三史，以求經術之方，所謂:“考周天日月之度，明堂井田之法，陰陽五行推十合一之數(shù)?！倍笾逭咧畬W可行于世。下學上達，因器求道，以經世濟民。豈可分道器為二?至此，我們看到兩套道器論，顯然孫星衍建立了乾嘉考據(jù)學的“道器論”。

孫星衍的信清楚說出“因器求道”的兩層工夫:先是器的工夫，包括訓詁名物度數(shù)之學;其次求道，包括明圣人制作之意、則天法地。其中，名物制度之學最是要務。我們試對照前引段玉裁歸納戴震之學:天文、歷算、名物、制度、九數(shù)、六書、性理、天道等，不難看出漢學界的學問和知識內容正逐漸一一呈現(xiàn)，下學上達于道，道指具體的治術。孫星衍信和段玉裁《戴東原集序》的寫作時間相差不到兩年，二人觀點無論在治學方法、治學步驟和學問內容的歸納上，都極類似。而更值得吾人留意的則是論辯方法，孫星衍改寫了袁枚的道器論，和當年袁枚改寫惠棟的本末論如出一轍，都在為自家學術建構理論。在學術分化、知識求獨立的清代中葉，這種論辯方法和現(xiàn)象，發(fā)生在各種學問圈。

孫、袁的辯論，尤其袁枚貼的“考據(jù)標簽”，立刻引起焦循、凌廷堪的激烈反擊。乾隆六十年(1795)，三十三歲的焦循寫下《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，批評“考據(jù)”一詞不能成立，宣稱惠棟戴震以來的學問應該稱為“經學”。細讀焦循這封信，可以看出他真的是煞費心思的在考慮該如何為這乾隆以來的新興學術定名?這種學問呈現(xiàn)瑣碎餖丁、鈔摭故實的現(xiàn)象是實情，袁枚等人斥為考據(jù)在學界引起同感也是實情。然則，惠戴學術的性質絕非如此。于是，焦循從秦漢經學學術發(fā)展史的角度為清代學術拉出一條脈絡。焦循這封信一開始就上溯孔門兩漢，表明清代經學源自先秦。他回顧三代秦漢一直到宋明的學術類型:孔門四教無論德行、語言、政事、文學都稱為學，周秦以來的學術稱為經學，至于漢人的學問，據(jù)《漢書˙藝文志》歸納為六藝、諸子、詩賦、兵家、數(shù)術、方技，但無論是某家者流，或天文、術譜、五行、蓍龜、雜占，醫(yī)方、房中、神仙術等，都仍然歸本于經學;歷史上稱前漢經義、后漢古學，也是以經學為名。換言之，從先秦以降學術無論其類別如何劃分，都屬于經學范疇。只有趙宋之后，經學出于臆斷幾近喪亡，到宋代王應麟之徒稍稍尋究古說摭拾舊聞，此風既起轉相仿效，天下乃有“補苴掇拾”之學。換言之，瑣碎餖丁的學術現(xiàn)象起自明代。至于清代經學復興，從顧炎武、萬斯同到惠棟、戴震繼起諸儒倡導的則是“古學”，精醇務實以求經世，絕非補苴掇拾的考據(jù)。故此，他提出應以“經學”來稱呼惠棟、戴震倡導的新學術。同時，焦循更為“經學”作出一個新定義。言:

經學者，以經文為主，以百家子史、天文術算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經世之法。以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家。著書立言者之性靈，以精汲精，非天下之至精，孰克以與此?……蓋惟經學可言性靈，無性靈不可以言經學。故以經學為詞章者，董、賈、崔、蔡之流，其詞章有根柢，無枝葉?！怯衷~章之有性靈者，必由于經學，而徒取詞章者不足語此也?！?/p>

本朝經學盛興，在前如顧亭林、萬充宗、胡胐明、閻潛邱，近世以來，在吳有惠氏之學，在徽有江氏之學、戴氏之學，精之又精，則程易疇名于歙，段若膺名于金壇，王懷祖父子名于高郵，錢竹汀叔姪名于嘉定。其自名一學著書授受者，不下數(shù)十家，均異乎補苴掇拾者之所為，是直當以經學名之，烏得以不典之稱之所謂考據(jù)者混目于其間乎?若袁太史所稱，擇其新奇隨時擇錄者，此與經學決不相蒙，止可以為詩科、策科，在“四部”書中為“說部”，世俗考據(jù)之稱，或為此類而設，不得竊附于經學，亦不得誣經學為此概以“考據(jù)”目之也。?

焦循的這個定義十分重要，他大大擴張了清代經學的知識范圍與知識內容。焦循明確指出，經學除了“經文”之外，還需要其他學問作為輔助:史書、諸子百家、天文、術算、陰陽五行、六書、七音等。我們可以把這些輔助稱為“輔助性知識”。同時，焦循也歸納序列出治經求道的步驟:先明訓古，次求制度，再明道義，得立言之旨，立身經世。最終焦循還不忘提及袁枚最得意的性靈論，指出研究經學也得以己之性靈貫通圣人及千百家之性靈，得天地之至精，才堪稱治經。和孫星衍所論同轍。其后還施展考據(jù)本領，證明“著作”一詞的本意是“余事”，以譏諷袁枚。他引漢人:“取舍者，昔人之上務。著作者，前列之余事。”既然著作是余事，若以道、器理論配對，“取舍”為道，“著作”為器。袁枚又有何可驕??對照前文，可以看出焦循在學問論述上仍然采用了惠、袁、戴、孫以來的“道器”分判，作為理論架構。

焦循應是乾嘉學者中最了解清代新興經學之學術性質的學者之一。他的經學論述，一方面批評瑣碎不見大道的枝節(jié)考核，一方面也積極建構經學研究的方法與理論。他對孫星衍未能立即分判考據(jù)與治經的差異去反駁袁枚、反而呈現(xiàn)出一種猶疑的態(tài)度，十分不滿。嘉慶元年(1796)，焦循又致信從未謀面的學界前輩劉臺拱(1751－1805)，批評袁枚考據(jù)一詞，呼吁劉氏以學界大佬的身份“仰出一言”，為當時的經學“正名”。言:

乃近來為學之士，忽設一“考據(jù)”之名目，循去年在山東時，曾作札與孫淵如觀察，反覆辨此名目之非。蓋儒者束發(fā)學經，長而游于膠庠，以至登鄉(xiāng)薦，入詞館，無不由于經者。既業(yè)于經，自不得不深其學于經，或精或否，皆謂之學經，何考據(jù)之云然?先生當世大儒，后學之所宗，仰出一言以正其名，俾共知儒者之學，有深淺，無同異，則不致以虛聲漫附，亦不致視為艱途，以阻其功力也。?

從袁枚、孫星衍與焦循的書信論辯中，我們發(fā)現(xiàn)乾嘉漢學界正處于一種焦慮中，焦慮如何為自己所倡導的新興學術做出定名?這種學術具有考據(jù)的型態(tài)但不囿于考據(jù)，既異于兩漢經學也非隋唐注疏。這種焦慮一直貫穿到江藩、阮元、龔自珍。而事實上也必須到龔自珍把清代經學做出知識的分類、定義，分判出它與漢唐的不同，顯示出清代經學的特色之后，清代經學的學術特質才得以確立。換言之，經過知識分化，經學不再是攏統(tǒng)一塊，各種專門之學分立，這種知識分化的理念出現(xiàn)后，文章義理考核各種學問也才得以安頓。

同其時，凌廷堪也積極排斥考據(jù)一詞。他在與孫星衍論中西算學信中所言:“空疎者流，謂工文章者不在讀書，瀹性靈者無須考證”，就是批評袁枚。性靈說是袁枚的詩論主張。?又與江藩(1761－1831)論文章之學所言“能文者不在多讀書也，吾讀書不屑屑于考據(jù)也”，“孫君淵如、焦君里堂聞茲邪說，輒力辟其謬”;其中“號稱能文者”，都是批評袁枚。?顯然，性靈與讀書，性靈與考據(jù)，成了文章之學與經學的對恃。

除了反對考據(jù)一詞，反省“漢學”一詞也是乾嘉學界的要務。其中最值得重視的宣言之一，是乾隆五十八年(1793)凌廷堪與胡敬仲討論“學術流變”的一封信。大意謂:

近之學者，多知崇尚漢學，庶幾古訓復申，空言漸絀。是固然已。第目前侈談康成、高言叔重者，皆風氣使然，容有緣之以飾陋，借之以竊名，豈如足下真知而篤好之乎?且宋以前學術屢變，非漢學一語遂可盡其源流。即如今所存之《十三經注疏》，亦不皆漢學也。蓋嘗論之，學術之在天下也，閱數(shù)百年而必變。其將變也，必有一二人開其端，而千百人嘩然攻之;其既變也，又必有一二人集其成，而千百人靡然從之。夫嘩然而攻之，天下見學術之異，其弊未形也;靡然而從之，天下不見學術之異，其弊始生矣。當其時亦必有一二人矯其弊，毅然而持之。及其變之既久，有國家者，繩之以法制，誘之以利祿，童稚習其說，耄耋不知非，而天下相與安之。天下安之既久，則又有人焉，思起而變之，此千古學術之大較也。?

首先需要說明的是，凌廷堪這封信并非批評考據(jù)也非學術論辯，而是對當時學界以“漢學”稱呼清初以來的新興學術提出質疑。凌廷堪此信頗似一篇簡要的經學史，把兩漢到清的經學流變作了一番梳理。他指出宋以前學術屢變，不能用漢學一語概括;五代到宋元，性理之學大盛，是經學三變;清初到惠、戴治經循舊音古義，堪稱又一變。甚至通行的十三經注疏，也非皆屬漢學。他說每一時代學術興起都有其意圖，但流行久遠尤其與政權結合后就會生出弊端，后一代的學術每每糾正前一代的弊端，故此，學術工作者必須審視學術變遷隨時作出調整。學術隨時代而變，清代學術乃為了因應宋明而提出修正，與兩漢經學不同。因此，他反對用漢學稱呼當時的學術。

凌廷堪從“學術流變”的大視域來審視歷代經學變化，具有“學術史觀”的開創(chuàng)意義。在乾嘉時代，能具有此一宏觀視域的學者除凌氏外，尚有章學誠、龔自珍。所以他提出:“不明千古學術之源流，而但以譏彈宋儒為能事，所謂天下不見學術之異，其弊將有不可勝言者。”

乾嘉學者的焦慮:如何為“漢學考據(jù)”定名?

回顧焦循和凌廷堪的這幾封信，甚至段玉裁的《戴東原集序》，我們確實看到乾嘉學者的焦慮，不知如何為乾嘉學術定位的焦慮。焦循說:“乃近來為學之士，忽設一‘考據(jù)’名目”，似乎考據(jù)為一新名詞，其實考據(jù)一詞早已出現(xiàn)。乾隆廿四年(1759)王鳴盛論學已有考據(jù)一詞，而且把考據(jù)之學視為“知識之樹”的骨干。其言為:

夫天下有義理之學，有考據(jù)之學，有經濟之學，有詞章之學。譬諸木然，義理其根也，考據(jù)其干也，經濟則其枝條，而詞章乃其蘤葉也。譬諸水然，義理其原也，考據(jù)其委也，經濟則疏引灌溉，其利足以澤物，而詞章則波爛淪旖，瀅洄演漾，足以供人玩賞也。四者皆天下之不可少，而能兼是者，古今未之有也。孰為重?義理為重。?

王鳴盛把學問分成四類，比戴震多了一項經濟之學，確實是史學家的視域。有趣的是他建立了一棵知識樹，把知識作了樹狀的排列，而考據(jù)之學正是知識樹的主干?？上У氖撬詧猿忠粤x理為歸，知識樹遂落入線性論述，未逾程頤矩矱。?段玉裁常用“考覈”一詞，凌廷堪、孫星衍也使用“考證”一詞，乾隆四十四年(1779)戴震甫入四庫館，因總閱官錢載斥戴學“破碎大道”，兩人發(fā)生口角，翁方綱勸架時，也用“考訂”一詞，所謂“擇石蓋不知考訂之學，此不能折服東原也。訓詁名物豈可目為破碎?”?把戴震的訓詁名物的學問稱為考訂，基本上這些稱名指實，無大分別。

乾嘉學者對如何稱呼這清初惠戴以降的新興學問，一直是一大困惑。若從官方立場言，較常使用的詞匯是“實學”。王鳴盛《福建鄉(xiāng)試錄序》說:“皇上以實學倡天下士，…期進于有體有用?！?至于學術界，惠棟每用“漢學”、“古學”、“說經”、“窮經”等詞，戴震也用“古學”、“說經”等詞。王鳴盛嘗問戴震治經與惠棟何異，戴震回答惠求其古，我求其是。而王鳴盛則認為“非古無以為是”。?阮元在回應時人詢問所為何學，也每用“實事求是”、“說經”、“古學”等回應?？梢?，漢學考據(jù)學界對如何定位自家學問一直是一大難題，沒有名詞共識。所以當袁枚以考據(jù)稱呼時，孫星衍并未積極反擊，甚至并不反對。直到江藩寫《漢學師承記》，以“漢學”定位乾嘉學術時，龔自珍駁辨十點不妥，建議江藩改為“國朝經學師承記”，確立清代自有經學，才積極地反駁了漢學一詞。?

事實上，乾嘉學術已無法用單一性質的學術術語予以定位，因為它的發(fā)展已經超出單一性質，而成為多途事業(yè)，非目錄分類的經史子集所能條列，也非經學、玄學、道學等術語所能框定。龔自珍在為阮元六十年譜寫壽序時，把乾嘉學問分成十類專門之學，不歸一宗，正說明此一事實。從知識分化的角度觀察，我們發(fā)現(xiàn)專門之學多途發(fā)生的原因，和考據(jù)學本身方法和理論的發(fā)展密切相關。換言之，考據(jù)學的方法與實踐，產生了專門之學。

期間，居轉折關鍵的是戴震。推進理論成熟與實踐的是惠戴后學。關于清初學風丕變到雍正乾隆間惠棟、戴震帶起的新學術面貌，汪中有很中肯的描述。乾隆三十八年(1774)十二月，汪中為江永門人汪鳳梧撰墓志銘就指出:清代經籍之道復明始于江永、戴震。言:

國初以來，學士陋有明之習，潛心大業(yè)，通于六藝者數(shù)家，故于儒學為盛。迨乾隆初紀，老師略盡，而處士江慎修崛起于婺源，休寧戴東原繼之。經籍之道復明，始此兩人。?到乾隆四十八年(1784)在為李惇撰寫墓志銘時，則極力贊揚大江南北已呈現(xiàn)出“古學大興”的局面，咸以惠棟、戴震為宗。尤其重要的是，他指出當其實學者各以才力成其“專家之學”，不相依附，展現(xiàn)出學術多元的樣貌。言:

是時古學大興，元和惠氏、休寧戴氏，咸為學者所宗。自江以北，則王念孫為之唱，而君和之，中及劉臺拱繼之。并才力所詣，各成其學。雖有講習，不相依附。?

顯然，方法與實踐結合，是考證之學發(fā)展出多元知識的歷史途徑。以下梳理此一脈絡。

乾嘉學者的“說經”方法:工具性知識崛起

“說經”在唐代指說佛經，元明時仍泛指經典論述，但到清乾隆間則意指以征實嚴謹?shù)姆椒ㄑ芯拷泴W。從《四庫全書總目》對宋元明清經典著作的評論，可以清楚看到這種轉變。《四庫全書總目》評元胡震《周易衍義》言其:“割裂”、“前后脫簡”、“其于經文訓詁，大都皆舉史事以發(fā)明之，不免太涉泛濫，非說經家謹嚴之體?！?評明徐世淳《易就》言其:“其書似儒家之語錄，又似禪家之機鋒，非說經之正軌也?！?評明洪化昭《周易獨坐談》言其:“然雜引古事，語皆粗鄙。如周公作歌招夷齊、夷齊答歌之類，雜以俳諧，殊乖說經之體?！?唯對宋魏了翁《周易要義》和明陳第《尚書疏衍》，略有嘉言。評前者曰:“以說經者但知誦習成言，不能求之詳博，因取諸經注疏之文，據(jù)事別類而錄之”、“是編所錄，雖主于注疏釋文，而采掇謹嚴，別裁精審，可謂翦除支蔓，獨擷英華?！陛^諸當時只知誦習成言者，能別裁精審，有廓清之功，已然開拓了注疏之路。?言后者:“雖其初不由訓詁入，而實非師心臆斷以空言說經者比。”?顯然，清儒給“說經”下了一個新的定義，“征實”成為說經的新標準。再試看《四庫總目》幾種對清儒說經的贊詞:評蔣廷錫《尚書地理今釋》，言:“均考訂精核，足證往古之譌”，尤其“崑侖河源之說，非惟訂漢儒之謬，竝證《元史》之非。恭逢圣代，混一輿圖，得以考見其實據(jù)，尤非前代經師輾轉耳食者比矣。欽定《書經傳說匯纂》已備采其文?！瓰檎f經家所未曾有也?！?文字考訂精核，又據(jù)實勘驗，是說經者的表率。又說毛奇齡《易小帖》，征引前人之訓詁以糾王弼、陳摶二派之空言，蓋“自明以來，申明漢儒之學，使儒者不敢以空言說經”，實由毛奇齡已開先路。?至于惠棟所撰《周易述》，發(fā)揮漢儒之學，以荀爽、虞翻為主，而參以鄭玄、宋咸、干寶諸家之說，融會其義，自為注而自疏之，更是說經之圭臬。?據(jù)此可知，清儒對摭雜家之言、談靈異、空言天道、或借抒憤慨的說經是一概不取。顯然，“說經”在清代已經形成了一套規(guī)范、一套方法。

何謂說經?如何說經?戴震《與是仲明論學書》有很清楚的闡釋。言:

仆自少時家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定《六經》示后之人，求其一經，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計于心曰:“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！鼻笏^字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年，知其節(jié)目，漸覩古圣人制作本始。又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然后為定。?

這段話說的是我們熟知的“由字通其詞，由詞通其道”，然則戴震治經還有更重要的方法。其下言:

至若經之難明，尚有若干事:誦《堯典》數(shù)行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，即掩卷不能卒業(yè);誦《周南》、《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協(xié)韻，即齟齬失讀;誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用;不知古今地名沿革，則《禹貢》、《職方》失其處所;不知“少廣”、“旁要”，則《考工》之器不能因文而推其制;不知鳥獸、蟲魚、草木之狀類名號，則比、興之意乖。而字學、詁訓、音聲，未始相離，聲與音，又經緯衡從宜辨。漢末孫叔然創(chuàng)立反語，厥后考經論韻悉用之。釋氏之徒，從而習其法，因竊為己有，謂來自西域，儒者數(shù)典不能記憶也。中土測天用“勾股”，今西人易名“三角、八線”，其“三角”即“勾股”，“八線”即“綴術”，然而“三角”之法有窮，必以“勾股”御之，用知“勾股”者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分為起律之本。學者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明，右若干事，儒者不宜忽置不講。仆欲究其本始，為之又十年，漸于經有所會通。?

戴震指出說經除了文字訓詁之外，還有若干難明之“事”必須解決，這若干難明之事，就不再指文字形聲義的問題，而是與經文事類相關的“專門知識”，包括恒星七政之運行、古音韻、古代宮室、衣服、制度、古今地理沿革、少廣旁要、鳥獸蟲魚草木之狀類名號、漢代反語、古代的鉤股綴術、古代鐘律等。他說，不明恒星七政的運轉，就無法了解《尚書》所載羲和之官的職責;不明古音韻就讀不通《詩經》的協(xié)韻;不明古代宮室、衣服、制度，就分不清方位作用，無法了解禮制的意義;不明古今地理沿革，就無法按圖索驥《禹貢》時代的水道疆域;不明少廣、旁要就無法了解《考工記》所載工具車器的制作方法;不明鳥獸蟲魚草木的狀類名號，就無法正確掌握《詩經》的比興;不明漢代的反語，如何能正確了解聲與韻的經緯橫縱;不了解中國的鉤股算學，如何能評斷西人的三角之法;不了解管呂的鐘律之學，如何能解釋音律位置。

戴震這封信寫在乾隆十四年(1749)，年廿七，是他入都前六年，也是他到“不疏園”從學江永的前三年，這封信已完整說出了戴震的說經方法。前文已經提到，戴震在到北京前，甚至在從學江永前，其本身學問已有可觀成就。?在不疏園，戴震兩次問學，第二次是應聘教汪鳳梧之子，同時從學江永，從學眾人中，戴震于諸經所得獨多，是江門大弟子。?戴震入都前的著作據(jù)錢穆整理:廿二歲成《籌算》一卷，廿三歲成《六書論》三卷，廿四歲成《考工記圖》，廿五歲成《轉語》二十章，廿七歲成《爾雅文字考》十卷，卅歲成《屈原賦注》，卅一歲為《詩補傳》，錢穆說該書“就全詩考其字義名物，不以作詩之意衍其說?！?我們仔細對比戴震的著作和他所主張的說經方法，即可看出他的著作正是他治經方法的實踐。戴震在信中提到他的得意之作《經考》，卻因畏懼時人以驚狂視之，而不敢示人。戴震治學一生最大的計劃就是“七經小記”。據(jù)段玉裁所言，七經是:《詩》《書》《易》《禮》《春秋》《論語》《孟子》;至于撰著的方法，據(jù)戴震自言，必須分“數(shù)大端”以從事:始于六書九數(shù)，繼以名物制度。所以戴震撰寫《訓詁篇》、《原象篇》，之后《學禮篇》、《水地篇》，最后歸約到《原善篇》。其中，《原象篇》談的是天體算法，《學禮篇》談的是名物制度，《水地篇》談的是水地沿革。[51]可見戴震的說經步驟，從六書九數(shù)到聲音文字訓詁、從天文歷算到名物制度水地、終而至于圣人之道與我心之同然。這些數(shù)大端的學問，可以被稱是戴震說經的“基礎知識”，也可以稱為治經的“工具性知識”。從考據(jù)學的發(fā)展來看，這“數(shù)大端”的工具性知識在清儒積極的研治下，都發(fā)展成了“專門之學”。

乾嘉學者認真意識到治經必須具備特定的工具性知識，與戴震同時以?？敝畬W著名的盧文弨也是重要代表。乾隆五十一年(1786)，盧文弨為江寧郡學官錢塘所著《圣廟樂釋律》作序，回顧康熙年間因考定歷法的一段中西算學之爭，言及康熙乾隆對數(shù)學和律呂學的重視。就提出審音與明時，其理相通，基礎都在數(shù)學知識。因此呼吁儒者治經當通曉數(shù)學。其序曰:

大樂與天地相應，故審音與明時無異理也?？滴跄觊e司天者，中西各是其說而不相下，廷臣莫能決。圣祖仁皇帝謂不明其理則何以判其爭，于是專精研求于句股乘除之術，而數(shù)學于以大明，于是乎有《儀象考成》之書，而晦朔弦望無不正，合朔中氣無不驗。又推之以定樂，而有《律呂正義》一書，不泥古法，而獨探天地閑之元聲，為發(fā)千古未發(fā)之秘。今上纘緒，悉遵循之以為準。圣明作述，此誠千載一時之盛也。儒者躬被陶淑之化，而不明其理，不究其數(shù)，陽景中天而瞽者不見，震雷動物而聾者不聞，不當引以為深恥乎?[52]

盧文弨又指出“說經之道，貴擇善而從，不可以專家自囿?！鼻∷氖荒?1776)為戴祖啟(字敬咸，號未堂，曾官國子監(jiān)學正)《春秋五測》作序時，又強調天文知識對說解經書的重要性，言:“說《春秋》者之有例，猶夫觀天者之有法也?！毙蜓?

揆日之度，察星辰之行，以正時而成歲，必稽其玄焉，必立之法焉，而猶有參錯而難合者，則其立法疎也。故善觀天者不能廢法，而要當使法一稟于自然。此豈幸其一二偶驗而遂謂吾法之盡善，至其不驗，則將強天以求合，是其為不可也不甚明哉!說《春秋》者之有例也，猶夫觀天者之有法也。屬辭比事之為教也遠矣。顧左氏所稱，猶為史官之常例。雖其閑亦有圣人所不易者，然不可即以為圣人之所筆削者盡如此。厥后諸儒之說，莫不知有例，而用之不精，或偏而不全，或常而不變，其蔽往往陷于繚繞破碎，而使經之義轉晦。故法不密，則懸象遲速之度不能必其無差也;例不精，則垂文示教之旨不能必無失也?！糁怂鶕?jù)以為說《春秋》之例，然者君謂其不盡然，立五測以祛四蔽，不必定出己見，而亦不必固守成說，期于適當而止，君之所以為例者不綦善乎!夫觀天者，至近世而儀器更精，分數(shù)更明，故其密合亦遠勝前代。蓋鑒前人之失，而順天以求合不偏守一法以測天。君也因文以見例，不偏執(zhí)一例以測圣人。其道實有相類者，余是以擬議而為之說如此。[53]

乾隆卅八年(1773)盧文弨為潘融如《聲音發(fā)源圖解》作序時，又提到當時學界認為西域字母之學對音聲的研究成果勝過中國士人，潘氏作書為了證明中國亦有懂聲音之學者，以雪中國有目無耳之說。[54]借用西域聲音發(fā)源理論以解中國音聲之源并作圖解說明，可以證明說經之儒曾援用域外知識以證明中土之學，如算學之引用西學然。

乾隆六十年(1795)，戴震過世后十九年，也是段玉裁編《戴東原先生文集》后三年，私淑戴震學術的凌廷堪撰寫《戴東原先生事略狀》，詳述戴震治經求道的步驟:先求之于古六書九數(shù)，繼乃求之于典章制度，終于六經之道與我心之同然。又把戴震的學術成就大分為三:小學、測算、典章制度，加上所列細目地理、鐘律、?？薄⒘x理之書，應是七類，一一分述戴學的具體貢獻，并理出戴學的后傳譜系。言:

故其為學，先求之于古六書九數(shù)，繼乃求之于典章制度。以古人之義釋古人之書，不以己見參之，不以后世之意度之。既通其辭，始求其心，然后古圣賢之心不為異學曲說所汩亂。蓋孟荀以還所未有也?！壬畬W，無所不通，而其所由以至道者則有三:曰小學，曰測算，曰典章制度。其小學之書，有《聲韻考》四卷，《聲類表》十卷，《方言疏證》十三卷?！錅y算之書，有《原象》四篇，《迎日推策記》一篇，《句股割圜記》三篇，《續(xù)天文略》三卷，《策算》一卷。

……其典章制度之書未成。有《文集》十二卷，《考工記圖》二卷，《毛鄭詩考》四卷，《詩經補注》僅《二南》二卷，《屈原賦》戴氏注七卷，《通釋》二卷?？甲C之精者，多散見其中。至于《原善》三篇，《孟子字義疏證》三卷，皆標舉古義，以刊正宋儒，所謂由故訓而明理義者，蓋先生至道之書也?！壬浜?，其小學之學，則有高郵王給事念孫、金壇段大令玉裁傳之;測算之學，則有曲阜孔檢討廣森傳之;典章制度之學，則有興化任御史大椿傳之，皆其弟子也?！视谙壬畬崒W，詮列如左。而理義固先生晚年極精之詣，非造其境者，亦無由知其是非也。其書具在，俟后人之定論云爾。[55]

對照前文所言，段玉裁分戴震學術為:故訓、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命等;凌廷堪的分類較段更為專業(yè)。同時期，戴震友朋闡揚戴震學術時也紛紛以專門之學歸類，唯各人的分類略有差異。其后最重要的分類應是龔自珍。

道光三年(1823年)，阮元六十壽慶，子常生為編年譜24卷，求序于龔自珍。龔自珍寫《阮尚書年譜第一序》，把阮元學術成就大分為十類，分別是:訓故之學、?？敝畬W、目錄之學、典章制度之學、史學、金石之學、九數(shù)之學、文章之學、性道之學、掌故之學。且為每一學門做出定義，包括源流、歷代變化、重要典范，尤其強調清儒的貢獻和阮元的成就。這些定位式的陳述，資料豐富意蘊深厚，值得一一細究。

本文既論學術分化，就覘取金石一門略作陳述，以見金石之學在當時的兩種走向。龔自珍定義“金石之學”說:

在昔叔重董文，識郡國之彝鼎，道元作注，紀川原之碑碣。金石明白，其學古矣。歐、趙而降，特為緒余，洪、陳以還，間多好事。公謂吉金可以證經，樂石可以劻史，翫好之侈，臨摹之工，有不預焉。是以儲彝器至百種，蓄墨本至萬種，椎拓徧山川，紙墨照眉發(fā)，孤本必重鉤，偉論在箸錄。十事彪炳，冠在當時。是公金石之學。[56]

金石之學自宋代以來一直有兩個派別，“或考稽史傳，證事跡之異同，或研討書法，辨源流之升降。”時有爭辯。金石文字有助于考證經史，始于許慎、鄭玄，把金石視為書法摹本則是魏晉以后的事。龔自珍紀錄阮元金石之學的態(tài)度是“正經匡史”，至于習好臨摹，則不預焉。但清儒喜愛金石書法者大有人在，翁方綱就曾經為了定位金石之學的“藝術價值”，借答客問言:

客曰:“然則考金石者豈其專為書法歟?”曰:“不為書法而考金石，此欺人者也。彼固曰以訂證史籍為專務耳。夫金石之足考經正史固然已，且夫集錄金石，始于歐陽子，而歐陽之言曰:“物嘗聚于所好?！贝朔且云鋾灾?……夫學貴無自欺也，故凡攷訂金石者，不甘居于鑒賞書法，則必處處攟摭某條某條足訂史誤。金石文足訂史誤，固時有之……至于一官一地，偶有搘拄，茍非確有證據(jù)，何以知史必非而碑必是乎?且即以篆變隸、隸變楷以來，上下正變之槩，豈易□陳而可忽視之乎?正惟力窮書法原委，而時或他有所證，則愈見金石之文裨益匪淺也。其書極丑劣而足證史事者，此特千百之一二而已。[57]

翁方綱是清代的書法大家，其書法流傳海外，甚為朝鮮士人愛重。他強調金石書法具有藝術價值，豈專為考經史而設?其實，阮元也是清代重要的金石搜藏家，考經證史固然是鐘鼎金銘功能之一，但阮元又何嘗廢棄書法的藝術價值。知識分化與價值重構，在清代學術界一直多途并進。

隨著各種工具性知識的發(fā)展，清儒的知識分類也逐漸擴張，前舉王鳴盛分學問為四類，翁方綱分學問為三類，戴震分學問之途為三。盧文弨的分類更可視為轉折代表。乾隆廿五年(1760)《書楊武屏先生雜諍后》，言:

人之為學也，其逕途各有所從入。為理學者，宗程朱;為經學者，師賈孔，為博綜之學者，希蹤貴與、伯厚;為辭章之學者，方軌子云、相如;為鈔撮之學者，則漁獵乎《初學記》、《藝文類聚》諸篇;為?？敝畬W者則規(guī)撫乎《刊誤》、《考異》諸作。人之力固有所不能兼，抑亦關乎性情，審其近而從事焉，將終身以之，而后可以發(fā)名成業(yè)。[58]

盧文弨把學問分成六類，前四類理學、經學、辭章之學、校勘之學，都與時人相類。但后面談到的二類博綜之學、抄撮之學，則顯然是有鑒于當時正在興起的新學問路向即輯佚而作出的歸納。因他接著就談到自己思考治學之途的經驗說年十五六即從人抄書，摩娑版本異字，有志于?？敝畬W。若與焦循歸納的當時的學術現(xiàn)象對比，亦即焦循所批評漢學界治經陷于枝節(jié)的幾種現(xiàn)象，當中就有“摭拾者”與“叢綴者”。[59]這種現(xiàn)象很可以代表學問發(fā)展尚未成型、無可定位、亦無師可承的過渡階段。相較于龔自珍的歸類，齊整而有定義，可見漢學考據(jù)發(fā)展到專門知識的成立，確實經過一段理論實踐和摸索。

結論:“道器論”與清代“專門之學”

專門之學在清代建立，其知識意義是多面性的。結論處將分幾個重點說明:(1)技藝性知識的地位提高;(2)道器論重新定位;傳統(tǒng)學問的實踐意義。(3)清學不宜稱考據(jù)學，應改稱專門之學。

清儒治經以恢復兩漢經說為口號，結果導出古學復興，專門之學成立。主要原因有二:一是上文所論“說經方法”本身發(fā)展出的工具性知識;一是“古學復興”帶起的技藝之學復興。

汪中是乾嘉間少數(shù)具有學術史觀的學者，雖以文名稱譽學壇，然一生之志唯在《述學》一書。[60]汪中籌劃中的《述學》和今本不同，那是一本專門討論秦漢學術流變和學問分化的學術史之作，其中一個要點就是重構三代學制。汪中的計劃，不僅是探究三代的學校制度、取才方式、也包含教育內容。恢復三代學制尤其教育內容，是清儒的重要學術企圖之一，唯有育才與用才合一，正確的學問觀念才能建立。

清儒考證三代學制的文字甚多，目的在批判當時的教育，揭示學用合一的教育理念。按《周禮》所載，大司徒掌教的教育內容有六德、六行、六藝?！吨芏Y·地官·大司徒》:“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之，一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝:禮、樂、射、御、書、數(shù)?！编l(xiāng)三物的“物”是指“事”，都是學子必須實踐的具體行為。六藝中的“書”是基礎的文字教育，“數(shù)”是基礎的算術教育。戴震早年為學時，就發(fā)現(xiàn)這些基本訓練已經喪亡而力圖重振。乾隆卅九年(1774)戴震為屈曾發(fā)撰寫《九數(shù)通考序》就清楚表明“六書九數(shù)”之學的重要，言:

古者九數(shù)，司徒掌之，以教萬民;保氏掌之，以教國子。與五禮、六樂、五射、五御、六書之倫，合而謂之道藝，夫德行以為之體，道藝以為之用。故司諫巡問民間，則以時書其德，行道藝辨其能，而可任于國事者。由是言之，士有國事之責，期在體用賅備有如是。

今屈君將出為國家分理斯民，凡用之于官，施之為教，淵乎其有本也。……今屈君所為書，信足以補道藝中一事矣。[61]

屈曾發(fā)是清朝著名的數(shù)學家，該書原名《數(shù)學精詳》，經戴震改名為《九數(shù)通考》。[62]戴震指出六書九數(shù)是三代教育的主要內容，也是國家任用人才的標準之一。他說司諫在民間選拔人才時除了德行之外，還得從“道藝”來辨別一個人有無才干，而文字素養(yǎng)和算術素養(yǎng)是考核的基本技藝。此處值得留意的是，戴震把書、數(shù)稱為“道藝”，屬于“用”的范疇，而把德行稱為本，屬于“體”的范疇。相較于之前的論述者，戴震已經認識到“道、藝之學”不僅是“技術”也具備“理論”，是經國之實策。其后戴震在四庫館輯出算學十書，是算學史上是一大偉業(yè)。[63]

阮元編纂《疇人傳》是另一重要指標。《疇人傳序》開宗明義就指出“道”和“藝”的關系。阮元言:

昔者皇帝迎日推測而步術興焉，自時厥后，堯命羲和，舜在睿璣，三代迭王，正朔遞改，蓋效法干象，布宣庶績，帝王之要道也。故周公制禮，設馮相之官，孔子作春秋，譏司術之過……數(shù)術窮天地，制作侔造化．儒者之學，斯為大矣。[64]

《疇人傳》共收錄280人(西洋37人)。這是一本為古今致力于“九數(shù)之學”的人所編列的傳記。所謂:“蓋數(shù)為六藝之一，極乎數(shù)之用，則步天為最大，故凡通九九術者，俱得列于是編?！比钤凇斗怖分?，把古今算學知識分成幾個大類:一，步算:該書只取步算不取占候，換言之只取與天算有關的知識，凡涉及妖星、暈珥、占驗、吉兇者，一概不取;二，天學理論:該書載錄了傳統(tǒng)自秦漢至魏晉的六種天學理論，建立了天文歷算之學的歷史脈絡;三，儀器制度:該書也載錄了實測的儀器和制度。[65]

從事天文歷算，需要仰賴實測儀器與數(shù)學知識，阮元對儀器制作之著錄與算學技術之演進十分重視。更值得留意的是，阮元對歷代天文志紀錄原則的批評。他指出:歷代天文志將“推步”與“儀象”(儀器制度)切割，把“儀象”附合于律(呂)、易，這是不恰當?shù)摹；旧希艜r的數(shù)學知識確實普遍被應用于天文、歷法、音律、星象等領域。儀器制度則被列入技藝。阮元所進行的知識分類，則把儀象和推步置于一處，呈現(xiàn)出九數(shù)之學是技藝與知識合一的完整學問?！坝伤囃ǖ馈?，在阮元的知識觀念里系統(tǒng)完整。換言之，他指出了:技藝之學是抽象之道的具體落實。

除了說經引發(fā)出的技藝之學，其他技藝性知識也逐漸建立起獨立地位。前文曾經討論了辭章之學致力于建立其獨立地位，袁枚另立一套本末論、形上形下論、或道器論，目的都在于此。同其時，“詞”這被視為詩余的不登大雅之堂的末道小技，也發(fā)生著轟轟烈烈的“尊體運動”。[66]和金石之學同樣在爭取其獨立的藝術及學術地位。

關于“道器論”的重新定位，也值得一述。反觀前文不難發(fā)現(xiàn)，清儒無論是孫星衍提出的“道器論”，焦循闡釋的經學基礎知識，或阮元提出的“道藝論”，龔自珍提出的知識分類;乾嘉學者其實都在致力于建構一套新的“學問論述”方式，一則擺脫傳統(tǒng)的本末論，二則配合新興的學問觀。尤其“線性論述式”的本末論或道器論，最引發(fā)清儒的批駁。我們嘗試與宋代程頤的學問論述做一比較，以呈現(xiàn)清儒“學問論述”的突破意義。

程頤論學，嘗言:“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可?！盵67]程頤所謂的“訓詁”顯然是指補苴掇拾瑣碎餖丁。其后談論“問學致知”“如何識道”，縱使主張即物致知，目標仍在求貫通之理，并未展開“客觀知識”的研究。最明顯的莫過于談論如何讀《春秋》，程頤說:“必先識得個義理，方可看春秋?！盵68]治《春秋》得以義理為先導，這和戴震所說:“志存聞道，必空所依旁”，大異其趣。顯然，程頤論為學是為了窮理，治經也是為了窮理，明經和求道之間的聯(lián)系是義理先行。事實上，這種“義理先行”的學問論述是程朱理學的通性。論儒者之道，也側重性理道德論述;這和清儒擺脫依傍直求六經具體治世之道，儼然兩途。其中，最要關鍵就是宋儒未能識得“訓詁之學”所開敞的“知識天地”。這和清儒“說經”，從訓詁之學展開的“器學”知識，并由此建立的另一套“道器論”，截然不同。清儒的實事求是之學，不必先立一個道體，也不必先識得義理，而是很實際的循著說經必須的基礎知識文字聲音訓詁名物度數(shù)一一考核進去，考證經驗的累積和理論逐步型構，令技藝性的知識獨立成家，而這些技藝性知識和治世的實務方策緊密相連。從實務到理論，從器到道，清儒建立了另一套道器論。故此我們可以說，宋儒講的是性理之學，縱使言道，道也義囿于性理之下。清儒則從文字聲音名物度數(shù)治經，從器物考核開發(fā)出“器知識”，清儒揭示的是“道器論”，宋儒建立的是“性理論”。當清儒的道器論取代宋儒的性理論后，儒學在19世紀展現(xiàn)了它的知識面貌。當然，更值得留意的是當“器學”獨立之后，“道”的內涵與定義也必將改寫。每一種器知識都可能因其定義與獨立價值而發(fā)展出獨立的理論。龔自珍所做的定義只是雛形。莊子所謂“道術將為天下裂”，筆者認為正可形容18世紀傳統(tǒng)學術面對知識分化時的狀態(tài)。同時得指出，論者每以戴震的學問三途(理義制數(shù)文章)比附程頤的學問三分(文章訓詁儒學)，這也是不正確的。戴震所謂的制數(shù)之學和說經諸事以及他所謂的訓詁，皆非宋儒所謂的訓詁;尤其他提出的學問三途，目標都在求道，大異于宋儒的性理。

乾嘉學術另一特質值得說明的是，傳統(tǒng)中國的學問多屬實踐性，而非純理論性知識。清人因說經方法產生出各種專門知識，無論是輯逸、?？?、訓詁、水地、金石、或性道、文章之學等，都是指實踐而言，都得在治學過程中實際操練?；蛎鎸Σ牧献龀隹己恕⒉脭?，或面對生活做出應用，并非純粹思辯性的理論。研究訓詁學的當代學者張以仁教授(1930－2009)曾說:“傳統(tǒng)的訓詁學只是一種工具之學，目的在實用。而所謂理論的部分也不過是解釋字義的方法論而已?！薄叭绾问顾鼜淖x書識字或辨認詞語的工具之學進入真正的語義的探究領域之中，實在是值得訓詁學者們共同努力的事?！盵69]課堂上也說:訓詁其實不能被稱為一種“學”，它是一種治學方法，需要實踐，尚未有完整的理論，尤其面對出土文獻的審訂，方法隨時更新。龔自珍稱呼阮元十大學門，所采用的名詞都是“之學”，如“水地之學”而非“水地學”，“文章之學”而非“文學”，“訓詁之學”而非“訓詁學”。意思是指:欲從事這門學問，當如何如何進行。傳統(tǒng)學人對知識的定位，以及傳統(tǒng)學術在近代轉型過程中，其知識性質如何被改變甚至刊落，值得深思。

總之，用“考據(jù)學”稱呼清代學術是不精確的。考據(jù)不可被稱為學，考據(jù)是治學的基礎，先求其實證。唯進行考據(jù)之時，必須采用若干方法，才能得其實是。而這若干方法也不是學界之前所謂的歸納法或演繹法，而是各種工具性的知識，即戴震在《與是仲明論學書》所言的“若干事”，每一事都指一種古代知識，藉用這些工具性知識，才得以“說經”。而清儒就在致力開發(fā)這些工具性知識的同時，開展出各類專門之學。故此，我認為清代學術應稱為“專門之學”，和先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學并列為“清代專門之學”。

①確切時間很難考定。袁枚信中談到惠棟寄奉《六宗說》、《讀大禮議》二文．據(jù)漆永祥《東吳三惠詩文集》所輯考整理的文集，無此二文。鄭幸《袁枚年譜新編》(上海古籍出版社，2011)對袁枚《答惠定宇書》、《答惠定宇第二書》亦未詳于何時之作，從袁枚乾隆廿三年回覆程晉芳書札告知惠棟死訊的

《答程魚門書》中“惠子湛深經術，仆愛而未見?！?下編，第284－285頁)可見兩人并未見過面，如果要說能書信往來，可能就是惠棟館于盧見曾幕府時期(乾隆十九年至廿三年之間)。案:乾隆十八年，盧見曾第二次調任兩淮鹽運使，當時袁枚有詩冊《隨園主人呈雅雨公詩冊》進呈。乾隆十九年三月至乾隆二十年(1755)六月，惠棟在盧見曾幕中，還與沈大成等幕賓精心校讎，參加盧見曾補刻朱彝尊所著《經義考》未刻部分的?？惫ぷ?。惠棟還參與盧見曾編纂的《山左詩鈔》的校訂工作。這項工作始于乾隆十八年仲春，成于乾隆二十三年仲秋，成書之后不久惠棟便逝世。

②袁枚:《答惠定宇書》，《小倉山房文集》卷十八，袁枚著，王英志校點:《袁枚全集》第二冊，古籍出版社，1999年，第305－306頁。

③惠棟:《九經古義述首》，惠棟《松崖文鈔》卷一，收入漆永祥點?！稏|吳三惠詩文集》，(臺北)中央研究院中國文哲研究所，2006年，第300頁。

④江慶柏:《清代人物生卒年表》，人民文學出版社，2005年，第26頁，注:王昶生于雍正二年十一月二十二日，公歷為1725年1月6日。

⑤錢大昕:《惠先生棟傳》，錢大昕著，陳文和點校:《潛研堂文集》卷39，《嘉定錢大昕全集》第9冊，江蘇古籍出版社，1997年，第622頁。

⑥宗谷芳:《后序》，《小倉山房文集》，收入《袁枚全集》第二冊，古籍出版社，1999年，第7頁。

⑦鄭幸:《袁枚年譜新編》，上海古籍出版社，2011年，前言，第14頁。又言:“袁枚的后半生以專心經營名山事業(yè)為主。這包括兩方面內容，一是具體的詩文創(chuàng)作，一是思考、建構并傳播其“性靈論”?！?第12頁)

⑧宗谷芳:《后序》，《小倉山房文集》，收入《袁枚全集》第二冊，古籍出版社，1999年，第7頁。又，宗谷芳于乾隆十八年(1753)春與袁枚談論時藝，袁枚深以少年刊布流傳為悔。參見鄭幸《袁枚年譜新編》，上海古籍出版社，2011年，乾隆十八年條，第237頁。

⑨“編得新詩十卷成，自招黃鳥聽歌聲。臨池照影私心語，不信吾無后世名!”見袁枚《小倉山房詩集》卷十一，《編得》其一，收入《袁枚全集》第壹冊，江蘇古籍出版社，1999年，第220頁。

⑩袁枚的論述雖不嚴謹，但他有許多靈感性的觀點，發(fā)人所未發(fā)。其后章學誠有不少觀點即與袁枚類似，雖然章對袁的言行十分不齒。參見錢穆《中國近三百年學術史》，(臺北)臺灣商務印書館，1972年，第九章“章實齋附袁簡齋”，第428－435頁。

???袁枚:《答惠定宇第二書》，《小倉山房文集》卷十八，袁枚著，王英志校點:《袁枚全集》第二冊，古籍出版社，1999年，第306 －308、307、308 頁。

?戴震:《與方希原書》，收入戴震《戴震文集》卷九，《戴震集》(上編)，上海古籍出版社，2009年，第188－190頁。

?方矩(1729－1789)，又名根矩，字晞原。安徽歙縣人。貢生。乾隆十七年(1752)江永講學歙縣西溪汪泰安不疏園，方矩曾來就學，與汪泰安之子梧鳳(1725－1773)、戴震、鄭牧(1714－1792)、汪肇龍(1721－1780)、程瑤田(1725－1814)、金榜(1735－1801)、吳紹澤等師從江永，后吳紹澤轉習詞章。江永講學不疏園七年之久，戴震于諸經所得獨多，為江門大弟子。七子同集不疏園，從學江永于乾隆十七年，時江永七十二，鄭牧三十九，汪肇龍三十二，戴震三十，程瑤田和汪梧鳳均二十八，方矩二十四，金榜十八，不疏園堪稱皖派漢學的發(fā)軔，汪世清稱之為“江門七子”，其中成就以戴震、程瑤田、金榜為最。參見汪世清《不疏園與皖派漢學》，《卷懷天地自有真》，(臺北)石頭出版社，2006年，第638－652頁;洪湛侯《徽派樸學》第二章，安徽人民出版社，2005年，第45－48頁。

?姚鼐拜師遭拒但二人并未交惡。參見王達敏《姚鼐與乾嘉學派》，學苑出版社，2007年，第一章“從辭章到考據(jù)”，第14－30頁。

?戴震:《與姚孝廉姬傳書》，收入戴震《戴震文集》卷九，《戴震集》(上編)，第184－186頁。

?乾隆卅年(1765)，戴震四十三歲，撰《題惠定宇先生授經圖》，《戴震文集》卷十一，收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第213－214頁。

?凌廷堪:《戴東原先生事略狀》，《校禮堂文集》卷35，中華書局，1998年，第312－317頁。

?乾隆57年(1792)壬子，段玉裁撰《戴東原集序》，收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，附錄，第451－452頁。

?孫星衍:《問字堂集．岱南閣集》卷四，中華書局，1996年，第90－92頁。袁枚的回信，見同卷，《附答書》，第93－94頁。案:《問字堂集》所收較《袁枚文集》所收多了一大段文字。

?袁枚性靈說，和肌理說、神韻說、格調說，并稱為清代前期四大詩歌理論，參見簡有儀《袁枚研究》，(臺北)文史哲出版社，1988年;王建生《袁枚的文學批評》，(中壢)圣環(huán)圖書，2001年;黃婉甄《清代性情詩論研究——以清代四大詩說為主》，國立中山大學中國文學研究所碩士論文，廖宏昌指導，2004年。

?參見王達敏《姚鼐與乾嘉學派》與李貴生《傳統(tǒng)的終結——清代揚州學派文論研究》，復旦大學出版社，2009年。

?［清］焦循:《雕菰樓集》卷十三《與孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，收入焦循著、劉建臻點?！督寡娢募?上冊)，廣陵書社，2009年，第245－247頁。

?焦循認為“著作之名，見于班孟堅《賓戲》，其辭云:“取舍者，昔人之上務。著作者，前列之余事?！蓖破湟灾鳛椤坝嗍隆?，倘以道與器配之，正是“取舍”為道，“著作”為器。今袁太史以“考據(jù)”為器，著作為道，已異于班氏之說。且漢時所謂著作者，專為掌修國史之稱，或曰“著作東觀”，或曰“典著作”是也。魏、晉、南北朝，直名掌史之官為著作郎，乃無端設一“考據(jù)”之目，又無端以著作歸諸抒寫性靈之空言，此不獨“考據(jù)”之稱有未明，即著作之名亦未深考也。袁氏之說不足辨，而“考據(jù)”之名不可不除。果如補苴掇拾，不能通圣人立言之指，則袁氏之說轉不為無稽矣?！币姟兜褫詷羌肪硎杜c孫淵如觀察論考據(jù)著作書》，收入焦循著、劉建臻點校《焦循詩文集》(上冊)，廣陵書社，2009年，第247頁。

?焦循:《雕菰樓集》卷十三《與劉端臨教諭書》，收入［清］焦循著、劉建臻點?！督寡娢募?上冊)，廣陵書社，2009年，第247－248頁。

?凌廷堪:《答孫符如同年書》，王文錦點?！缎６Y堂文集》卷24，中華書局，1998 年，第216 頁。

?凌廷堪:《與江豫來書》，王文錦點校《校禮堂文集》卷24，第212－213頁。

?凌廷堪:《與胡敬仲書》，王文錦點?！缎６Y堂文集》卷23，第203－206頁，該文撰于乾隆五十八年(1793)。

?王鳴盛:《王憨斯先生文集序》，《西莊始存稿》卷十六，陳文和主編:《嘉定王鳴盛全集》第十冊，中華書局，2010年，第300頁。《嘉定王鳴盛全集》無撰稿時間，又，查王植《崇雅堂稿》，序文末有“乾隆二十四年巳卯九月東吳王鳴盛頓首拜撰”，收入國家清史委員會編《清代詩文集匯編》第254冊，古籍出版社，2006年，第424頁。

?程頤論學有三途:“古之學者一，今之學者三，異端不與焉．一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學．欲趨道，舍儒者之學不可．”又言:“今之學者有三弊，溺于文章，牽于訓詁，惑于異端．茍無是三者，則將安歸?必趨于圣人之道矣．”《河南程氏遺書》卷第二十八，收入《二程集》(上冊)，(臺北)里仁書局，1982年，第187頁。

?翁方綱亦分學問為三:“有義理之學，有攷訂之學，有詞章之學，三者不可強而兼也，況舉業(yè)文乎!然果以其人之真氣貫徹而出之，則三者一原耳。”翁方綱:《吳懷舟詩文序》，《復初齋文集》卷四，收入《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，1995年，集部，別集類，第1455冊，第386頁。

?王鳴盛:《福建鄉(xiāng)試錄序》，《西莊始存稿》，見陳文和主編《嘉定王鳴盛全集》第十冊，中華書局，2010年，第294頁。

?王鳴盛:《古經解鉤沉序》引戴震語定宇求古，吾求是。曰:

“吾交天下士，得通經者二人，吳郡惠定宇、歙州戴東原也。間與東原從容語:“子之學于定宇何如?”東原曰:“不同。定宇求古，吾求是。”嘻!東原雖自命不同，究之求古即所以求是，舍古無是者也?！庇嗍捒汀豆沤浗忏^沉》書成于乾隆廿七年(1762)，《古經解鉤沉》于乾隆卅四年初刊，王鳴盛之序文，應該是乾隆廿八至卅三年之間所作，《西莊始存稿》卷十五，見陳文和主編《嘉定王鳴盛全集》第10冊，第279－280頁。

?龔自珍:《江子屏所著書序》，《龔自珍全集》第三輯，(臺北)河洛圖書出版社，1975年，第193－194頁。又《與江子屏箋》，同書，第四輯，第346頁。

?汪中:《大清故貢生汪君墓志銘并序》，收入［清］汪中著、田漢云點?！缎戮幫糁屑?，廣陵書社，2005年，《文集》第八輯，第483頁。

?汪中:《大清故候選知縣李君之銘并序》，收入［清］汪中著、田漢云點?！缎戮幫糁屑罚瑥V陵書社，2005年，《文集》第八輯，第480頁。李惇，字成裕，又字孝臣，江蘇高郵人，與同郡王念孫、汪中、劉臺拱、顧九苞等友好。乾隆四十五年中進士，晚好歷算。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷四經部易類四“《周易衍義》十六卷”，上冊，第23頁。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷八經部 易類存目二“《易就》六卷”，上冊，第64頁。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷八經部 易類存目二“《周易獨坐談》五卷”，上冊，第65頁。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷三經部 易類三“《周易要義》十卷”，上冊，第17頁。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷十二經部 書類二“《尚書疏衍》四卷”，上冊，第100頁。

?［清］永瑢等撰:《四庫全書總目》，中華書局，2003年，卷十二經部 書類二“《尚書地理今釋》一卷”，上冊，第104－105頁。

?［清］永瑢等撰《四庫全書總目》，中華書局，2003年8月)卷六 經部 易類六“《易小帖》五卷”，上冊，第38頁。

?［清］永瑢等撰《四庫全書總目》，中華書局，2003年8月)卷六 經部 易類六“《周易述》二十三卷”，上冊，第44頁?！皸澞芤灰辉緷h儒，推闡考證，雖掇拾散佚，未能備睹專門授受之全，要其引據(jù)古義，具有根柢，視空談說經者，則相去遠矣?！?/p>

??戴震:《與是仲明論學書》(癸酉)，收入《戴震全集》，清華大學出版社，1997年，第五冊，第 2587－2588、2587－2588頁。

?凌廷堪言戴震“乾隆十九年，以避讐入都，是時先生之學已大成．”凌廷堪撰，《戴東原先生事略狀》，收入《校禮堂文集》卷三五，中華書局，1998年，第312－317頁。該文撰于乾隆六十年(1795)乙卯，凌氏年三十九歲。

?鄭虎文:《汪明經鳳梧行狀》:“經學則與休陽(案:應為寧)戴氏震、同里汪氏肇龍同出婺源江門。汪氏精三禮，而戴氏于諸經所得獨多，為江門大弟子，其學與江氏相出入，君亞焉。江氏作君祖?zhèn)鳎捶Q君與戴震俱研經學，有著述聞于遠近也?！币姡矍澹蒎X儀吉纂《碑傳集》第11冊，卷133，中華書局，2008年，第3999－4000頁。又鄭虎文《汪明經肇龍家傳》:

“傳江氏之學者，首稱休甯東原戴氏震，歙松麓汪氏肇龍及鄭氏用牧、程氏易田、汪氏在湘、方氏晞原、金氏蘂中六七君皆知名?！蓖瑫?，卷133，第4001頁。

?錢穆:《中國近三百年學術史》第八章，戴東原，第310－311頁。關于這封信的寫作時間，參考該書第312－313頁。

[51]參見段玉裁《戴東原先生年譜》收入《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，附錄，第482－484 在，頁。

[52]盧文弨:《圣廟樂釋律序》，《抱經堂文集》卷二，中華書局，2006年，第10頁，該文撰于乾隆五十一年(1786，丙午)。

[53]盧文弨:《抱經堂文集》卷二，中華書局，2006年，第17－18頁，《春秋五測序》該文撰于乾隆四十一年(1776，丙申)。

[54]盧文弨:《抱經堂文集》卷三，中華書局，2006年，第34－35頁，《聲音發(fā)源圖解序》撰于乾隆三十八年(1773，癸巳)。

[55]凌廷堪:《戴東原先生事略狀》，收入《校禮堂文集》卷三十五，第312－317頁。

[56]龔自珍:《阮尚書年譜第一序》，《龔自珍全集》第三輯，第225－229頁。從龔自珍序末復程同文“敬語程公，為我報公子，俟公七秩之年，更增十卷之書，當更序之，此其第一序云爾。癸未正月?！敝哉淦诖钤呤畨蹠r，阮常生能再增加年譜十卷，他愿再寫一序以為壽。故阮元六十歲之序稱為第一序。阮常生所編年譜，今不得見．詳王章濤《阮元年譜》，黃山書社，2003年年，道光三年六十歲條，第731頁。

[57]翁方綱:《自題攷金石圖后》，《復初齋文集》卷六，收入《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，1995年，集部 別集類，第1455冊，第408頁。

[58]盧文弨:《書楊武屏先生雜諍后》，《抱經堂文集》卷十一，中華書局，2006年，第160頁。

[59]《雕菰樓集》卷八《辨學》，收入［清］焦循著、劉建臻點校《焦循詩文集》(上冊)，廣陵書社，2009年，第139頁。

[60]汪中:《與端臨書》:“所諭鳩集文字，中亦素有此志。然中之志，乃在《述學》一書。文藝又其末也?！蓖糁小妒鰧W》卷六《別錄》，(臺北)世界書局，民國51年10月，第15頁。

[61]戴震:《九數(shù)通考序》，收入《戴震全集》第六冊，清華大學出版社，1999年，第3232－3233頁。按:此篇輯自北京大學圖書館藏《湖海文傳》卷二十八。此前未見戴震已刊著作著錄。乾隆三十九年甲午，戴震五十二歲。?！毒耪滤阈g》成。參年譜，第六冊，第3410頁。

[62]屈曾發(fā)，字省園，蘇州常熟人。著《九數(shù)通考》十三卷?！白孕蜓?己丑之春，得圣祖仁皇帝《御制數(shù)理精蘊》，伏而讀之，訂古今之同異，集中西之大成，平日之格而不化者，一旦渙然冰釋。惜薄海內外窮儒寒畯，未獲悉覩全書，乃不揣固陋，舉曩時所輯，重加增改，一折衷于《數(shù)理精蘊》，學者取而習之，不特古者六藝教人之法，可得其旨趣。即我朝文軌大同，制作明備之休，亦借以仰窺萬一矣。其書初名“數(shù)學精詳”，休寧戴震為改今名。”見阮元主編《疇人傳》卷四十二，《疇人傳匯編》(上冊)，(臺北)世界書局，民國71年4月)，第547頁?！稊?shù)理精蘊》于雍正元年(1723，癸卯)刻成，己丑，應為乾隆34年(1769)。

[63]戴震從《永樂大典》中輯出《周髀算經》、《九章算術》《海島算經》、《孫子算經》、《五曹算經》、《五經算術》、《夏侯陽算經》等七部算書，收入《武英殿聚珍版叢書》，另從汲古閣叢書輯出《張邱建算經》、《緝古算經》和《數(shù)術記遺》，一共十部算經，進行?？?，作圖和注釋作為收入《四庫全書》的底本。后來戴震又根據(jù)汲古閣本從新?？笔克銜磺房桌^涵于乾隆42年(1777)刻成微波榭版，第一次用《算經十書》稱之。

[64]阮元:《疇人傳序》，阮元主編《疇人傳》，收入《疇人傳匯編》(上冊)，(臺北)世界書局，民國71年4月初版)，第1頁。

[65]阮元手訂:《凡例》，阮元主編《疇人傳》，收入《疇人傳匯編》(上冊)，(臺北)世界書局，民國71年4月初版)，凡例，第1－5頁。

[66]可參顏妙容《清代詞學尊體之論述研究》，中山大學中文所博士論文，民國93年11月、蘇利?！锻砬逶~壇“尊體運動”研究》，中國社會科學出版社，2013年。

[67]朱熹編:《二程語錄》。收入王云五編《叢書集成簡編》卷十一，(臺北)臺灣商務印書館，1966年，第135－136頁。

[68]《二程語錄》卷十一，第115頁。

[69]參見張以仁《訓詁學的舊業(yè)與新猷》，《東方論壇》1970年10月第4卷第4期，第41－46頁。收入《中國語文學論集》，(臺北)東升出版，1981年，本文據(jù)其新版《張以仁語文學論集》，上海古籍出版社，2012年，第13－14頁。