美中之真與真中之美——美學(xué)本體問題再認識

李旭陽

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，上?！?00444)

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美中之真與真中之美——美學(xué)本體問題再認識

李旭陽

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，上海200444)

摘要：就哲學(xué)層面而言，人類自身始所面對的真與美的問題是比較基本的問題。哲學(xué)之真有其三重規(guī)定性：邏輯之真、認知之真、本體之真。同樣美學(xué)之美也蘊含著相對應(yīng)的情況。而當(dāng)談及真的問題時，便必然進入到對美的本質(zhì)問題的探討，由真及美，美與真相融合，進而確證美的本體。而以其相容之能動性，故此是實踐的。這種實踐的美學(xué)本體論中，美以真為基礎(chǔ)，并最終統(tǒng)一于實踐的本體。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)之真；美學(xué)之美；審美判斷；實踐本體論

在哲學(xué)傳統(tǒng)之中，真善美是人類孜孜不倦追求的三個維度，三者相互聯(lián)系并統(tǒng)一。而當(dāng)集中在真與美的關(guān)系上時，大體會置于哲學(xué)與美學(xué)二者之中。一般而言，真是哲學(xué)的基本規(guī)定性;而就廣義而言，我們可以將美學(xué)理解為以美為考察對象的哲學(xué)，這樣，真的規(guī)定性便進入到美學(xué)的領(lǐng)域。進而在美學(xué)之中，我們會發(fā)現(xiàn)對于美的考察是離不開真的規(guī)定性的。一直以來，關(guān)于美學(xué)本體或本質(zhì)的問題眾說紛紜，這里試圖從哲學(xué)之真到美學(xué)之美的角度，并進而在美學(xué)中來思考真與美是如何相互關(guān)聯(lián)的，從而對美學(xué)本體論問題展開論述。首先，從對真的三重規(guī)定性的考察開始。

一、哲學(xué)之真的三重規(guī)定性

在傳統(tǒng)的形而上學(xué)那里，“是”與“真”是其成立的基石[1]。哲學(xué)本質(zhì)上是建立在對真的內(nèi)在追求與實現(xiàn)上。就目的論而言，哲學(xué)便是對真理性的不斷靠近。哲學(xué)之真首要表現(xiàn)為邏輯性的建構(gòu)。哲學(xué)之初便是建立在嚴格意義上的內(nèi)在邏輯分析之上的，也就是說，這種邏輯性建構(gòu)成就了哲學(xué)的基本框架。而它的外在，是以理性為基礎(chǔ)的對真理性的探究。本質(zhì)歸于真理性。對于真的探討是一個貫穿整個哲學(xué)史的問題。但是自萊布尼茨開始，真的問題被劃分為兩個，一種是推理的真理，另一種是事實的真理。他分別稱之為邏輯真理和事實真理。以后的哲學(xué)家(主要是在邏輯學(xué)家那里)，大都對二者進行了區(qū)分[2]。這并不矛盾，如前所說，真的問題本身便包含著表與里的關(guān)系。如果說“真”是哲學(xué)的基礎(chǔ)，那么，這種區(qū)分可以看作是“基礎(chǔ)”與“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”之間的一種區(qū)分。

但是，就真的外延而言，還有其區(qū)分的可控性。在此意義上，我們可以把真具體分為三層：邏輯之真，認知之真，本體之真。

首先，我們將邏輯之真獨立出來。我們在這里將其指代于自邏輯學(xué)獨立以來純邏輯意義上的真。它相對于假而成立。以邏輯為基礎(chǔ)的真是建立哲學(xué)的基礎(chǔ)，事實上，邏輯之真一直規(guī)范著哲學(xué)或者經(jīng)驗之真。只不過說，自近代邏輯建立以來，邏輯之真回歸于邏輯學(xué)科本身。這時的邏輯之真，往往體現(xiàn)于命題之中。即在分析陳述中，謂詞的概念包含在主詞中，憑借陳述中的詞項可獲知陳述是否為真。在蒯因那里，他認為分析陳述可分為兩類：第一類為邏輯真理，即邏輯同一律的命題或同語反復(fù)；第二類是可通過同義詞的替換還原為邏輯真理的命題。假若我們來強調(diào)一個命題為真，如果它是“A是B”這樣的信念，那么，當(dāng)A是B時，它是真的，如果假定它是“A不是B”，那么，當(dāng)A不是B時，它是真的；假定信念是“或者A是B，或者C是D”，則或者A是B，或者C是D時，它是真的，以此類推[3]。在邏輯之真中，邏輯命題體現(xiàn)的真不局限于命題本身，但卻依附于其上。正如蘭姆賽所說，真和命題指稱不是要求單獨分析的獨立概念，是依賴并且必須通過指稱來定義真，而不是通過真來定義指稱[4]。同時我們需要看到的是，邏輯真理，或者在這里我們稱之為邏輯之真，是不可錯的,它是一切真的基礎(chǔ)，雖然我們更容易在邏輯命題中涉及到它，但它卻有著一切的內(nèi)在規(guī)定性。邏輯之真，不具有可能反向性。即沒有另一種相對真的可能性存在。與邏輯之真對應(yīng)的，只有假。而沒有另外一種可能真。也就是說，即便在邏輯中存在一個或者多個可能世界，但是在那個特定的規(guī)范中，也只有真假相對。真只有在任何可能世界中都存在，才能為真。因此，從這個角度上來講，邏輯之真是絕對的，就像最基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)公式一樣絕對。

第二層，我們將其稱之為認知之真。這種真，本質(zhì)上是一種描述性的真，是就人自身認知體系而言的一種真。認知之真是我們對事物之上的一種認識層面的真的理解?；蛘呶覀兛梢詫⑵湟暈槭菍Ρ倔w意義上的自在之物感知的一種描述。這種真，存在于人的經(jīng)驗并通過描述而表達出來，是建立在人類認知體系中以邏輯為基礎(chǔ)，繼而推演出的真。如果引入常識之中，我們可以大略地將這種真等同于“對”的或“符合”的(但這并不是簡單等同于符合論或者約定論，雖然在整個知識體系的建構(gòu)過程中，約定可以視為一種方式)。這種真是具有可能反向性的，比如我們在針對某件事情時，說這樣的觀點是對的，或者是真的，與此同時，另一種觀點也是真的。而它們的實際，便不僅僅是經(jīng)驗所能完全掌控的了。但是假設(shè)我們引入柏拉圖的兩個世界的劃分，那么，我們便不得不考慮到在認識過程中理性與感性問題的區(qū)分。簡要地設(shè)想一下，如果我們達到一種共相的認識，那么這種真我們似乎將其歸為本體之真更為妥帖一些。

接下來我們分析一下本體之真。顧名思義，這種真，是從本體論的角度對整個世界的一種本質(zhì)的真的保證?；蛘呶覀兛梢詮奶K格拉底的共相中找尋其意義。這種本體之真是獨立于人自身之外的，簡單來說，是就某物存在于此的一種真。這種真，應(yīng)該是歸于巴門尼德的be，或者，這種本體論的真，是存在的同義概念，就近代哲學(xué)而言，是在場?；蛘?，我們可以將其看作是王路先生所說的“是”。如果說邏輯之真構(gòu)成了真之基礎(chǔ)，那么本體之真可以視為邏輯之真在外部世界顯現(xiàn)化。也即其構(gòu)成了我們的外部世界存在之必然。這種真同邏輯之真一樣，也是不具有可能反向性的，假若我們將此物存在歸為康德的物自體概念，它的本質(zhì)存在，是無法建立于我們經(jīng)驗上，也即我們的感知不是對其存在的保證。但就本體而言，即使我們無法感知，其依然存在。這是本體之真的一種特定約束。在卡爾納普那里，曾經(jīng)用約定論的方式對真進行劃分，應(yīng)該說，這是不完全的。因為約定本身的真假性，具有更大的變數(shù)。

一般而言，邏輯之真一直規(guī)范著哲學(xué)整體的完整性與合法性。邏輯之真回歸于邏輯，認知之真與本體之真，卻又沒辦法脫離于邏輯，而這并不是說后兩者之真是沒有意義的，我們需要強調(diào)的是，真是貫穿于整個哲學(xué)之中的。它的實質(zhì)是對真理性的一種追求。

真是由理性規(guī)定的，這也是由邏輯性而來的一個保證。而與之相對，感性則規(guī)定了美。理性的真，感性的美。而當(dāng)我們進入美學(xué)的領(lǐng)域，美學(xué)中的真是不是也受這種約束呢？

二、從哲學(xué)之真到美學(xué)之真

美學(xué)追求的是使短暫的感性長久存在。如前所述，對存在的思考，那么便面臨著真的問題，即便這種對象是一種感性的東西。那么，我們便從哲學(xué)上的真過渡到美學(xué)之真的探討中。

自康德后，一批哲學(xué)家和藝術(shù)家“在對藝術(shù)的本質(zhì)和藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的認識以及由此而展開的關(guān)于天才、想象、情感、獨創(chuàng)性等一系列核心概念進行了理論探索”[5]。這種浪漫哲學(xué)，可以視為是現(xiàn)代西方美學(xué)的一個始基。而在美學(xué)中我們面臨的第一個問題卻遠遠追溯到古希臘哲學(xué)時期，這便是，美是什么。這便又不得不涉及到對美的本質(zhì)的探討，換句話說，我們首先面對的是美學(xué)本體論的問題。就像哲學(xué)中必須存在真的規(guī)定性一樣，美學(xué)中也必須要有一種本質(zhì)的規(guī)定。因此筆者堅持認為存在著一種美的本質(zhì)。這是對美的探討的前提。而這一前提，也是美學(xué)之真的重要體現(xiàn)點。

不過我們需要強調(diào)的是，美與真不同，如果我們說真還有一種獨立存在的話，那么美是無法脫離人的。離開人來談美，是沒有意義的，無論它的來源是什么，但它都是作用于人的，并在這一作用過程中，產(chǎn)生了自身的意義。但是，這并不意味著美是一種純主觀的，事實上，正是客觀的事物存在保證了美。也就是說，美首先要建立在對客體的認識之上，其次，才能談對人的作用如何。

在美學(xué)中，與哲學(xué)之真相對應(yīng)，我們可以對真做出如下劃分：邏輯之真，審美之真，本體之真。無論美是多么具有感性的一種分析，我們都必須承認其內(nèi)在邏輯的存在，因為一事物由分析入手時，我們必然歸宿于其內(nèi)在邏輯的合理性。美學(xué)不外如此?；蛟S在與美相對時，邏輯之真，作為最為基礎(chǔ)的一個概念，可以淡化，但是，我們須將其視之為基礎(chǔ)層規(guī)定性，并認同上文所述邏輯之真的種種規(guī)定性，進而形成美學(xué)的完整體系。在明確這一前提下，我們將繼續(xù)對美學(xué)之真的后兩方面，即審美之真與本體之真進行分析，以凸顯其內(nèi)在規(guī)定的外在體現(xiàn)。

本研究存在一定的局限性:入選患者數(shù)量相對較少，且采取回顧性分析的研究方法，尚未在更大規(guī)模的室早患者中開展前瞻性驗證。在今后的研究中，筆者將擴大樣本量，以進一步驗證右胸導(dǎo)聯(lián)心電圖對鑒別流出道室早起源部位的價值，以及評估V3R導(dǎo)聯(lián)R波振幅比率鑒別室早左右室起源的準(zhǔn)確性。

美學(xué)可以說是一種審美活動，或者可以視為是人類的一個認識過程，而在這一認識過程之中，便必然會涉及到認知之真的問題，在美學(xué)中，可以具體為審美之真，這是美學(xué)之真的另一層規(guī)定性。因為我們說美學(xué)是相對于人而成立的，所以這種認識之真或者說審美之真，對于美學(xué)與人類來說都是具有最重要的意義的。這種審美之真，是建立在人類在審美活動的認識過程中對所能感知的世界強化認識的一個循環(huán)。在這一循環(huán)中，我們形成相對穩(wěn)定的認識乃至知識，同時能夠分辨出相對的真假、對錯，從而建立起自身以及人類整體相對的審美活動的范式。比如，我們一般都會認為達·芬奇的《蒙娜麗莎》是一種美的藝術(shù)作品，在對其的審美活動中存在著一種普遍的共同認識，即使一個初次欣賞此畫的人也會吸收這種認識，這便是由審美之真而引起的，這也是人類共通的認識體系所導(dǎo)致的。不過在進入人的情感領(lǐng)域之后，美理所當(dāng)然地會受到制約，其中一點便是價值。這也使得美似乎會被等同于善。但是二者是不同的。相對于善，美在倫理道德上的或者世俗道德上的規(guī)定性是要相對較弱的。美有美自身的規(guī)定性，如上文所述，在康德那里是一種判斷力。是對理性與知性的一種調(diào)和。面對美時，人具有自身的選擇與判斷能力。并進而由這種判斷產(chǎn)生一種普遍的認同，建立在這種認同之上，美便成為美。

此外，在審美活動中，我們必須強調(diào)其本體的存在性。這便是美學(xué)之真的另一層規(guī)定性。即我們所要認識的美學(xué)本體之真。如果我們回溯到哲學(xué)之真的話，便會很容易發(fā)現(xiàn)這是由哲學(xué)之真的本體之真而來的。進一步來講，我們所要探討的對象首先是要存在的，然后才有其美學(xué)的意義。當(dāng)然我們有必要對存在進一步解釋，如果按照蒯因的觀點，我們不能混淆事實真理與分析真理[6]，那么在美學(xué)中，其對象存在更應(yīng)明確地劃分為本體存在或者說本質(zhì)性存在。從另一個角度，這種本體之真，是由其內(nèi)在邏輯之真規(guī)定而外顯于美學(xué)領(lǐng)域的。而正是這種本體之真，保證了美學(xué)的意義。

由此，美是建立在客體基礎(chǔ)之上通過主觀意義上的精神愉悅而實現(xiàn)的。但是這種精神的愉悅是需要真作為支持的?；蛘哒f，是理性的量度來規(guī)范著感性的范圍。這樣我們可以看出，美學(xué)事實上是真中有美、美中含真的。

三、美中之真與真中之美

美學(xué)的真與美學(xué)的美不能單獨來看，因為這二者構(gòu)成了一個共同的美學(xué)世界。

“浪漫美學(xué)堅持要把抽象的體系哲學(xué)、認知主體的形而上學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)的哲學(xué)改造為關(guān)涉生命、生存、歷史、命運、超越的富有活力的生命的哲學(xué)。”[7]在劉小楓看來，這是一個沒有束縛、不講功利、靈魂得以安身立命的世界，他們稱之為詩化了的世界。而我們需要這樣的世界。可見，自美學(xué)獨立之初，便強化了美的意義性，但同時，這種意義性也是需要有一種實際支撐來保障的，這便是真。

存在于此的事物，這種靜止化，是為真。在此之上給人以愉悅的，這樣一種動態(tài)化，是為美。美是相對于人的一個概念，應(yīng)該說它是使人產(chǎn)生精神愉悅的一種現(xiàn)象。但它是與真分不開的，我們往往用真與美的概念表達人生的超越境界[8]。自柏拉圖起，對美的本質(zhì)的探討，我們認為總體上是建立在感性與理性之間的一種探討。真，是客觀與知識領(lǐng)域?qū)φ胬硇缘淖非蟮囊环N外化；美，則是人類情感領(lǐng)域?qū)裼鋹偟囊环N體現(xiàn)。黑格爾講美是理念的感性顯現(xiàn)[9]，這里，美的理念便是一種理性上的真。由此，我們能說將美建立在真之上。或者，美是以真為基礎(chǔ)的。這里有兩方面的理解：一，美必須以客觀事物為載體，即之前所述；二，美必須以真的體系為規(guī)范，是認識意義上的具體規(guī)定性。

按狄德羅的理解，在真之上加上某種罕見的、令人注目的情景，真就變成美了[10]。應(yīng)當(dāng)說，這種關(guān)系還是很恰當(dāng)?shù)?。之前我們提到過，若要產(chǎn)生美，則必須有客體作用于主體并產(chǎn)生精神愉悅。那么，則必須要有一種客體的存在，也就是說，需要這種主體之外的事物給予某種性質(zhì)的刺激。這也正是我們所謂的本體論意義上的真對美的先決保證。在這種愉悅產(chǎn)生的過程中，我們至少是要對其有認同感的。我們對認為美的事物，需要一種認知體系上的贊同，或者換句話說，必須承認其為真(這里需要強調(diào)的是，對于虛構(gòu)的事物，如果我們認為它是美的，那么事實上我們已經(jīng)認同它的真的合法性。當(dāng)然這種真并不意味著真實存在，只是我們在認知體系中對其產(chǎn)生認同)。

這樣，真對美實際上是有著雙重的規(guī)范性。或者說，在這個意義上來講，美是以真為基礎(chǔ)的。沒有真，我們對美的任何談?wù)摱际菬o意義的。但是，真不能代替美。真在這里只是起到基礎(chǔ)與統(tǒng)領(lǐng)的作用，在驗證了真的合法性之后，在審美過程中便轉(zhuǎn)向了對美的考量，進入到精神或者說情感層面。并且，因為這種真是具有著可能反向性的，所以在這種規(guī)定之下，我們對美也可以有這種規(guī)定。即一種事物或現(xiàn)象為美，同時可能為不美。但是這往往并不簡單地取決于所建立的客體，而是認知層面的差異。從這個角度，我們能夠更合理地分析為什么對同一事物，有人會認為美，有人會認為不美。當(dāng)然，對于丑的事物有審美意義嗎？這是另一個問題，但它也應(yīng)該建立在真與非真的基礎(chǔ)之上。

但是美與真的問題不應(yīng)該僅僅局限于思想建構(gòu)領(lǐng)域。在對二者的考量之中，我更傾向于從實踐論的角度來解釋。

四、美真統(tǒng)一的實踐本體論

“美在于客觀的現(xiàn)實事物，現(xiàn)實事物的美是美的根源，也是藝術(shù)美的根源?！盵12]如果從實踐的角度出發(fā)，對于經(jīng)驗的問題的理解便會容易得多。我們之前提到真的三重規(guī)定性，真是要建立于實踐，并通過實踐驗證的。一個客體的存在，是通過我們的實踐來認識的；一種認知體系的確立，也是通過我們的實踐來完成的。而對于邏輯之真，如果我們不是必須要強調(diào)客觀性，甚至它可以先驗地存在，這對實踐的影響也是不大的。我們需要在實踐中履行這部分的邏輯之真。

實踐是人類自覺自我的一切行為。實踐活動是以改造世界為目的、主體與客體之間通過一定的中介發(fā)生相互作用的過程，或者可以說是對于人的物質(zhì)活動和思想活動的統(tǒng)稱。在這里，我們強調(diào)人作為人的一種存在(一種人類整體的存在)，從而更為有效地在實踐中取得世界的主動權(quán)。這也是與美學(xué)和人的關(guān)系暗合的。

那么我們先明晰一下實踐在美學(xué)中的具體作用。首先，實踐作為一種人類的生產(chǎn)活動，創(chuàng)造了真的基礎(chǔ)。按照馬克思的觀點來看，人類的生產(chǎn)實踐創(chuàng)造了我們的世界，而正是在這一實踐過程之中，我們能夠得到審美對象，并且這一對象是保證為真的，即從實踐的角度，我們之前所探討的審美對象得以保證。并且，這一保證是具有強大基礎(chǔ)性的。其次，我們可以將我們的審美活動視為一種實踐，即審美實踐。之前強調(diào)，歸于人類精神的美，欲建于真之上，僅從思想上的建構(gòu)是不夠的。那么最合理的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是實踐。雖然真與美在內(nèi)容與規(guī)定上有著不同，但是在實踐之上，真的存在與美的感覺必然歸于一點。在審美實踐中，我們通過對對象的感知，進而形成我們自己的認識，而這種通過實踐的認識，是可以上升為我們的認識體系的，并且是符合經(jīng)驗之真的。也就是說，我們在審美實踐的過程中，形成了這樣一種審美體驗，并達成審美之真。正是這種認識層面的真，保證了我們審美實踐的確定性，并使美得以更為完滿地彰顯。

馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出這樣的觀點，美是符合一定規(guī)律性的，同時，這種美應(yīng)該是在實踐中產(chǎn)生的。而由實踐而來，真的價值凸顯于美中，美的本質(zhì)由真來決定。在這樣的互相作用中，實踐起到了很好的調(diào)和作用。而也正是這種人類的實踐，使得人類產(chǎn)生了美與真的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)我們談到美時，美到底是一種原因，還是一種結(jié)果？或者，是人們按著美的觀念去創(chuàng)造還是在創(chuàng)造中人們實現(xiàn)了美？我傾向于后者。人在實踐的終極中實現(xiàn)一切感覺和特性徹底解放，人類能夠以一種全面的方式，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)，使得美和美感得到充分的發(fā)展。就此層面而言，或者我們也可以這么理解，美是“人的本質(zhì)力量對象化”[13]。

美學(xué)是對感性的強化，即對人類情感的一種抒發(fā)。但是我們需要看到的是，作為一門展現(xiàn)感性的學(xué)科，它并不是對理性的拋棄，事實上，它無時無刻不在強調(diào)著理性的作用。美學(xué)之美是以美學(xué)之真為基礎(chǔ)的，并進而以一種美的形式展現(xiàn)真。并且，通過實踐的作用，美與真統(tǒng)一起來。在實踐中，美與真成為判斷的兩個方面，構(gòu)成了同一而相異的兩種認識，從而在此意義上形成前文所述的一種美學(xué)的實踐本體論，并進而形成了美學(xué)的基本形態(tài)。

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編輯：黃航

Truth and Beauty:On Ontology of Aesthetic

LI Xuyang

(School of Social Sciences, Shanghai University, Shanghai200444, China)

Abstract：In terms of the philosophical level, the truth and the beauty are more fundamental problem. The truth of philosophy has its triple provisions: the truth in logic, in knowledge and in ontology. Also, the beauty of aesthetics contains the corresponding case. And when it comes to truth, they will inevitably enter the problem of ontology. From the truth to the beauty, thus the compatibility of its initiative, the ontology is practice. In this practical ontology of aesthetic, the beauty is based in the truth, and ultimately unified in practice.

Key words:the truth of philosophy; the truth of aesthetics; aesthetic judgment; practical ontology

中圖分類號：B83-0

文獻標(biāo)志碼：A

文章編號：1672-0539(2015)02-0045-05

作者簡介：李旭陽(1989-)，男，河北秦皇島人，碩士生，研究方向：德國古典哲學(xué)與美學(xué)。E-mail：lixuyangqhd@163.com

收稿日期：2014-08-16

DOI：10.3969/j.issn.1672-0539.2015.02.009